士人與君權的共謀：儒學成為官方意識形態之軌跡

漢代是經學的時代。漢代詩學因此也就是經學語境中的詩學。儒學變為經學，這意味著先秦儒家從民間話語上升為官方話語，也可以說由在野知識階層烏托邦轉變為建立在君權與士人階層合作、「共謀」基礎上的主流意識形態。但是這一切都是如何發生的呢？是不是像通常的歷史、哲學史、思想史、文化史所講得那樣董仲舒一建言，漢武帝一下詔，於是就「廢黜百家，獨尊儒術」了呢？在這裡我們先考察一下儒家士人與統治集團達成「共謀」的具體過程，然後再考察漢代詩學基本精神，以期尋覓出思想史、詩學史所經歷過的一段歷史的軌跡一、 儒者的努力 儘管儒家士人似乎給人以夸夸其談的印象，但是他們從來都不是空談家，而且對不切實際的言說很厭惡。孔子就說過「剛毅木訥，近仁」、「巧言令色，鮮矣仁。」「巧言亂德。」「辭，達而已矣。」（俱見《論語》）孟子也說過：「我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三聖（指大禹、周公、孔子）者；予豈好辯哉？予不得已也。」（《滕文公下》）孔孟到處遊說，宣講自己的政治主張，這是政治行為而不是空談；他們大講忠信、慎獨、窒慾、存心養性、求放心、盡心、養氣，這都是行動、是踐履，而不是空談。而一部《荀子》，實際上只講兩件事：政治家（包括君與臣）如何治國，個人如何修身，都是實實在在的行為準則而不是空談。他的兩大弟子一個成為大政治家，一個成為大政治理論家，決不是偶然的。在春秋戰國之際，儒家士人大都投身於各種具體的政治活動之中，都力求使儒家思想成為社會政治的指導思想。他們時刻準備將自己的理論付諸實踐。儒學根本上乃是一種實踐的學問。儒者正是所謂「待時而動」者。史籍載：「陳涉之王也，魯諸儒持孔氏禮器往歸之，於是孔甲為涉博士，卒與俱死。」[1]孔甲即孔鮒，孔子的十世孫。儘管陳涉起於卒伍，儒者們還是響應景從，並與之同生死，可見他們實現政治抱負的決心是如何迫切而堅定。 秦始皇兼滅六國、統一天下，春秋戰國時期數百年的戰亂終於得以消弭。於是儒家士人也因之而歡呼雀躍，以為可以施展自己的抱負了。賈誼嘗言：「秦滅周祀，並海內，兼諸侯，南面稱帝，天下之士，斐然向風。」[2]這似乎可以代表當時大多數讀書人的心態。於是他們也積极參与了新王朝的建設。相當大的一批儒家士人進入到秦朝政治序列之中，叔孫通、淳于越只是其代表者而已。但是由於秦國自孝公時商鞅變法之後，百餘年間都是法家執政，故而儒者的主張勢必與秦國的主導思想相衝突。這種衝突最突出的表現就是秦始皇三十四年僕射周青臣與博士淳于越之間關於「郡縣制」與「分封制」的著名爭論。爭論的結果是「焚書坑儒」——秦王朝完全選擇了法家思想作為國家基本政治思想。儘管所「坑」者大都並非純正的儒家學者，但儒家士人因此遭到沉重打擊是無可懷疑的。 漢興，儒家士人又感覺施展懷抱的機會來臨了，他們採取了一系列的行動來實現儒學的價值。這一次他們似乎有制勝的把握——秦朝壓制儒學獨倡法術遭到滅頂之災，這是他們說服漢統治者最有力的武器了。漢初儒家的努力主要表現在政治行為與話語建構兩個方面。 試圖在政治生活中影響漢初統治者的儒者可以叔孫通、陸賈、賈山、賈誼等人為代表。這幾個人本來均非醇儒，但是他們在漢初基本上都主張用儒家的學說作為國家基本指導思想。這原因其實很簡單：法家的思想資源經過秦朝的過度使用之後已經產生了否定性的效果，秦的短祚已經證明了這種學說的巨大缺陷，新的統治者只有反其道而行之才能得到天下百姓，特別是六國遺民的擁護。而欲反其道而行之，則儒家學說便是最恰當的選擇之一。 叔孫通本來是秦博士。據王國維《秦漢博士考》，博士之官六國時已有，到秦朝時方有定員。始皇時有博士70人。史籍載：「博士，秦官，掌通古今。」[3]亦即負責管理文化典籍，以備君主顧問。叔孫通在仕秦時委曲求全，甚至受到弟子們的責問[4]。從中可以看出儒生在秦朝時處境的艱難。陳勝等舉兵起義，叔孫通率諸生逃離秦廷。先是投靠楚將項梁，後又改投劉邦。叔孫通本來衣儒服，似乎是要以儒者的身份追隨劉邦，不料受到劉邦的憎惡，於是改衣「楚服」。老謀深算的叔孫通知道正忙於打天下的劉邦是不會重用他這樣的儒生的，於是就耐心等待。等到劉邦取得天下，登基稱帝後，對於與之一同打天下的開國功臣們的粗野無理難以忍受時，叔孫通知道機會來臨了。於是他向劉邦建言說：「夫儒者難與進取，可與守成。臣願征魯諸生，與弟子共起朝儀。」[5]這「難與進取，可與守成」八個字真是深諳儒學特點者方能道出！它恰好揭示了儒學那種潛在的意識形態性質。觀叔孫通之意，大約是希望漢家帝王選擇儒學作為官方意識形態。但是時機依然不夠成熟。劉邦雖然採納了叔孫通的建議，也從他和儒生們制定的朝儀中享受到貴為天子的榮耀，但在其他政治事務中卻未能全面貫徹儒學精神。故而終其一生，叔孫通不過官至太常，其作用也不過是為朝廷制定了一系列禮儀而已。儘管如此，儒生在劉姓政權中畢竟已經獲得了遠遠高於在秦廷中的地位。漢初的博士官中既有以百家之學而得立者，也有因儒家之學而得立者。例如，據說文帝時的博士有70人左右[6]，其中既有屬於陰陽家的公孫臣，也有治《詩》的博士申培和韓嬰，還有治《尚書》的博士歐陽生。到了景帝之時，又增加了《詩》學博士轅固生、《春秋》博士董仲舒、胡毋生等等[7]。可見，屬於今文經學的三家詩學都是在武帝「獨尊儒術之前就已經立為博士的，這都是儒者們堅持不懈地奮鬥的結果。陸賈本為楚人，客從高祖劉邦打天下，可以說是開國的功臣。原來大約也是飽讀《詩》、《書》之人，但他並不是只知誦讀的書生，而是極有才能的政治家。劉邦初定天下，陸賈意識到是儒學發揮作用的時候了，於是有意常常在劉邦面前談論《詩》、《書》，目的自然是引起劉邦的注意。於是就引出了那段關於「馬上得之，安能馬上治之」的著名對話。劉邦絕非一介武夫，深知陸賈的話有理，便命其著書論秦所以失天下，漢所以得天下以及自古以來成敗興亡的道理。這就是《新語》一部書的來由。據說陸賈每奏上一篇，劉邦「未嘗不稱善，左右呼萬歲。」可見此書是打動了劉邦的。今觀《新語》一書，其中雖然也有一些老莊的色彩和縱橫家的味道，但儒家思想無疑是居於主導的。我們來看看陸賈是如何極力引導劉邦接受儒家思想的：《傳》曰：天生萬物，以地養之，聖人成之，功德參合，而道術生焉。……故知天者仰觀天文，知地者俯察地理。……於是先聖乃仰觀天文，俯察地理，圖畫乾坤，以定人道，民始開悟，知有父子之親，君臣之義，夫婦之別，長幼之序。於是百官立，王道乃生。（《道基》） 這裡從天地之法則說到人世之倫理，並以前者作為後者最權威而神聖的根據，這種觀點毫無疑問是從《易傳》來的。由此可以看出，陸賈是要讓儒家思想成為漢家天下根本人倫秩序的理論基礎的。其又云：禮義不行，綱紀不立，後世衰廢。於是後聖乃定《五經》，明《六藝》，承天統地，窮事察微，原情立本，以緒人倫，宗諸天地，纂修篇章，垂諸來世，被諸鳥獸，以匡亂世，天人合策，原道悉備，智者達其心，百工窮起巧，乃調之以管弦絲竹之音，設鐘鼓歌舞之樂，以節奢侈，正風俗，通文雅。（同上） 這是要求統治者以儒家經典作為整個社會一以貫之的官方意識形態，從而使漢家天下成為處處可聞誦讀之聲、絲竹之音的禮儀之邦。這與後來董仲舒所上的「天人三策」的精神是完全一致的。也許正是由於這一點，後世才稱陸賈為「秦之巨儒」[8]的。賈山的祖父嘗為魏王時博士弟子，山受學於祖父，亦非醇儒。但是鑒於秦的滅亡，賈山在所著《至言》中，力勸文帝用三王之政，因此也是漢初鼓吹以儒學治國的重要人物之一。《至言》與陸賈的《新語》、賈誼的《新書》一樣，都是在總結秦朝速亡的教訓的基礎上提出對文帝的警告及自己的政治主張的，其云：今功業方就，名聞方昭，四方鄉風，今從豪俊之臣，方正之士，直與之日日獵射，擊兔伐狐，以傷大業，絕天下之望，臣竊悼之。《詩》曰：「靡不有初，鮮克有終。」臣不勝大願，願少衰射獵，以夏歲二月，定明堂，造太學，修先王之道，風行俗成，萬世之基定，然後唯陛下所幸耳[9]。 這裡勸文帝少涉獵是尋常臣子的諫言，不足論。其「定明堂，造太學，修先王之道」的建議卻是十分重要的。在儒者心目中「定明堂，造太學」實際上即等於在政治制度上行儒家之道。孟子說：「夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，則勿毀之矣。」[10]《禮記·明堂位》云：「昔者周公朝諸侯於明堂之位，……明堂也者，明諸侯之尊卑也。」據蔡邕《明堂論》，所謂「明堂」與「清廟」、「太廟」、「太學」、「太室」、「辟雍」等「異名而同事」[11]，都是指天子進行諸如祭祀祖先、接見諸侯、選士任官等重大活動的場所。由於明堂始於西周，而儒家的政治主張又以西周為楷模，故而「明堂」也就成為儒家政治理想的象徵。主張「定明堂」也就意味著要行儒術。《白虎通·辟雍篇》云：「天子立明堂者，所以通神靈，感天地，正四時，出教化，宗有德，重有道，顯有能褒有行者也。」可見漢代儒者對明堂的象徵意義是何等重視。後漢應劭嘗言：「王臧儒者，欲立明堂、辟雍。太后素好黃老術，菲薄五經，因故絕奏事太后，太后怒，故令殺。」[12]王臧、趙綰是景、武時的著名儒者，因積極支持當時丞相田蚡倡導的以儒術治國主張而觸怒熱中於黃老之術的竇太后，被殺。可見彼時意識形態的爭鬥是如何的激烈。賈誼原本也不是純正的儒家。《史記》本傳說他「年十八，以能誦《詩》屬書聞於郡中。……廷尉乃言賈生年少，頗通諸子百家之書。文帝召以為博士。」可知他是包括儒家在內諸子之學都很精通的。《漢書·儒林傳》說他曾治《春秋左氏傳》，並為之作訓詁。今人徐復觀先生嘗認真考察過題為為賈誼所著《新書》五十八篇的內容，認為確然出於賈誼之手，並非後人偽托。並判定賈誼的思想乃是儒、法、道三者的結合[13]。今觀《新書》，儒家思想無疑是居於主要的地位，此外也確有法家的冷峻嚴厲，還頗帶縱橫之氣。道家思想似乎較弱。其書多稱《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》，於議論之中隨處引《詩》，儒家色彩十分濃烈。我們看他的幾段論述：……或稱《春秋》，而為之聳善而抑惡，以革勸其心。教之《禮》，俾知上下之則。或為之稱《詩》，而廣道顯德，以馴明其志。教之《樂》，以疏其穢，而填其氣。（《新書·傅職》）六理（指道、德、性、神、明、命——引者）、六美（指道、仁、義、忠、信、密——引者）之所以生陰陽、天地、人與萬物也。因為所生者法也。故曰：道此之謂道，德此之謂德，行此之謂行。所謂行此者，德也。是故著此竹帛請之《書》，《書》者，此之著者也；《詩》者，此之志者也；《易》者，此之占者也；《春秋》者，此之紀者也；《禮》者，此之體者也；《樂》者，此之樂者也。（《新書·道德說》 夫立君臣，等上下，使父子有禮，六親有紀，此非天之所為，人之所設也。夫人之所設，不為不立，不植則僵，不修則壞。《管子》曰：「禮義廉恥，是謂四維；四維不張，國乃滅亡」。（《漢書·賈誼傳》 從這些議論中不難看出，賈誼亦與陸賈、賈山等儒者一樣，是要漢初統治者將儒家之學確定為治國的基本指導思想，建立一個上下和睦、百姓安居的仁政國家。綜上所述，叔孫通、陸賈、賈山、賈誼、趙綰、王臧等人代表著西漢初期一批儒生在政治生活中力主確立儒家統治地位的努力。其中有的人還因此而犧牲了性命。他們的那種執著精神是與孔、孟、荀等先秦大儒一脈相承的。 除了在政治層面上力主實行儒術的努力之外，漢初還有一大批儒者執著於純粹的學術話語領域，不遺餘力地傳承、弘揚儒家學說，為更多的士人接受儒學以及儒學最終成為主流意識形態做出了重要貢獻。其代表人物有故秦博士伏生，以一人之力使《尚書》（今文）得以傳承；有治《易》的丁寬，嘗著《易說》三萬言；有創立《易》京氏學的京房、高氏學的高相，創立《書》歐陽氏學的歐陽生、大小夏侯氏學的夏侯昌、夏侯勝，傳《古文尚書》的孔安國，創立四家《詩》學的申培、轅固、韓嬰、毛亨，等等。這些人對於儒家經典的熱衷並非出於求取官位的目的，主要是出於一種價值觀和學術上的自覺選擇，為了堅持這種選擇，有時甚至要付出很大的代價。這與武帝立五經博士並重用公孫弘等儒生之後出現的經學熱潮是有根本的區別的。現舉一例如下： 轅固，齊人，因治《詩》而被景帝召為博士。一次他與黃生在景帝面前發生了一場爭論。黃生不是儒生，是尊奉黃老之學的，他認為商湯的放桀與周武王的伐紂均屬篡逆行為，因為桀紂儘管多行不義，但畢竟是君主，臣子有匡正勸諫的責任，卻無討伐誅殺的權力。轅固則認為夏商之民都歸附了湯武，所以是符合天命的正當行為。在這裡，黃生是要強調皇權的絕對神聖性，自然是要討好君主；轅固則是要堅持儒家「湯武革命，順乎天而應乎人」（《易傳》）以及「聞誅一夫紂矣，未聞弒君也」（《孟子》）的一貫主張，暗示帝王要行仁義之道，否則難免遭受桀紂那樣的命運。這是需要勇氣和堅持儒家精神的執著信念的。聽了轅固的議論，景帝是很不高興的，但也無可奈何。又一次喜歡黃老之術的竇太后召轅固講解《老子》，轅固毫不客氣地說：「此家人言矣。」「家人」，據錢穆先生考證，即是「庶人」的意思[14]。「家人言」意為這是平民百姓談論的書，不是治國平天下的大經大法，不值得一講。竇太后大怒，說「安得司空城旦書乎！」意為難道只有刑法律令之書才有用嗎？於是命轅固到關野獸的圈裡刺殺野豬。景帝知道轅固只是固執，並無罪過，就給了他一把利刃，結果轅固一刀就將野豬殺死了。竇太后也只得罷休。後來武帝即位，以賢良方正徵召轅固。後來做到丞相的公孫弘也在被征之列。轅固鄙視公孫弘之為人，警告他說：「務正學以言，無曲學以阿世！」這句話在兩千年間成為激勵中國讀書人堅持獨立思考、不慕功名利祿、不畏權勢的警策之言。從以上事例中可以看出，轅固這樣的儒生對於儒家的政治觀念以及處世原則是何等認真地恪守！儒學在漢代的輝煌成就離不開他們的努力。轅固是齊《詩》的開創者，在經學的發展中起到了重要作用。二、君權系統對儒學的接受過程 在武帝「獨尊儒術」之前，漢統治者對於儒學有一個由輕視、拒斥而漸漸接受的過程。通過對這一過程的描述，我們可以了解儒學由民間的士人話語最終成為官方意識形態的軌跡。而這也恰恰是儒家士人建構意識形態話語取得成效的過程。當然也是統治集團與士人階層漸漸形成政治聯盟的過程。漢初的統治者並沒有明確的意識形態建構意識。起於草莽的劉邦和其所依靠的功臣集團本身缺乏治理一個大一統國家所必須的政治經驗。而且他們也沒有可以效仿的楷模——春秋戰國的數百年間並沒有統一的意識形態，而作為漢朝前代的秦朝又是「以吏為師，以法為教」的，這等於放棄了意識形態的建構，因為「法」是屬於制度層面的東西，並不是一種價值觀念系統。所以漢朝盡可以在國家制度上效法前朝，而在意識形態方面卻無所適從。這也就是劉邦說出「乃公居馬上而得之，安事《詩》、《書》！」這樣愚蠢之言的原因。後世開國君主。無論如何無知少文，再也不會說出這樣的話了。所以在漢初——從高祖到景帝——漢家天下是沒有統一意識形態的。也許有人說漢初諸帝不是都信奉黃老之術嗎？這難道不是意識形態？黃老之學是戰國晚期一批士人思想家託名黃帝、老子，實則雜糅道家、法家、儒家、陰陽家、縱橫家的思想而形成的一種政治學說。本質上是一種統治方法。其主旨是「無為而治」和「以法斷之」，意思是只要建立起嚴格的法律條文和賞罰制度，執政者去「循名責實」就可以了，別的事情都可以省略。這種學說可以說是用法家思想補充道家在政治上缺乏操作性的不足，而用道家彌補法家刻薄寡恩的缺點，基本上是一套治國御眾的方法策略。所以這種學說在特定情況下用於一時可能會收到很好的效果，而作為可以導致長治久安的國家意識形態就遠遠不夠了。 高祖劉邦在打天下時的確鄙視儒生，據說竟故意用儒冠為溺器。但是天下一統之後，大約是由於叔孫通、陸賈等儒者的說服下，漸漸改變了對儒學的態度。高祖十二年（前195年）劉邦率兵平定淮南王英布的叛亂後返京，路過曲阜，「以太牢祀孔子」[15]，這是古代皇帝第一次祭孔。「太牢」，按古代禮制，是祭祀諸侯的規格，可見在劉邦心目中孔子還是有相當高的地位的。當然劉邦對於後來儒學得以成為國家意識形態所起的作用主要還在於接受了叔孫通所制定的禮儀，並部分接受了陸賈在《新語》里提出的儒家觀點。 漢惠帝在位很短，又有呂后干政，基本上無所作為。但是他也有過一件對於儒學發展有著重要作用的舉措，那就是在惠帝四年（前191年）廢除了秦朝頒布的「挾書律」，即禁止私人藏書的法律，正式開放了書禁。這樣民間的儒生方能毫無顧忌地傳授因遭秦火（包括始皇焚書和項羽火燒秦宮）而僥倖存留的儒家典籍。惠帝死後由呂后執政的十年間，由於帝黨、後黨爭權成為一時的焦點，故在意識形態的方面可謂毫無建樹。此期稍稍值得一提的是曹參。此人在劉邦平定天下論功行賞之時，僅次於蕭何，列第二。史書說他「身被七十創」，「下國二，縣百二十二」是典型的攻城略地的猛將。看其出身，也不過是縣中的「豪吏」，可以說也是起於草莽的人物，本無意識形態方面的意識。但是惠帝時他被任命為齊國悼惠王的丞相[16]，這一偶然事件對他本人和漢初的意識形態都產生了極為關鍵的影響。我們知道，齊國是自戰國以來就人文薈萃之地，齊國著名的「稷下學宮」不僅是諸子百家聚集之所，而且正是黃老之學產生和傳播的地方。曹參到齊國之後，為了安定百姓，恢復被戰爭嚴重破壞的生活秩序，曾廣泛聽取了齊國儒生們的建議，但是曹參深知儒家那套「興禮樂、定名堂」之類的措施在當時的情況下是不會有什麼實際效果的。於是就用重金請來了以治黃老之學而聞名的蓋公。蓋公向他講了「治道貴清靜而民自定」的道理，「參於是避正堂，舍蓋公焉。其治要用黃、老之術，故相齊九年，齊國安集，大稱賢相」[17]。後來漢丞相蕭何去世，曹參入為漢丞相，他將在齊國實行的一套又推廣到全國，這便是所謂漢初行黃老之術的由來。觀曹參施政，根本上就是什麼都不做而已——讓百姓自己發展、繁衍，不去干擾他們。在用人上專用那些「木訥於文辭」的「重厚長者」，而排斥那些「言文刻深，欲務求聲名者」，這實際上也還是反秦之道而行之的策略。曹參為相三年，百姓歌頌他說：「蕭何為法，較若畫一。曹參代之，守而勿失；載其清凈，民以寧壹。」[18] 漢文帝在位的二十三年，基本上是皇室宗親集團與功臣集團共同執政的時期。這兩個集團消滅了以呂后為代表的外戚集團，形成了皇室與功臣合作的統治架構。文帝時相繼為丞相的陳平、周勃、灌嬰、張蒼、申屠嘉均為曾從高祖打天下的功臣，他們起於草莽之間，即或有人有讀書的興趣，也都是律歷、法令一類的東西。他們都沒有建構一體化意識形態的遠見。儒家士人處於被排擠的境地。例如賈誼就是在周勃、灌嬰的壓制下鬱鬱而終的。觀文帝之政，基本上依然是清靜無為、崇尚法術相結合的黃老之術。 儘管如此，文帝本人在接受儒學方面還是做了一些事情。他對於儒生的建議常能虛心聽從，例如賈山、賈誼的納諫、重農、節用等建議都得到他的採納。賈誼嘗上書建議文帝不要嚴刑峻法，對臣下誼以禮待之，也得到文帝採納：「自是大臣有罪，不及刑獄。」[19]又於前元十三年廢除肉刑。對於賈誼等重儒學、行三王之道的建議，文帝在功臣集團的壓力下不能實行，但他也的確動過心，受到一定影響。史書說他：「專務以德化民，是以海內殷富，興於禮義。」[20]這不能不說是受到儒家思想影響的結果。 景帝時，好好黃老之術的竇太后常常干預政事，景帝亦無法有所建樹。但是此時儒學的勢力經過儒生們數十年的努力以大大加強，許多皇室宗親與朝廷重臣都接受了它的影響。史書載： 魏其、武安俱好儒術，推轂趙綰為御史大夫，王臧為郎中令。迎魯申公，欲設明堂，令列侯就國，除關，以禮為服制，以興太平。……太后好黃老之言，而魏其、武安趙綰、王臧務隆推儒術，貶道家言是以竇太后滋不悅魏其等。及建元二年，御史大夫趙綰請無奏事東宮。竇太后大怒，乃罷逐趙綰、王臧等，而免丞相、太尉，以柏至侯許昌為丞相，武彊侯庄青翟為御史大夫。魏其、武安由此以侯家居[21]。魏其侯竇嬰是竇太后的侄子，在平定七國之亂中立有大功。武安侯田蚡是景帝田皇后的弟弟，二人均為外戚，並都官至丞相，可謂位高權重。他們都好儒術，足可見儒學於當時滲透之廣，當然，他們好儒術只是受到儒生的影響，覺得儒術更利於治國而已，並不一定對儒學有什麼深刻的體認與研究。趙綰、王臧則不同。二人都是申培的弟子，是治魯《詩》的專家。故而他們推崇儒術純粹是要用儒學來作漢家天下的國家意識形態。他們敢於公然與好黃老之言並握有最高權力的竇太后對抗，實在有一種義無返顧的氣概。後來二人被殺，真正體現了儒家「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」（孔子）「勇士不忘喪其元。」（孟子）的獻身精神。 在景帝時還發生了一件重要的事件對於儒學最終獲得統治地位具有很大作用，這就是七國的叛亂。前元三年，因景帝採納晁錯的建議，實行「削藩」政策，致使吳、楚、膠西、趙、濟南、淄川、膠東七個同姓王聯合叛亂。叛亂雖然很快就被鎮壓下去，但是這在統治者心理上造成的衝擊是巨大的。劉邦當初大封同姓王以鞏固皇權的設想是徹底破滅了。這樣形成一種統一的、深入人心的意識形態來進一步確證皇權與現存制度的合法性就顯得十分必要了。 景帝時儒學得到很快的發展，這還可以從其間所任用的博士官的情況中看出。治《詩》的轅固、治《春秋》的董仲舒、胡毋生以及魯《詩》鼻祖申培的一批弟子都是在景帝時被召為博士的。從總體上看，景帝在位的十五年中，除趙綰位列三公之外，儒生出身官吏大都未能受到重用，只是「具官待問」而已，但是，朝廷中儒生力量的擴大是毫無疑問的，這就為武帝時儒學的獨尊提供了充分的可能性。在皇室宗親中也出現了一批儒學的信仰者。這對於漢代儒學的昌盛也具有很大的積極作用。這裡擇其要者，略述之。 楚元王劉交，高祖劉邦的小弟弟，與魯國的穆生、白生、申公受《詩》於浮丘伯。浮丘伯是荀子的弟子，所以劉交等可以說是得到了儒學真傳，是劉邦家族最早的一位自覺接受儒家學說的人物。這一方面說明儒學在秦漢之間傳播之廣，另一方面也證明漢朝統治集團與儒學早就有著複雜的聯繫，他們並沒有有意地排斥儒術。高祖六年劉交被封為楚王后，即任命同窗穆生、白生、申公為太中大夫。呂后執政時，浮丘伯在長安，劉交又派自己的兒子郢客隨申公前往求學。劉交對《詩》有很大的興趣，他的幾個兒子都善於誦《詩》。當時申培作《詩》傳，即《魯詩》，劉交也作《詩》傳，號稱《元王詩》[22]。劉交與申培同學於浮丘伯，二人的作《詩》傳，大約是各自整理從老師那裡學來的東西，再加上自己的一定發揮而成，估計相去不會很遠。這樣，以對《詩》的共同愛好為紐帶，在楚元王身邊集聚了一批儒家士人，形成了一個小小的學術群體。劉交雖然貴為帝胄，位列藩王，但由於雅好儒術，對待身邊的讀書人可以說禮敬有加，絲毫不肯怠慢。例如穆生不善飲酒，於是每逢宴飲，元王都命人為之設「醴」（今醪糟一類的東西），可見招待之周。後來楚王劉戊參加七國叛亂被誅，但元王對《詩》的愛好並沒有因此斷絕。元王的另一個兒子劉富在景帝時被封為休侯，後坐免。其子辟疆好《詩》，能屬文。辟疆孫劉向，向子劉歆俱為一代飽學碩儒，對於漢代古文經學的興盛起到至關重要的作用。 河間獻王劉德，景帝之子，景帝前元二年立。此人極為好學，從民間廣泛搜求各種書籍，其得書之多，堪比朝廷。史書載：「獻王所得書皆古文先秦舊書，《周官》、《尚書》、《禮》、《禮記》、《孟子》、《老子》之屬，皆經傳說記，七十子之徒所論。其學舉六藝，立《毛氏詩》、《左氏春秋》博士。修禮樂，造次必於儒者。山東諸儒多從而游。」[23]可見這位河間獻王既是一位大藏書家，是儒學典籍的搜集、整理、收藏者，又是一位儒學精神的踐履者。在他的身邊也形成了一個儒學活動中心。武帝時他來朝，嘗獻雅樂，並以儒學來回答武帝的策問。由此可以想見，劉德作為皇室宗親、武帝的兄弟，如此熱愛儒學，肯定對武帝的推崇儒術發生過很大的影響。上述帝王、外戚對儒學的偏好當然是秦漢間儒生努力的結果。看漢初士人，除儒學外，好黃老之學者有之，好法家之學者有之，好辭賦者亦有之；同樣看漢初皇室子弟也各好其所好，並無一定之規。這說明當時的確沒有形成一個統一的國家意識形態系統。儒學就是在士人與士人、帝王與帝王、士人與帝王等各種複雜的權力關係之中碰撞、磨合、選擇、調整之後卓然秀出的。可以說，儒學的成功並不能僅僅看作是統治者的主動選擇，也不能看作是儒家士人意願的實現，而應該理解為統治者與以儒家為代表的士人階層的一種協商、聯合的結果。其深層原因是皇權集團在經過半個多世紀的政治實踐之後，認定士人階層才是其統治的真正社會基礎——宗室、功臣、外戚等權力集團都只能在一定時期、一定範圍內成為君權的支撐，他們都無法取代士人階層在鞏固統治方面，特別是在全國範圍內實施有效的社會控制方面所能起到的巨大作用。當然，也可以反過來說，這是士人階層在尋求實現自己的社會烏托邦時必然要達到的結果——只有在一個強大而開明的君權的支持下，士人階層才有機會成為一種現實的政治力量，離開了君權系統的合作與依賴，士人階層就不會有任何政治上的建樹。三、君權系統與士人階層的結盟以及儒學主導地位最終確立 如果說自漢興以來儒家士人與君權之間一直在彼此了解、接觸，尋求合作的可能性，那麼到了董仲舒、公孫弘與漢武帝這裡才算是真正達成了協議。下面讓我們看看他們是如何在討價還價中達成這一協議的。經過半個多世紀的衝突與整合，此時的儒學已經不是先秦的儒學，而是融合了諸子百家之學，特別是法家、道家、陰陽家思想的龐大體系；同樣，此時的儒家士人也不再是先秦「七十子之徒」或漢初伏生那樣的少數學者，而是成了整個士人階層的代表，它的隊伍越來越龐大了。一句話，在漢武帝之時，儒家士人與君權系統間的「商討」已經到了「簽定協議」的時候了。這當然還是雙方共同努力的結果。 先看儒家士人的一面。董仲舒本來是景帝時的博士，但一直無所作為。漢武帝元光元年詔令「賢良」對策，董仲舒作了三篇對策。這便是思想史上著名的「天人三策」。在這些對策中董仲舒比較系統而充分地向漢武帝陳述了自己對儒家治國之道理解。擇其要者有三：其一、上天對人君的所作所為有監督、警告的之責：「臣謹按《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。」[24]——這是對武帝的「恫嚇」。那麼如何才能避免傷敗呢？那就是要「強勉學問」、「強勉行道」，也就是要君主自覺地學習聖賢之道，嚴格規範自己行為。一句話，只要依據儒家「仁義禮樂」的規定做人做事就可以避免災禍，達到長治久安。這實際上是告訴漢武帝：「天命」不可以恃，即使得到天命眷顧，倘不能明德修身、仁民愛物，也會遭到滅亡。唯一真正可以依靠的只能是儒家「任德教而不任刑」的治國之道。 其二、養士任賢。在第二篇策問中，武帝本來是要問同為上古聖賢之君，為什麼有人可以「垂拱無為」而天下太平，有的人就「日昃不暇食」才得以治平宇內呢？董仲舒的回答卻拐彎抹角引到了重用士人上來了。他說：「夫不素養士而欲求賢，譬猶不琢玉而求文采也。故養士之大者，莫大乎太學；太學者，賢士之所關也，教化之本原也。今以一郡一國之眾，對亡應書者，是王道往往而絕也。臣願陛下興太學，置明師，以養天下之士，數考問以盡其材，則英俊宜可得矣。」這是為士人的進身大聲疾呼了。除了養士之外更有選士：他建議命列侯、郡守、二千石都有責任選舉自己治內之賢者，並根據其所舉的賢不肖而考核賞罰之。「夫如是，諸侯、吏二千石皆盡心於求賢，天下之士可得而官使也。遍得天下之賢人，則三王之盛易為，而堯、舜之名可及也。」——這是對武帝的「利誘」。儒家士人從孔孟開始孜孜以求的正是進入君權系統以實現自己的政治理想。董仲舒的建議可謂道出了他們最普遍的心聲。 其三、確立以儒學為主體的統一意識形態。在第三篇對策中，董仲舒指出：「天令之謂命，命非聖人不行；質樸之謂性，性非教化不成；人慾之謂情，情非度制不節。是故王者上謹於承天意，以順命也；下務明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也：修此三者，而大本舉矣。這是說王者要上順天命、下道民情，使社會井然有序，就必須接受聖人之道。也就是說要建立統一的國家意識形態——獨尊儒術。他說：「《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從矣。」在這裡「大一統」是指觀念上而非政治上的，也就是建立統一的意識形態的意思。這是儒學在漢初經過半個世紀的發展之後，已經漸漸為統治者接受、為越來越多的士人所尊奉的特定語境中必然產生的呼聲，這標誌著儒家士人已經成為一股已足以令統治者借重的政治勢力，也標誌著儒家士人已經有足夠資本代表整個士人階層來向君權言說了。 董仲舒在政治上基本沒有什麼值得稱道的建樹，他的主要精力都用之於將儒學從民間的話語系統向國家意識形態的轉換上了。我們知道，儒學作為先秦諸子百家中的一種，原本是在野士人烏托邦精神的一種表現形式。其中雖然包含著諸多意識形態的因素，卻並不能算是完整的意識形態體系。所以它要成為國家「大一統」的指導思想，就必須進行相當程度的調整與補充。董仲舒在這方面作了大量工作。一部《春秋繁露》就是在大量吸收先秦子學，特別是陰陽無行與法家之說，並融會三代以來的歷史經驗的基礎上建構起來的內容恢弘、體系完備的意識形態話語系統。作為一位儒學大師，董仲舒完全繼承了先秦儒學的基本價值取向——在肯定統治者與被統治者等級關係的前提下強調上下和諧、相互依存的重要性。繼續突出儒學作為意識形態的「中間人」功能。他說： 故道同則不能相先，情同則不能相使，此其教也。由此觀之，未有去人君之權，能制其事者也。未有貴賤無差，能全其位者也。故君子慎之。[25]故聖人之治國也，因天地之性情，孔竅之所利（「義證」：「孔竅所利」，謂順民欲。），以立尊卑之制，以等貴賤之差。[26] 這是講上下等差、貴賤有別的重要性。在董仲舒看來，這是一個國家得以有序運轉最基本的條件。也是一個國家最基本的政治結構。但是這只是問題的一個方面。另一方面統治者和被統治者雙方都要受到限制，而且雙方要消除對立、和睦相處。他說：故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也。[27]國之所以為國者，德也，君之所以為君者，威也。故德不可共，威不可分。德共則失恩，威分則失權。失權則君賤，失恩則民散。民散則國亂，君賤則臣叛。是故為人君者，固守其德，以附其民；固執其權，以正其臣。[28]董仲舒的意思是：作為民，要無條件尊奉君主的意志；作為君則要無條件尊奉天的意志。天不能言，它的意志如何表現呢？這就要靠儒家士人的解釋了。而他本人就是一位解釋者。他說： 天之道，春暖以生，夏屬以養，秋清以殺。….聖人副天之所行以為政，故以慶副暖而當春，以賞副暑而當夏，以罰副清以當秋，以刑副寒以當冬。慶賞罰刑，異事而同功，皆王者之所以成德也。[29]天之生民，非為王也；而天立王，以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。[30]如此看來，「天」的意志根本上是以「民」的利益為鵠的，亦即使民生生化育、安居樂業。這樣所謂「屈民而伸君，屈君而伸天」就構成一個有趣的循環——民要以君的意志為意志，君則要以民的利益為利益。究其根本，還是要君主與民眾相互依賴、和諧共存。這就充分顯示了儒家意識形態的「中間人」特色。董仲舒在這裡依然是遵循了孔孟以來為君主立法的路子——是為君主立法，還是為君主策劃統治之術，這是儒家和法家根本區別之所在。 公孫弘在儒學由民間話語上升為占統治地位意識形態的過程中所起的作用大約並不亞於董仲舒，儘管他對儒學本身的貢獻並不大。公孫弘前半生並不得志，甚至在海邊上放過豬。元光五年，武帝下詔征賢良文學，公孫弘已經是六十老翁，被舉，對策，受到武帝賞識，擢為第一，拜為博士。觀此次對策，公孫弘主要講了儒家的治國之道，對法家的厚賞重刑予以否定。他告戒武帝：要使國家長治久安，關鍵在於使統治獲得合法性，也就是「必信而已矣。」「信」就是獲得人民的信任，獲得信任，也就獲得了合法性。獲得合法性的措施有八項，即「因能任官」、「去無用之言」、「不作無用之器」、「不奪民時，不妨民力」、「有德者進，無德者退」、「有功者上，無功者下」、「罰當罪」、「賞當賢」。他認為這八項是「治民之本」，亦即取信於民之道。他認為最高的社會理想是「和」，其云： 臣聞之，氣同則從，聲比則應。今人主和德於上，百姓和合於下，故心和則氣和，氣和則形和，形和則聲和，聲和則天地之和應矣。故陰陽和，風雨時，甘露降，五穀登，六畜蕃，嘉禾興，朱草生，山不童，澤不涸，此和之至也。[31] 這裡的最根本的「和」還是上下之間的和諧一致——這正是儒家建構「中間人」式的意識形態的基本精神。另外在制度方面公孫弘也多有建樹。他後來官至丞相，封平津侯。嘗建議每位經學博士官置弟子五十人，復其身（免除徭役）。這就為儒生進身於以君權為核心的政治序列擴大了門徑。所以在漢代，公孫弘是個象徵性的人物——他象徵著君權系統與士人階層的結盟，也象徵著士人階層作為一個具有政治力量的、在精神文化和價值觀念方面具有獨立性的社會階層正式登上歷史舞台[32]。我們可以這樣來概括這一現象：統治者接受儒學為國家意識形態與接受士人階層為自己的政治同盟乃是一體兩面的事情，因為只有儒學才可以代表士人階層的根本利益，而也只有士人階層才可以成為統治者最穩定、最能溝通上下關係、使社會一體化的政治同盟軍。統治者與士人階層結盟不僅意味著他們從此之後找到了源源不斷的後備大軍，而且也意味著他們的統治找到了最穩定可靠的社會基礎。從表面上看儒家士人說服統治者接受儒學是依靠秦朝滅亡的眼前事實為強有力理由，而實際上真正迫使其接受儒學的根本原因是他們要想使自己的統治穩固就必須和士人階層結成鞏固的聯盟，而欲達成此一目的，他們就必須接受這個階層最有代表性思想意識。遍觀當時的諸子百家之學，就只有儒學可以說具有這種代表性。於是重用士人和崇尚儒學就成為一種不可分拆的「共生現象」了。君權系統與士人階層的這種結盟具有重大歷史意義：一方面古代知識階層被牢牢吸引到了以君權為核心的政治序列周圍，連帶著古代知識形態也只是圍繞政治、倫理的焦點展開；另一方面君權被知識階層的話語建構所籠罩，權力被有效地納入到意識形態的監督之下。這樣一來，政治統治的合法性得到最有力的、深入人心的確證，而民眾的好惡又成為限制權力膨脹的有效因素，這其中的確具有某種歷史的合理性。這或許正是中國古代政治體制千百年無大變的根本原因。 實際上，漢武帝對儒學的接受可以說是水到渠成的事情，因為在他即位之後儒學的勢力已經足以影響政治生活了。而武帝似乎也意識到統一意識形態的重要性。武帝即位的第一年就下詔丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、諸侯相舉賢良方正直言極諫之士。丞相衛綰奏曰：「所舉賢良，或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國政，請皆罷。」[33]武帝同意了他的意見。衛綰並非儒家，是一位老練的官僚，嘗仕文、景、武三朝。他的意見已經含有用儒學統一意識形態的意思。這說明即使在竇太后在世時，儒學的勢力也是日益擴大，已經深入人心。幾年之後，即建元五年，置《五經》博士，又過了一年崇尚黃老之學的竇太后去世。武帝立即起用好儒術的外戚武安侯為丞相，進一步推動了儒學獲得統治地位的進程。到了董仲舒、公孫弘對策之後，儒學已經在形式上成了漢朝大一統的官方意識形態。當然，武帝以及其後的昭帝、宣帝對儒學的接受都是有限度的。在實際的政治生活中法家的因素始終佔有重要的比重。對於帝王們來說，儒家的主要作用是用來確證漢家統治的合法性並統一天下百姓的思想以及獲得士人階層的傾力支持。所以一旦士人要求統治者真正依照儒家信條行事並因此而觸動統治者的根本利益時，他們就毫不客氣地露出了猙獰的本來面目。這裡有兩個例子可以說明這一點。 昭帝元鳳三年，符節令魯國人眭弘上書言災異事，提出昭帝「當求賢人禪帝位，退自封百里，以順天命」[34]。結果以「妖言惑眾」被誅。 宣帝神爵二年，司吏校尉上書謂：「方今聖道浸微，儒術不行，以刑餘為周、召，以法律為《詩》、《書》。」又云：「五帝官天下，三王家天下。家以傳子孫，官以傳聖賢。」[35]宣帝以為其中含有令其禪位讓賢之意，於是下獄而死。 這兩位士大夫都是因為觸動了帝王的根本利益而慘遭誅戮的。他們不過是按照當時那套帶上了神學目的論色彩的儒家思想來要求帝王而已。這說明意識形態對權力的限制的確是有限度的，這也是中國古代常常上演暴君—忠臣悲劇的根本原因。

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[1] 《漢書·儒林傳》[2] 賈誼：《新書》卷一《過秦論中》[3] 《漢書·百官公卿表》[4] 據《漢書》本傳載，秦二世時陳勝舉兵反，消息傳到秦廷，眾博士諸生均建議二世親自將軍前往平叛，獨叔孫通順二世之意說此乃「鼠竊狗盜」之類，根本不是造反。諸生責問他說：「何言之諛也？」他這樣的儒生在秦廷之上連真話都不敢說，更遑論堅持儒家的治國之術了！[5] 《漢書》卷四十三，《酈、陸、朱、劉、叔孫傳》[6] 《太平御覽》卷二百三十六引《漢官儀》云：「孝文皇帝時博士七十餘人，朝服玄端章甫冠。」又《史記·屈原賈生列傳》云：「廷尉乃言賈生年少，頗通諸子百家之書。文帝召以為博士。」[7] 參見顧頡剛：《秦漢的方士與儒生》第十一章。上海古籍出版社，1998年版[8] 見《文獻通考》卷一七四，《經籍考一》[9] 《漢書》卷五十一，《賈鄒枚陸傳》[10] 《孟子·梁惠王下》[11] 見《文獻通考》卷四十，《學校考一》[12] 三家注《史記》卷十二，《武帝本紀》注引[13] 徐復觀：《兩漢思想史》第二卷，台灣學生書局，1985年版，第115、120-122頁。[14] 錢穆：《兩漢經學今古文評議》，商務印書館，2001年版，第201頁。[15] 荀悅：《漢記》卷四，《高祖皇帝紀》[16] 齊惠悼王是惠帝之庶兄，惠帝二年入朝時幾乎為呂后鴆殺，大約是個有作為的人物，否則也不會遭到呂后嫉恨。他能重用曹參，也足見不是昏庸之輩。[17] 《漢書》卷三十九本傳[18] 司馬光：《資治通鑒》卷十二，《漢紀四》[19] 荀悅：《漢紀·孝文皇帝紀上》[20] 《史記》卷十本傳[21] 《史記》卷一百七，《魏其武安侯列傳》[22] 《元王詩》遠不如「四家詩」那樣傳播廣泛，長期湮沒無聞。但是近年來對古代墓葬的考古發掘出土的一些《詩》簡或《引》詩的簡牘，與「四家詩」俱不相同，有的學者懷疑與楚國傳流的《元王詩》有關。例如1977年安徽阜陽雙古堆漢初夏侯灶墓出土《詩經》殘簡一百七十餘條就屬此類，被稱為「阜詩」。夏傳才先生經過認真考證得出結論說：「在夏侯灶墓中發現的《阜詩》既不同於《毛詩》，又不同於三家，那麼通過以上的考證，只能是《元王詩》」（見《思無邪齋〈詩經〉論稿》，學苑出版社1999年版，第174頁。）這個結論是令人信服的。[23] 班固：《漢書》卷五十三，《景十三王傳》[24] 班固：《漢書》卷五十六。《董仲舒傳》。下引不再標出處。[25] 《春秋繁露義證》卷四，《王道》[26] 《春秋繁露義證》卷六，《保位權》[27] 《春秋繁露義證》卷一，《玉杯》[28] 《春秋繁露義證》卷六，《保位權》[29] 《春秋繁露義證》卷十三，《四時之副》[30] 《春秋繁露義證》卷七，《堯舜不擅移、湯武不專殺》[31] 《漢書》卷五十八，本傳[32] 在先秦時期士人在各國的政治舞台上也一直發揮著重要作用，但是由於缺乏像漢代的博士官和博士弟子這樣制度化的用人選士途徑，故而士人從來都不是作為一個社會階層受到重用的。漢武帝對公孫弘的封侯以及對博士制度的進一步完善與改進，表明漢代統治者在對功臣、外戚、宗室集團相繼失望之後，對士人階層的倚重。此後雖然終兩漢之世外戚、宦官竊取最高統治權的情況屢見不鮮，但是真正穩定並日益強大的官僚隊伍卻是士大夫階層。[33] 《漢書》卷六，《武帝紀》[34] 《資治通鑒》卷二十三，《漢紀十五·昭帝元鳳三年》[35] 資治通鑒》卷二十六，《漢紀十八·宣帝神爵二年》
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