中國文化的三大傳統（下）

釋迦牟尼如來佛所講一切經，歸結為宇宙與人生的真相，與天人合一的《周易》宇宙學十分貼近，甚至在基本概念上都能類似地對應。諸如，觀心與觀境，對應於人道與天道；空、假、中道，對應於無、有、中庸。馮友蘭先生的《新原道》稱：中國哲學「極高明而道中庸」。「道中庸」乃是孔孟的人文之中道；老子的「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」，沖氣可謂「極高明」的自然之中道。仁義之道直指人的心性，故與「觀心」之說相通；無為之道直指自然規律，則與「觀境」之說相通。尤其是，莊子所說的「兩忘」與佛家所說「雙忘」，更有異曲同工之妙。

我們說，從兩漢到兩宋這一千年的「亞洲之易學」，經歷了二層嵌套的雙螺旋運動和雙螺旋演變。最後，由儒與佛、道與佛的對立互補發展成「三教合一」的新局面，使「亞洲之易學」產生了質的飛躍——佛學文化吸收了易學文化，令佛學中國化；易學文化吸收了佛學文化，令易學東方化。

進一步說，東方化乃是「亞洲之易學」的特徵，它成熟於兩宋時代「三教合一」之後。此前，儒、道、佛三教由相互排斥、相互指責，到相互理解、相互吸收，再到相互融會、相互印證。這一過程波瀾起伏、曲折漫長，精緻絕妙地刻畫出二層嵌套的雙螺旋演變的歷史軌跡。直到三教內在圓融合一，河洛文明的雙螺旋構建上升到一個新層次——東方之易學。

佛教要在中國傳播發展，梵文佛經必須翻譯成漢文。為了使華人容易理解和接受佛教思想，印度僧人在譯經過程中做出了調整和迎合，以適應儒道兩家的倫理道德觀念。例如，把「牟尼」譯為「能仁」，顧及儒家；把「無我」譯為「非身」，把「涅槃」釋譯成「無為」，顧及道家。翻譯《四十二章經》時，模仿儒家經典《孝經》的文體，譯出「以禮從人」之類的儒家用語，譯出「解無為法」、「行道守真」之類的道家用語。

安息王子世高翻譯的《安般守意經》說：「身但氣所作，氣滅為空」，「安謂清，般為凈，守為無，意名為，是清凈無為也」。借用了道家的「元氣」和「無為」等概念。貴霜僧人支讖翻譯的《道行般若經》說「諸法性空」即為「諸法本無」，「色即是空」即為「色之自然」，借用了道家的「本無」和「自然」等概念。

由此可見，早期佛教因迎合了中國傳統思想觀念，迅速發展成儒、道、佛三教並存的局面。另外，佛教初傳之時依附黃老道術而流行，也是一個重要因素。西域僧人自稱是「道人」，與中土道士同名，這意味著，在西域高僧的心目中，佛教的教義與道家、道教比較接近。而當時的士大夫把佛教看成與黃老之學類似的學說，把如來佛看成如老子一般的神聖。

借用儒道概念譯經，是印度佛教中國化所邁出的第一步，但這一步卻留下某些隱患。一是佛教的教義沒有充分翻譯出來，包括與儒道思想觀念相悖的內容。二是由此誤導了「格義」之法，即用中國的哲學術語比附解釋佛教的哲學思想。魏晉以後，隨著佛經的大量譯出，人們對佛教思想有了更全面的把握，牽強比附佛經的「格義」自然淘汰。

在這種情勢下，佛教與儒道兩家相悖的思想觀念隨之而暴露出來。它是引起儒佛、道佛之爭的主要原因之一，且爭辯的各個問題大都涉及基本教義。毫無疑問，儒佛、道佛之爭乃是東方世界兩大文化傳統相互碰撞的必由之路，以至於撞擊出「三武一宗法難」和「滅道興佛」等重大事件。換言之，中國文化與印度文化相互之間由表及裡、由淺入深的理解過程，既有溫和交流的一面，又有激烈衝突的一面。然而，儒、道、佛三教走向圓融合一的總趨勢始終未變，此乃歷史發展的必然。

南朝齊梁時，沙門僧佑站在佛教的立場上，面對儒道兩家對佛教的責難，為弘道明教、辯駁六疑，編寫了《弘明集》。該書彙集了許多護持佛法的佛家著述，還保留了如范縝的《神滅論》等大量反佛文章。從儒佛、道佛之間的攻駁與對話等記載中，我們能夠看到儒、道、佛三教關係前期歷史的足跡。

漢末牟子最早提出三教一致論，所著《理惑論》被收入《弘明集》中。牟子基於佛教立場為教義作辯護，援引了儒道兩家的思想資源，用孔孟、老莊的言論來解釋佛學教義，強調三教學說都有助於王道教化，以緩和佛學與易學的衝突。但這種三教一致論與後世「三教合一」論是有區別的，其特徵是：佛教在政治倫理上迎合儒家學說，在哲學理論上依附道家學說，而對於道教有所貶斥。此後發生的道佛之爭，與此相因。

在中原文化與外圍少數民族文化的交流史上，曾發生過「華夏夷狄」之辯。有趣的是，由佛教文化在中國廣泛傳播所激起的中外文化碰撞，仍以「夏夷之辯」為序幕。即儒道兩家責難佛教時，都以「夏夷之辯」為口實，爭辯的主題還在其後。儒家據《孟子·滕文公下》所載：「吾聞用夏變夷者，未聞變於夷者也」，來指責佛教徒「學夷狄之術」出家為僧人，就是捨棄了堯舜周孔之道。南朝宋末時，道士顧歡作《夷夏論》指出：「以中夏之性，效西戎之法」就是「悖禮犯順」。事實上，狹隘、膚淺的夏夷之辯是不可能令佛教徒心服的，也經不起對方反駁。

由於佛教信仰始於朝廷，而享有了國家授予的免稅、免役等等特權。魏晉時，佛教增建寺院，廣收僧眾。至南北朝時，發展規模已空前興盛，使佛教形成了獨立而強大的寺院經濟。由於僧眾和雜役人員不列入戶籍，免徵各種稅役，導致國家在籍人口大量減少和財政收入嚴重流失。《南史》載：梁朝出現「天下戶口幾亡其半」的現象。北魏永平年間，來自西域的僧人達三千餘眾，魏主建造永明寺，以千餘間屋舍安置。至延昌年間，北魏佛教寺院，達一萬三千餘。佛教無節制興造寺、塔，剃度僧人，收留雜役，聚積錢財，所引出的政治、經濟等社會問題，無疑是對儒家政教的巨大衝擊。害政破國之爭在所難免。

東晉太尉桓玄嚴厲指出：「京師竟其奢淫，榮觀紛於朝市，天府以之傾匱，名器為之穢黷。避役種於千里，逋逃盈於寺廟，乃至一縣數千，猥成屯落，邑聚游食之群，境積不羈之眾。其所以傷治害政，塵宰佛教，固已彼此俱蔽，實污風軌矣」（《弘明集》之《與僚屬沙汰僧眾教》）。南朝齊末道士所作《三破論》，也站在儒家的立場上抨擊佛教的三大危害，「第一破曰：入國而破國者。誑言說偽，興造無費，苦克百姓，使國空民窮，不助國，生人減損。況人不蠶而衣，不田而食，國滅人絕，由此為失。日用損費，無纖毫之益，五災之害，不復過此」。

南朝齊梁名士劉勰（晚年出家為僧）所著《滅惑論》，對破國論進行了反駁。他指出，梁武帝信仰佛教，國家是破滅了，但佛教未傳入之前也有許多國家破滅了，因此把國家滅亡的原因歸咎於佛教理由不充足。當佛教傳入以後，也有一些朝代很興盛，只論破滅的朝代而不論興盛的朝代有失公平。劉勰提出「孔釋教殊而道契」的觀點，以調和儒佛關係。

對於害政破國的指責，東晉高僧慧遠所說：「佛教陵遲，穢雜日久」（《弘明集》之《與桓太尉論料簡沙門書》），似乎代表了當時佛教界的某種反省之意。

《三破論》說佛教有破國、破家、破身之危害。關於破家與破身之害，已涉及到名教與佛法之爭。《三破論》陳述「第二破曰：入家而破家。使父子殊事，兄弟異法，遺棄二親，孝道頓絕。憂娛各異，歌哭不同。骨肉生仇，服屬永棄。悖化犯順，無昊天之報，五逆不孝，不復過此」。「第三破曰：入身而破身。人生之體，一有毀傷之疾，二有髡頭之苦，三有不孝之逆，四有絕種之罪，五有亡體從誡，惟學不孝」。

儒家認為，出家為僧有悖孝道和君道。據《孟子·離婁上》所載「不孝有三，無後為大」，而僧眾棄父母、妻兒，捐財貨，或終身不娶妻生子，此乃破家絕後而違背孝道。《孝經》言「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷」，而沙門削髮剃度，此乃破身也違背孝道。儒家名教重服飾儀錶、君臣禮節，而僧人身披赤布，見王者不施跪拜之禮，此乃違背君道。

對於儒教的人倫孝道，佛教界不僅認同它的價值，同時強調佛教的教義與孝道並不相悖。因《孝經》說過：「立身行道，揚名於後世，以顯父母，孝之終也。」據此，東晉孫綽辯解道：「貴能立身行道，永光厥親」（《弘明集》之《喻道論》）。廬山慧遠法師說：「孔經亦云，立身行道以顯父母，即是孝行，何必還家」。並申辯：「佛亦聽僧冬夏隨緣修道，春秋歸家侍養。故目蓮乞食餉母，如來擔棺臨葬。此理大通，未可獨廢」（《廣弘明集》之《周祖平齊召僧敘廢立抗拒事》）。牟子在《理惑論》中指出：「苟有大德，莫拘於小。」他以儒家典故泰伯「斷髮文身，以隨吳俗」來證明其觀點：泰伯雖有違於「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷」的孝道，但孔子的《論語》稱讚「泰伯可謂至德矣」。

對於儒家名教的君道，佛教界作出了兩種回應。根據佛教的教義，出家修道乃「跳出三界外，不在五行中」，故沙門不受世俗禮法的約束，僧人見君王也無須施跪拜之禮。廬山慧遠作《答桓太尉書》與《沙門不敬王者論》兩文，闡述了沙門不應禮敬王者的深刻道理。南方佛教界強調了僧人的超然地位，認為禮敬王者有屈從政治、依附塵俗之嫌。如《沙門不敬王者論》所述：「遂令無上道服毀於塵俗，亮到之心屈乎人事」。

在北方佛教界，基本認同沙門應該禮敬王者。慧遠的師傅道安認為：「不依國主，則法事難行」（《高僧傳·道安傳》）。東晉孫綽提出：「周孔即佛，佛即周孔」（《弘明集》之《喻道論》）。北魏僧官法果說「太祖明睿好道，即是當今如來，沙門宜應敬禮」（《魏書·釋老志》）。這是符合佛學教義的：人人都有佛性，眾生皆可成佛，故周孔、君王可以成佛。沙門不敬王者，但禮敬諸佛；周孔即佛，君王即佛；所以拜周孔、君王即是拜佛。「朝拜天子等於拜佛」，一直為北方佛教界長期奉行。

儒佛之爭所涉及的問題還有很多，如鬼神生死之爭、神滅神不滅之爭、因果報應之爭等等。據《論語·先進》中記載：「季路問事鬼神。子曰：『未能事人，焉能事鬼？』曰：『敢問死？』曰：『未知生，焉知死？』」孔子「不語怪、力、亂、神」（《論語·述而》）並且「敬鬼神而遠之」（《論語·雍也》），由此可見一斑。儒家的主流思想「重人事輕鬼神」，以至於「殺身成仁」（孔子語）與「捨生取義」（孟子語）的入世情懷，完全符合仁義之道，重理性、重現世的人生哲學。

但孔子並不否定天命，因此「子曰：『不怨天，不尤人，不學而上達。知我者其天乎』」（《論語·憲問》）。子曰：「不知命，無以為君子也」（《論語·堯曰》）。孔子也未否認鬼神，只是敬而遠之，存而不議。如《孟子·盡心下》所說「聖而不可知之之謂神」；如《莊子·齊物論》所說「六合之外，聖人存而不論。六合之內，聖人論而不議」。《孟子·告子上》記載，孔子曰：「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉，惟心之謂與？」這是探討人「心」活動及其歸屬的話題。在孔子看來，我們尚且不能知曉人「心」的奧秘，又怎能對鬼神妄加評論呢。

佛教對於鬼神生死問題，有著一套完整的理論體系。比如，三世（過去世、現在世、未來世）因果說，六道（即地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間、天上）輪迴說，都涉及鬼神生死問題。這就是儒佛之間存在的差異，也是鬼神生死、神滅神不滅、因果報應等等之爭辯的因，而儒佛互補則是果。

孔子《文言》曰：「積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃」（《周易·坤》）。此一說，基本上概括了儒教的善惡因果報應思想：積善、積不善，是因；餘慶、餘殃，是果。但其果報的重點不在自身，而在子孫。就個人言，儒教乃是一世因果。而佛教三世因果、六道輪迴，其善惡報應直指自身。如佛經云：欲知前世因，今生受者是；欲知來世果，今生作者是。

佛教告誡世人：眾善奉行，諸惡莫作。善報屬於自己，惡報也屬於自己，今世未報，來世必報。相比之下，儒教的人生哲學只講一世（從生到死），關注此岸塵俗世界；佛教的人生哲學講了三世（前世、今世、來世），關注彼岸極樂世界。所以說，儒教一世因果是入世的，佛教三世因果是出世的。進而言之，入世主義與出世主義的對立導致了儒佛、道佛之爭。並且，衝突與對話又是儒佛、道佛對立互補的歷史表現形式。

值得注意的是，道家、道教的「出世」與佛教的「出世」不能等價齊觀。在河洛文明的雙螺旋構建中，兩種「出世」從屬二層嵌套的結構。在第一層次中，道家、道教之於儒家、儒教而言是「出世」的。但在第二層次中，儒家、儒教和道家、道教之於佛教而言又都是「入世」的。

這是因為，儒家、儒教的仁義之道對應於生活實踐及其社會規範，故有「儒以治世」之說。道家、道教的無為之道對應於氣功實驗及其自然規律，故有「道以治身」之說。對此，于丹女士的《〈莊子〉心得》有深刻感悟：「前山之路是儒，授我以使命，教我在社會人格中自我實現，以身踐行；後山之路是道，假我以羽翼，教我在自然人格中自我超越，心靈遨遊。」在佛教看來，世間萬象皆是因緣而生，沒有一樣是真實的、永恆的。無常之外相依附我「心」而存在，只有破除「心」中無明之相，才能認識宇宙與人生的真相，故有「佛以治心」之說。

如此說來，道家、道教的「出世」是非世俗而不非人生，以否定為肯定、以無為化有為，主張擺脫世俗的羈絆，在與自然和諧之中實現個體的自我超越。佛教的「出世」不僅世俗與人生俱非，且萬象皆非，以否定而不肯定、虛妄而無實相、至涅槃方解脫，主張從人生之苦（生老病死）和此岸世界（六道輪迴）中超脫而出，最終成佛。這就意味著，在不同層次上，道家、道教和佛教都是「出世」的；在同一層次上，道家、道教又是「入世」的，而佛教仍然是「出世」的。

事實上，早期道教在先秦神仙方術的影響下，追求的是現世今生長生不死、肉體成仙。而佛教以人生為苦難，引導信徒修行未世來生、離苦得樂。這就是「入世」與「出世」的差異，也是道佛之爭的一種因。正因為這樣，道教在道家氣功的基礎上創立了內外丹道，將氣功「延年益壽」的功效發展成「羽化登仙」的目標，而遭到了佛教徒的抨擊。其必然結果是，道佛之爭反而促進了雙方的進一步發展。

（3）三教合一的對稱軸

當歷史進入宋代以後，儒、道、佛三教關係逐漸迎來了以儒教為主、以道佛兩教為輔的「三教合一」的新階段。三教合一的新局面，意味著印度佛學與中國易學千年對話的終結，標誌著河洛文明雙螺旋結構的歷史轉型。換言之，兩宋時代的儒道互補之於軸心時代的儒道互補，是一次新的飛躍。千年「亞洲之易學」二層嵌套的雙螺旋結構，已在更高層次上整合。

自北宋以來，中國的儒、道、佛三教關係可以概括為「三教合一」。從表象看，三教合一是指三大宗教信仰及其教義，由衝突走向了圓融合一。從文化底蘊看，儒學包括了儒教文化，道學包括了道教文化，且為易學文化構建中的正反螺旋。佛教文化源於釋迦牟尼如來的佛學，且中國易學文化吸收了印度佛學文化，致使中國易學東方化。由此看來，「三教合一」劃時代的意義，乃是東方易學統合了三大宗教文化。

因此，中國三大宗教文化在更高層次上的統一，印證了河洛文明的千年周期性：易學發展史上的第二次高峰期北宋，堪稱中國文明的歷史頂峰。在軸心時代，東方文化二分為印度文明範型和中國文明範型。進入北宋後，河洛文明結構轉型，則是兩大文化范型合二為一的嬗變。譬如，兩宋以來，儒學吸收道佛兩家的思想，形成了煥然一新的新儒家——宋明理學。其間，周敦頤吸收道家的「無極」思想，撰《太極圖說》和《通書》，提出「誠」乃是宇宙的終極真理；程頤、程顥、朱熹倡導「理一分殊之道體、理義同一之道用」的理學；陸九淵、王陽明倡導心學。陸王心學頗具佛家禪韻，陸九淵稱「吾心即宇宙」；王陽明言「致良知」，並作著名四句偈語：「無善無噁心之體，有善有噁心之動，為善去惡是格物，知善去惡是良知。」再如，全真教創始人王重陽道長，提倡儒、道、佛三教本來是一家，他要求道人及信徒誦讀《孝經》、《道德經》、《清靜經》、《心經》等三教經典。

前文所述，政治文明與政治文化對應，也就是說與文化選擇對應。在皇權時代，統治者所做的文化選擇，等價於政治方向那條軸心線，它不僅是三教合一的對稱軸，而且延續了河洛文明的發展方向。可以說，文化選擇及其價值取向，符合後天八卦有為而治的政治行為，從屬於文明發展的顯秩序。

但是，封建皇帝「有為」地選擇了以儒為主、以道佛為輔的三教合一，卻與三大宗教文化所具有的內在超越性（隱秩序、神秘性）不無關係。所以說，顯秩序與隱秩序並非是隔絕的。而問題的顯在方面是：儒學的宗教性，派生了「入世」的儒教，道佛兩教卻「出世」在不同層次上。儒學的實用價值和儒教的入世價值結伴，提升了儒家及儒生的政治地位。

在我們看來，封建帝王、天子皇帝也是人，而不是神。人性的弱點，心態二重性的不平衡，人皆有之。好皇帝（明君）調整心態的能力強一些，壞皇帝（昏君）調整心態的能力差一些，大體如此而已。然而，皇帝們大都明白，儒以治世，道以治身，佛以治心的道理，採取了相同的文化選擇——立儒為國教。孔子立儒學，並未創儒教，儒教屬於政教，實質是封建專制政治與三綱五常倫理的結合體。雖政教合一，但世俗皇權大於教權。三教的社會功能都有助於王道教化，為皇權提供了政策資源。反過來，政治路線又形成了三教均衡發展的對稱軸線。

北周道安所言：「不依國主，則法事難行。」足夠說明皇權與教權之間的主從關係。而事實上，「對稱軸線」也並非是理想化的幾何直線，在真實的歷史背景中，它有著自身振蕩的螺旋軌跡。如三教關係史上的「三武一宗法難」和「滅道興佛」之厄，都出自皇權的干預，是皇帝壓制宗教的歷史事件。

所謂三武一宗法難，是指北魏太武帝、北周武帝、唐代武宗和五代的後周世宗，四家皇帝的廢佛事件。其中，南北朝時期的皇帝佔了兩位，這與當時北方佛教的寺院經濟過於強大，社會勢力急劇膨脹有關，又與儒佛、道佛之爭有關。

北魏太武帝的廢佛行動，就是採納了宰相崔浩和道士寇謙之的諫言，下令五十歲以下的佛徒還俗服兵役。公元439年，北魏滅北涼，太武帝捕獲為北涼守城的僧眾三千人，下令屠殺。由於寇謙之的勸諫，三千人倖免於死。公元446年，胡人蓋吳聚十餘萬人，在陝西黃陵起義。太武帝拓跋燾率兵親征，路過長安一所寺院，發現寺內收藏弓矢兵刃和金銀財物。因疑懼沙門與蓋吳通謀造反，故殺盡全寺僧眾，焚毀經像。接著推行廢佛政策：誅滅長安沙門，通令全國，焚毀寺院、經像和屠殺僧人。

信仰佛教的太子拓跋晃和道士寇謙之，再三勸阻太武帝勿濫殺僧尼，雖然沒有被採納，但廢佛詔書得以緩宣，使得眾多僧尼聞訊而逃，且將經書佛像轉移密藏。據《魏書·釋老志》記載：「自今以後，敢有事神及造形像泥人、銅人者，門誅。……諸有佛圖形像及胡經，盡皆擊破焚燒，沙門無少長，悉坑之。」這是佛教傳入中國之後遭到的第一次沉重打擊。廢佛後六年，太武帝駕崩，文成帝繼位便下詔復興佛教，佛教又迅速地恢複發展。最早的僧官制度，也是產生於北魏道武帝時期。歷代僧官的職責，主要是統計、控制剃度僧人的數目，管理僧眾的行為。

北周武帝的廢佛政策，也是受到還俗沙彌衛元嵩和道士張賓的影響。當年，民間流傳著一句讖語「黑衣當得天下」，武帝宇文邕深信讖緯之學，對此心存忌諱。衛元嵩和張賓乘機諫言：沙門身穿黑色衣，必為國禁，道士穿黃色衣，必為國祥。因此，武帝對佛教界已生戒備之心。當時，北周的僧尼已超過二百萬人，寺院多達三萬餘所。針對佛教日益龐大的勢力及其弊端，衛元嵩上奏了十五條勸諫，以國家治安和財政收入為理由，提出改革佛教，削減寺院、懲治腐敗等建議。為了并吞北齊，統一北方，武帝將衛元嵩的勸諫付諸於行動，他曾經「求兵於僧眾之間，取地於塔廟之下」（《廣弘明集》之《諫周祖沙汰僧表》）。

北周武帝原本信奉道佛二教，對佛教並不反感，曾經多次召集儒、道、佛三教學者，議論教義的層次。以武帝的眼光，應該是儒教為先，佛教為後，道教最上。但是，三教學者各執一詞，議而不決，並且道佛兩教互相攻擊。武帝深感不快，責令暫停道佛二教的爭論。之後下詔設立「通道觀」，在道佛二教中選拔120人為通道觀學士，令學士讀《周易》、《道德經》、《莊子》，同時強調，以儒家為正統，會通三教。此乃三教合一的前身——皇權干預下的三教協調一致。這一史況提供了例證：文化選擇等價於政治方向選擇，政治路線堪稱河洛文明雙螺旋構建的軸心線。

建德二年，武帝再次召集朝臣、道士、僧人辯論三教的優劣及排名，最後宣布：儒教為先，道教為次，佛教為末。這就引起了佛教界的強烈不滿，猛法師、道積等人相繼抗旨直諫。但抗旨行為促使武帝決心廢佛。公元574年（建德三年），武帝在紫極殿召見名僧智炫，與道士張賓辯論。張賓極力貶低佛教，被智炫法師駁回。武帝以論難為題，不料智炫超然陳詞，安詳應對。武帝惱羞成怒，憤而離殿。次日便下詔廢佛，同時廢道。

據《北史·周本紀》中記載：「初斷佛道二教，經像悉毀，沙門道士，並令還俗。並禁諸淫祀，非祀典所載者，盡除之。」北周武帝廢佛與北魏太武帝的暴力滅佛有所不同，儘管同樣破寺毀塔，焚燒經像，卻不殺害佛教徒，只是勒令沙門、道士還俗，且對高僧量才任用，委以官職。在北周及北齊地，共毀破寺廟近四萬所，或賜於王公，或充為宅地，被迫還俗的僧尼達三百餘萬，皆復軍民，還歸編戶。建德七年，武帝患瘡而亡。宣帝、靜帝相繼即位，佛教才得以逐步恢復。

唐代武宗廢佛，史稱「會昌法難」，是「三武一宗法難」中最大的一次廢佛事件。唐武宗會昌年間（841～846），武宗崇道毀佛的政策規定，不斷花樣翻新。如會昌元年（841），在武宗誕辰日的齋典上，賜兩道士身披紫衣，卻禁止高僧穿紫衣。會昌二年，武宗採納宰相李德裕的諫言，下令遣散未曾登記在冊的僧尼，並禁止置童子沙彌。同年，召集道僧在殿前議論，賜二道士紫衣，仍然不許僧人穿紫衣。會昌三年，下令還俗僧尼不得進入寺廟，未登記在冊的僧尼，嚴禁住在寺廟中，更不能住在京城和鎮內。同年，下令各級官府嚴密盤查寺院中的僧眾，縱使是登記在冊的，如果無法詳細說明來歷，予以逮捕，送官府追究。會昌四年，下令拆毀了皇宮道場的佛像，安置老君像，焚燒佛經。禁止沙門供養佛牙、佛骨。若送錢供養僧人者，輕則杖刑二十。同年，宣布不再召見僧人進宮；禁止僧尼在街上行走，因事外出，必需在鐘聲未響之前回寺，不許別住他寺，違者降罪。會昌五年，唐武宗先下令所有僧尼還俗，違抗聖旨不從者，一律坑殺。後下令毀盡天下寺院，前後共拆毀寺廟、招提、蘭若等四萬四千餘所，沒收田地數千萬頃，僧尼還俗者26萬餘人。並將銅佛像、銅鐘磬鑄成錢幣，鐵佛像、鐵法器鑄成農具，勒令私家所藏金銀佛像限時送官。

這一空前浩劫，除了經濟和政治方面的原因外，與武宗崇信得道成仙之術，又與道士趙歸真、劉元靖等人為爭權奪勢而煽動有直接關係。《舊唐書·武宗本紀》載：「時帝志學神仙，師歸真，歸真乘寵，每對，排毀釋氏，言非中國之教，蠹耗生靈，盡宜除去，帝頗信之。」會昌六年，武宗因服用道士的金丹，中毒身亡。宣宗繼位後，誅殺趙歸真等人，且復興佛教。武宗廢佛，不僅摧毀了佛教的經濟基礎和佛徒組織，而且佛學經典（如《華嚴經》和《法華經》的章疏）由此而散失。隋唐時代是中國佛教史上的黃金時代。只可惜，盛唐王朝隨著「會昌法難」日趨衰落，佛教的許多宗派也一蹶不振，道佛之爭乃至三教之爭，從此不再那麼激烈。

公元955年（顯德二年），五代的後周世宗廢佛，史稱「一宗法難」。後周世宗下詔：剃度出家必須在敕令戒壇受戒，非法私自剃度無效；不許增建寺院和蘭若，違反者嚴刑處罰；廢毀所有無敕額寺院，將銅像、鐘磬、鈸鐸等改鑄錢幣；民間的佛像、銅器，限五十日內上交官府，查出私藏五斤以上者，一律處死。

於是，被廢寺廟達三萬三百三十六所，大量銅像、鐘磬、鈸鐸被鑄成通幣。相傳鎮州有一尊觀世音菩薩很靈驗，無人敢去毀其銅像，世宗親自前往該寺，用斧頭砍毀菩薩胸部。顯德六年，世宗柴榮在北征途中，胸部突發癰疽而亡。後周世宗廢佛，是皇帝壓制佛教的最後一次事件。雖削弱了北方佛教的勢力，但保留了上千所寺院和上萬名僧尼，也沒有屠殺僧眾、焚燒佛經。其性質是對佛教的強行整頓，以緩解後周錢幣緊張的困境。

公元555年（天保六年），北朝的北齊文宣帝高洋下詔文：廢除道教，道士不得還俗，只能剃髮為僧。當時有道士四人，不願意剃髮為僧而被殺，史稱「滅道興佛」之厄。在此之前，文宣帝曾經策問於臣：和尚道士幾占民戶的半數，國用大感不足，你們認為那個該廢除？但他決然滅道興佛，強迫道士當和尚，又豈能解決國家費用之不足？由此可見，文宣帝離奇的宗教政策，與個人信仰（尊奉胡神）有直接關係。

由此看來，廢佛也好、廢道也罷，儘管產生於不同的年代，有各自不同的具體原因，但有一點則是相同的：與皇帝的個人學養及喜好不無關係。在皇權時代，好皇帝往往創歷史輝煌，壞皇帝往往毀社稷江山，他們交替出現在各朝代的歷史舞台上。致使皇權政治軸線形成振蕩不已的曲線。在中國，三大宗教都不得不為皇權政治服務；雖然有過三教之爭，但僅僅是停留在理論上的爭論，並沒有發生宗教戰爭。在西方，教權反而大於皇權，有些國家的教權凌駕於皇權之上，這無疑是引起宗教戰爭的原因之一，如十字軍的東征和穆罕默德的擴張。東方世界與西方世界的政治形態各具特色，由此可見一斑。

應該看到，與2100多年的皇權時代相比，「三武一宗」法難只是極為短暫的歷史過程。自佛教傳入中國以來，所受到的最大挫折莫過於「三武一宗」皇帝的壓制，但獲得了大多數皇帝的扶持和敬重，致使佛教在中國一直長盛不衰。如信奉佛教始於漢明帝，之後才推廣到民間。南北朝時期，皇帝們把翻譯佛經作為國家大事。隋唐時期，國家設譯經館，皇帝召集學者、名僧千餘人翻譯佛經。宋代皇帝特別重視刻印經書，官刻和私刻五種版本大藏經，多達653帙，6620餘卷。元明清時期，則有官修元藏，明南、北藏，清藏等等佛典。相比之下，在8～9世紀時，隨著新婆羅門教（印度教）的興起，佛教在印度開始受到打擊和排斥。至13世紀初期，佛教在本土幾乎蕩然無存，一直到19世紀才稍有復興。因此，佛教的三藏在其故鄉散失殆盡，卻幸運地在中國得以存續，包括許多梵文原本也保存在中國。

還要看到，道佛兩教才是名副其實的宗教，道佛之爭的激烈程度也超過儒佛之爭。兩晉時，那些道士名僧，以交結名門權貴的途經來接近皇室，而頻頻奔走於朱門。這被時人譏之為：「翩然一隻雲中鶴，飛來飛去宰相衙」。南北朝時，道佛兩教已然旗鼓相當，教義教規，經藏戒律，儀式功課，神像法器，寺廟僧尼，道觀道士與女冠，信眾組織等宗教條件各自完備。並且在同一片國土上，面對同樣的問題：一是爭取合法地位，獲得皇帝的寵信；二是擴大勢力範圍，招收更多的信徒。可見，道佛之爭實際上是競爭，其焦點乃是政治地位的競爭。

儒教並不是嚴格意義上的宗教，且世俗化、人本化與官方化結合為政教。即政教是儒家倫理與儒教入世法的結合。道佛兩教很難與政教爭第一，是無奈；不甘當第三，是競爭。如上述，北周武帝為三教排名，而佛教不滿意位居第三。又如，唐高祖李淵詔定：「老教孔教，此土先宗，釋教後興，宜崇客禮。令老先、次孔，末後釋宗」（《續高僧傳》之《慧乘傳》）。唐太宗李世民進而明令：「今李家據國，李老在前」（道宣《集古今佛道論衡》）。這使得佛教界更加不滿，儘管極力爭辯，卻改變不了李唐皇帝的金口玉言。然而有趣的是，女皇武則天「變唐為周」反其道而行之，她責令「釋教在道法之上，僧尼處道士女冠之前」（《舊唐書》之《則天皇后本紀》）。這就滿足了當時佛教界的心愿。

在皇權時代，的確有把道教排名第一，稱國教的皇帝，也不乏將佛教排名第一，稱國教的皇帝。這是作秀，還是權謀，或是宗法意識？我們不作深究。但有一點是可以肯定的，儒教並未因此而被廢棄，政教在實踐過程中一直佔主導地位，而道佛兩家的思想為其左右翼。至於三教如何排名，只是一種表面功夫。

事實上，為政治名位而競爭，道佛兩教幾乎竭盡全力。如西晉道士王浮杜撰的《老子化胡經》，大意說：孔子曾問禮於老子，老子為孔子之師；老子西出函谷關去了天竺，經過老子點化的胡人成了佛陀；孔子和佛陀都是老子的弟子。其用心非常明白，將道教置於儒佛兩教之上。客觀上，老子化胡說對於早期佛教在中國的傳播更為有利，佛教界在當時保持沉默，無疑是明智之舉。南北朝時，佛教扎穩了根基，也針鋒相對地杜撰出一部《清凈法行經》。該經現已散失，但北周道安的《二教論》中還有記載：「佛遣三弟子，震旦（指中國）教化，儒童菩薩，彼稱孔丘；光凈菩薩，彼稱顏淵；摩訶迦葉，彼稱老子。」你看，孔子和老子是佛陀派遣到中國的弟子。杜撰《清凈法行經》的用意何在？那就是，儒道兩教來源於佛教。南朝梁武帝蕭衍竟然信以為真，據此提出「三教同源」說：周公、孔子和老子等，都是如來佛的弟子。

道教的興起始於民間，且為農民起義所利用。如張角三兄弟用太平道作為宣傳和組織手段，發動了黃巾起義；張魯利用五斗米道集結力量，割據漢中。佛教徒抓住這一把柄，批評道教乃「挾道作亂」組織叛逆，借故提醒皇帝防止道眾「犯上作亂」，真正目的是想以皇權政治力量打擊道教。這樣一來，反倒促進了早期道教汲取儒佛之長，以補自身之不足，加快了道教由民間化向官方化、貴族化和上層化轉變的過程。

在三教之爭的聲浪中，「三教同源」和「三教一致」的呼聲響遍朝野上下。但「儒佛一家」的呼聲更為突出，廬山慧遠法師的《沙門不敬王者論》反覆論證：「道法之與名教，如來之與堯孔，發致雖殊，潛相影響，出處誠異，終期則同」。慧遠法師堪稱佛教界的領袖人物，他雖重視堯孔和老莊，卻輕視道教，僅僅認同儒佛終究是一家。其言論在當時，有一定的影響力和代表性，這使得「道佛一家」必然遲到一步。由此可以看出，儒佛之爭並沒有道佛之爭那麼持久和激烈。

總的來說，三教之所以走向了合一，是儒道佛三教之中數十代學者共同努力的結果，應歸功於名儒、高道、高僧。當然，也離不開皇帝們的支持和民間信仰的訴求。另一方面，自漢代以來，「據於儒，游於道，遁於佛」的中國文人心態，作為文化自覺意識，應該是推動三教走向合一的無形力量。但更重要的是，易學與佛學本身具有內在的一致性、可融合性。站在易學東方化、易學世界化的視角看，易學的原型——《周易》太極宇宙模型，必須是一個非常完備的理論框架。這正是：哲學視域的宇宙、科學視野的宇宙、宗教信仰的宇宙，都指向同一宇宙——太極宇宙。

作者：王 春 2011-5-14