【雲山論道】張俊丨儒家天命信仰的兩種進路（一）

原文刊載於北京大學《國學研究》第三十五卷（2015）。現經作者授權在《雲山論道》分兩期轉發。

摘要

先秦儒家一方面繼承殷周宗教性的天命信仰；另一方面沿著春秋時期天命思想命運化、道德化、人文化的方向繼續發展，甚至進一步發展出形上化的天命觀念，將天命信仰推向人文信仰的一個極端。順著先秦儒家人文主義的思想發展大趨勢，天命信仰尤其是宗教性的天命信仰被排斥到儒家思想的邊緣位置，甚至被荀子所否定。至漢儒復興西周之天命神學並因勢利導地開展出儒家神學，這一狀況才得以逆轉。宋明理學興起之後，其義理化的天命思想又將思孟學派人文化、內在化的天命信仰發展路向推展至極。總的來看，宗教性的天命信仰與人文性的天命信仰在儒家思想史中存在此消彼長的情形，但對於傳統中國社會來講二者大體是並行不悖的。儒家傳統對這兩種不同屬性的天命信仰的包容，以一種中庸的智慧態度避免了儒家陷入神權主義和物質主義的極端，從而體現真正的人文關懷和實踐理性精神。

前言

周人帝天並稱，但從西周開始，「帝」作為至上神的觀念便逐漸讓位給「天」。有學者統計，在《詩》、《書》二部典籍中，同是作為至上神，「帝」的記載共約八十五次，而「天」的記載則高達約三百三十六次。[1]到《左傳》、《國語》中「帝」出現的頻次即已縮減至「天」的十分之一。「演變到孔、孟，在《論語》、《孟子》兩書中，帝的觀念幾已絕跡。」[2]可見，至少在文化精英階層，人格性的至上神信仰在逐漸式微。不過，雖孔、孟罕言及上帝，後世對上帝的信仰也在不斷削弱，但上帝至上神的觀念並沒有完全在儒家或者中國文化傳統中消失。

從儒家方面來講，一方面上帝的觀念仍舊通過《詩》、《書》等經典持續影響儒門後學，另一方面上帝的至上神信仰也通過儒教的國家祭祀（郊祀祭天）影響朝野。當然，更為重要的是，西周之後，中國文化的大傳統已經在至上神的意義上普遍接受了帝、天的同一性。所以在西周之後的中國傳統思想中，指稱華夏民族的至上神，其實稱帝稱天本質上是沒有區別的。問題在於，孔孟哲學中，天除了仍舊保留人格性至上神的宗教涵義外，還有自然之天與命運之天等涵義，甚至還發展出了具有形而上學意義的自然天道觀（宋明儒學中義理之天之濫觴）。所以，天命信仰在原始儒家思想中便明顯地呈現出宗教性和人文性兩種進路。

一、孔子的知命與畏命

孔子一直被視為是儒家創始人，後世諸儒思想上儘管出現眾多分歧，然皆以孔子思想為正宗。不過，若推溯儒家之起源（「原儒」），儒的出現應早於孔子。[3]這一點學界早有共識。所以，孔子絕非第一個儒者。那麼，孔子何以被尊為儒家創始人，他的貢獻在哪裡呢？孔子的貢獻固然是多方面的，不過就其作為儒家創始人而言，其實際貢獻在於崇君子儒而去小人儒，革新儒者之思想與其政治作用，建立系統而自覺的儒家學說[4]，將儒者之流提升至一個學派的地位。

當然，孔子從來不把自己標榜為一個革新者。他的理想是做一個「克己復禮為仁」（《論語·顏淵》）的衛道者。孔子自稱，「述而不作，信而好古，竊比於我老彭。」（《論語·述而》）他對自己的人生定位非常清晰，就是一個祖述堯舜、恪守文武周公之道的復古夫子，甚至自謙為「述而不作」，將自己的學問完全歸於三代聖王的道統，他的貢獻只不過是繼承而已。孔子的學問雖然被他自覺地歸於三代聖王的道統，但他繼承的主要還是西周的道統和文統。關於這一點，他的認識和態度相當明確：「殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也」（《論語·為政》）；「周監於二代，鬱郁乎文哉！吾從周。」（《論語·八佾》）孔子崇周文、貴周道的學問與信仰態度及其思想路徑，最終決定了後世儒學的思想大背景。所以可以說，「整個周文與周道是儒者之學的根源。」[5]

周人重人事，貴德，「尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠」，這種神道設教政治意識形態背景下的「人文主義」智慧（「實用理性」[6]）被孔子繼承。所以當樊遲問何為智慧，「子曰：務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。」（《論語·雍也》）誠如程子所講，「人多信鬼神，惑也。而不信者又不能敬，能敬能遠，可謂知矣。」[7] 鬼神之事玄虛，無關乎現世實際之人生與社會，所以，孔子認為周人「敬鬼神而遠之」的傳統是一種實踐智慧，故以周道教弟子。這種實踐智慧一定程度上體現了某種「天人相分」[8]的人文主義思想傾向，以及孔子在對待傳統宗教信仰方面的務實態度。所以，子路問事鬼神與死的問題，「子曰：未能事人，焉能事鬼？」「未知生，焉知死？」（《論語·先進》）對於超現實、超自然的事物，孔子覺得沒有必要過分關心，況且也很難解釋清楚，「孔子不道無益之語也」（刑昺疏）[9]，一般都是存而不論，故而他並不正面回答子路。當然，孔子不正面回答此類問題，並不代表孔子否認或懷疑超越界的存在。「子不語怪、力、亂、神」（《論語·述而》），主要還是「夫子為教不道無益之事」，「……鬼神之事，或無益於教化，或所不忍言也」[10]。

孔子不僅很少跟學生談論鬼神等超自然事物，他也很少談及天道這類玄奧的話題。子貢曰：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」（《論語·公治長》）刑昺疏：「天之所命人之所受以生，是性也；自然化育元亨日新，是天道也」，「子貢言，若夫子言天命之性及元亨日新之道，其理深微，故不可得而聞也。」[11]誠如莊子所講，「天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。聖人者，原天地之美而達萬物之理。是故至人無為，大聖不作，觀於天地之謂也。」（《莊子·知北遊》）這也是王弼所講的，「聖人體無，無又不可以訓，故不說也。」[12]在這一點上，儒道至聖是相通的。天道深微，不可言說，「道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也……道不當名……道無問，問無應。」（《莊子·知北遊》）所以，孔子罕言天道，弟子自然不可得而聞焉。

孔子罕言天道，並不代表孔子不關心天道，不信天道。其實孔子從來沒有否認或漠視過天道的存在。他不僅承認天道存在，關心天道問題（參郭店楚簡），甚至還信仰神性之天，儘管其思想之總體方向已經呈現出人文化的大趨勢。

「子見南子，子路不說（悅）」，孔子指天起誓：「予所否者，天厭之！天厭之！」（《論語·雍也》）顏回早夭，孔子悲呼：「噫！天喪予！天喪予！」（《論語·先進》）[13]這屬於典型的「人窮則呼天」，這雖未足以證明孔子思想中存在確鑿的宗教性的帝天信仰，但卻至少曝露了其無意識中存在這種神性之天信仰的深刻烙印。

《史記》載，孔子與諸弟子「將適陳，過匡……陽虎嘗暴匡人，匡人於是遂止孔子。孔子狀類陽虎，拘焉五日……匡人拘孔子益急，弟子懼。」（《史記·孔子世家》）孔子寬慰眾弟子曰：「文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？」（《論語·子罕》）孔子自信，文王之後（三代）文化的血脈（文統）乃在他這裡，孔子暗示眾弟子他負有傳承三代文統之天命，匡人奈我何！[14] 「《正義》曰：此章記孔子知天命也。」[15] 類似之事還出現過一次，《史記》載，「孔子去曹適宋，與弟子習禮大樹下。宋司馬桓魋欲殺孔子，拔其樹。孔子去。弟子曰：可以速矣。」（《史記·孔子世家》）孔子適宋遭伐樹之辱，被迫離開，弟子驚懼，催促夫子速行以避禍，孔子寬慰眾弟子曰：「天生德於予，桓魋其如予何？」（《論語·述而》）「天生德於予者，謂天授我以聖性，德合天地，吉無不利，桓魋必不能害我，故曰其如予何。」[16] 此即意謂孔子不僅知天命，而且自信自己就是那「天縱之聖」[17]，有命在天，自有天神庇佑，桓魋能奈我何！這兩則典故雖可能如當今有學者認為的那樣，是孔子面對生命危險安慰弟子、自勉自勵之語，亦即所謂「壯膽的話」[18]，在本質上相似於「人窮則呼天」，是人無助之時表現出來的對超自然力量的渴求。但是，即便是如此，這也表現了孔子思想中不能抹殺的宗教性的天與天命信仰的一個維度。

另外，《八佾篇》載孔子去魯，求仕於衛，衛國大夫王孫賈勸告孔子巴結南子，或彌子瑕或自己，以譬喻暗示孔子：「與其媚於奧，甯媚於灶，何謂也？」「奧」這裡代指衛靈公，「灶」代指南子，或彌子瑕與自己。[19]孔子不屑於他的勸告或籠絡，一口回絕：「不然；獲罪於天，無所禱也。」（《論語·八佾》）儘管孔子這裡講的也是一個譬喻，所謂的「天」實指的是衛靈公，並不是一本正經地講開罪於天無所禱的事情。但是，這個譬喻本身卻揭示了當時宗教性的主宰之天信仰的存在，孔子本人顯然是承認這一信仰的。《子罕篇》言孔子病重，子路為尊榮夫子，逾禮制給夫子治喪，孔子病癒後嚴厲斥責子路：「久矣哉，由之行詐也！無臣而為有臣。吾誰欺？欺天乎？」（《論語·子罕》）「人而欺天，莫大之罪。」[20]又如《憲問》講孔子感歎其志不被人理解：「子曰：『莫我知也夫！』子貢曰：『何為其莫知子也？』子曰：『不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎！』」（《論語·憲問》）「自知者不怨人，知命者不怨天」（《荀子·榮辱》），孔子自明其志，不得於天而不怨天，不合於人而不尤人，但知下學人事而上達天命（盡人事，聽天命），惟天知己志。[21]故君子素位而行，俟命而已。[22] 再如《泰伯篇》孔子讚歎，「大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！」（《論語·泰伯》）天道最尊，所以聖王以天為行為法度（法天或則天）。《堯曰篇》引堯命舜之辭：「諮！爾舜！天之歷數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。」（《論語·堯曰》）對孔子來講，主宰性的神性天命仍舊是政治與政權的終極依據。這些《論語》中的證據確鑿地表明，孔子思想中繼承了自堯舜以來華夏文化大傳統中便存在的敬天與天命思想。

敬天畏命，在孔子看來是君子履行天職之所必需。子曰：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言 。」（《論語·季氏》）天道恢疏，君子知天命而畏，小人不知天命而無畏。何謂「畏」？「心服曰畏。」君子有三畏，「言君子心所畏服有三種之事也。」三畏之中，「畏天命」居首。何謂「畏天命」？天命，「順吉逆凶，天之命也。」（何晏集解）刑昺疏：「畏天命者，謂作善降之百祥，作不善降之百殃，順吉逆凶，天之命也，故君子畏之。」[23] 正所謂天命無所不報，福善淫禍，吉凶之報如影隨形，君子知天命故有敬畏，有敬畏方能治心修德，履行天職。可見，對於孔子來講知命是「畏天命」的前提基礎。所以，知命也就成為君子的基本修養，「不知命，無以為君子也。」（《論語·堯曰》）所謂「知命」，即知窮達禍福之天命[24]，按刑昺所疏：「命，謂窮達之分，言天之賦命。窮達有時，當待時而動，若不知天命而妄動，則非君子也。」[25]「子曰：「加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣 。」（《論語·述而》）孔子晚年學《易》，大概其目的即在於知天命。孔子自述，「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命……」（《論語·為政》）他五十歲而知禍福窮達之天命，夠得上君子的修養了，所以方才正式出來從政為官。

由之可見，《子罕篇》首句「子罕言利與命與仁」，不能斷句為「子罕言利與命，與仁」[26]，而應斷為「子罕言利，與命與仁」。命，孔子是經常講的，並不屬於罕言的範疇，相反他敬天畏命，是認許天命的，因此是「與命」，如同他「與仁」。在《論語》中孔子還多次談及天命，如公伯寮向季孫誹謗子路，禍害孔門，子服景伯知道後報告孔子，並欲親手刺殺公伯寮，孔子勸阻道：「道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何！」（《論語·憲問》）意謂其道行得通行不通是天命，公伯寮不能拿天命怎麼樣。[27]又如冉耕（伯牛）染惡疾，孔子前去慰問，從窗外握其手，痛惜道：「亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！」（《論語·雍也》）冉耕乃在孔門十哲之列，素以德行著稱於世，善人也，「行善遇凶，非人所召」，故孔子「歸之於命，言天命矣。」[28]這裡的命，雖同樣是天命，但實質無疑是命運之命。

在孔子思想中，除卻宗教意義的神性天命，同樣存在兩種由天命信仰泛化衍生出來的命的觀念，即性命之命和命運之命。性命之命，指的是人之死生壽夭；命運之命，指的是人之貴賤、貧富、窮達、禍福、得失。[29]《顏淵篇》載司馬牛為諸兄弟（魋、巢、子頎、子車）作亂犯愁：「人皆有兄弟，我獨亡。」子夏安慰他道：「商聞之矣：死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？」（《論語·顏淵》）「商聞之矣」如佛經中之「如是我聞」，指子夏接聞於夫子，所以子夏所說，除最後一句之外[30]，其餘之言，「蓋聞之夫子」（朱熹）[31]。正因為如此，「死生有命，富貴在天」雖是子夏之言，但世皆以之為孔子之思想，如班固《漢書》、王充《論衡》即視之為孔子語引述[32]。所謂「死生有命」講的就是性命之命，「富貴在天」講的就是命運之命。不過，從本質上講，性命之命也是可以涵攝於命運之命的。「死生有命，富貴在天」，實際講的是同一天命，即命運之天命。

所以孔子的天命思想本質上只有兩個維度：神性之天命和神秘莫測的命運。前者是宗教意義的天命，後者是前者人文化、泛化或民間化的產物，指那種主宰人生的冥冥中的規律，一種客觀的必然性，所以某種程度上可以稱為人文意義的天命。這樣，孔子天命思想即兼有宗教性和人文性兩層性質。

需要注意一點，孔子言知命、畏命，並不能等同於宣揚宿命論。孔子敬天畏命，但並不主張完全聽天由命的消極人生態度。相反，孔子繼承周文，十分注重「人事」。如孔子評價顏回敬天畏命，安貧樂道；子貢不安天命，憑籍自己經世致用的才智經商致富：「回也其庶乎，屢空。賜不受命，而貨殖焉，億則屢中。」（《論語·先進》）雖孔子並不提倡弟子從事貨殖，但子貢不安受天命，貨殖而致巨富，也得到他的贊許。可見，孔子的敬天畏命並非一味的聽天由命，他也認同人在天命面前的主動性和積極性。謀事在人，成事在天，但盡人事而聽天命。顯然，這種人生態度孔子是贊同的。這也即意味著，孔子的天命思想中，存在變通的智慧，而這種智慧後面隱伏著的是儒家人文精神的氣息。

孔子的這種人文精神與關懷，通過「子不語怪、力、亂、神」以及「子曰：未能事人，焉能事鬼……未知生，焉知死」，已經有側面之表現。再如《述而篇》中講孔子病危，子路要為之祈禱於上帝鬼神，孔子婉言謝拒：「丘之禱久矣。」（《論語·述而》）孔子謝絕子路的好意，無論是孔子覺得自己「素行合於神明」無須祈禱，還是「以死生有命不欲禱祈」[33]，實際上都可以看到孔子身上那種「盡人事以聽天命」的主體性精神的透顯。為了保持為人（君子）的尊嚴，他並不希冀、貪求任何分外的天賜神恩。[34]這份在天地神祇面前寧折不彎的（君子）人格尊嚴，本質上是一種人性力量的驕傲，由之孔子挺立起一種主體性精神。這種主體性精神即是原始儒家人文精神的源泉。

總體上看，雖然孔子的天命思想也存在神性之天命維度，這個維度保留了天命的宗教意義，但是孔子宗教意義的天命信仰基本上已經擺脫了殷周上帝之天的信仰這個基礎。在孔子思想中，天的人格神特徵差不多已經消失殆盡[35]，人格性上帝之天崇拜逐漸演變為客觀的天道、天命信仰，一種更多賦予道德化、人文化特徵的天（道德之天、人文化之天）的信仰。

這種信仰轉型的一個直接結果就是出現了人文意義的命運之天命信仰。命運之天命信仰的出現揭示了一種主體意識的覺醒，但表現的卻是主體覺醒後無所依傍的無助心態，故而又轉向另一種神秘主義——命運信仰。這種信仰狀態，一方面拓展了天命信仰的維度，但另一方面也消解著神性之天命信仰對於德福一致的詮釋話語權。命運之天命信仰將人生之貴賤、貧富、窮達、禍福、得失、死生、壽夭歸之於天賦之命運，由之取消了天道冥冥中懲惡揚善的審判功能，扯斷了人的道德行為與命運之因果關聯（「天人相分」）。在這個意義上，傳統神性之天命德福一致的信仰已經被拋棄。孔子的這一思想面向，經過荀子、王充、柳宗元諸家之繼承、發展，成為儒家傳統中排斥德福一致天命信仰的一條思想脈絡。無可否認，這些思想家在德福問題上秉承了孔子推崇的人文精神，而且比孔子走得更遠，他們是儒家以「天人相分」為哲學基礎的人文主義楷模。但是，他們只代表了儒家精英知識份子理性主義的一部分。

一方面，儒家畢竟沒有完全摒棄殷周以降的宗教性的天命信仰傳統；另一方面，現實的傳統中國社會遠沒有達到那種足以不依靠信仰的理性程度。何況實際上在人的經驗與知性之外，尚有大量不能通過認識來確定的事物。所以，更加合理化的態度或許還是孔子的態度，對未知之物（如天道）慎言或存而不論，不是簡單地否定排斥，惟這種中庸的智慧態度才能避免陷入神權主義和物化主義的極端，從而體現真正的人文關懷和實踐理性精神。[36]

其實長遠地看，儒家傳統在德福一致信仰上面的主流觀點還是孔子那種繼承西周宗教意義的天命信仰發展出的道德意義（人文化）的神性天命思想。這也是普羅大眾期望的一種能夠承諾德福一致的天命信仰。

二、孟子的立命與正命

孟子雖自稱，「予未得為孔子徒也，予私淑諸人也。」（《孟子·離婁下》）但是從儒家傳統——尤其是宋明理學意義上的儒家傳統上講，他卻是先秦儒家中最能得孔子衣缽真傳者，故後世尊之為「亞聖」。在天命觀念上，他與孔子的思想路向基本一致，其貢獻主要是在繼承孔子畏天知命的人文主義思想傳統基礎上，發展出了儒家的「立命」與「正命」觀念。

據楊伯峻統計，在《孟子》一書中，「天」共出現過八十一次。[37]其中個別地方指的是自然之天，如「天油然作雲，沛然下雨」（《孟子·梁惠王上》），「天時不如地利，地利不如人和」（《孟子·公孫丑下》），「道則高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也」（《孟子·盡心上》），諸句中的「天」皆意謂頭頂上那個自然蒼天。[38]此外，除個別地方指某種客觀的道德化的自然天道（詳後），《孟子》書中的「天」主要還是在神性之天和命運之天的涵義上使用。這一點跟《論語》的情況大體相似。

在孟子思想中，仍舊存在傳統宗教意義上的神性之天觀念。這種神性之天的觀念，首先表現在《孟子》對《詩》、《書》相關思想的徵引上面，如《告子上》引《大雅·蒸民》「天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德」，《梁惠王下》引《尚書》「天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之。四方有罪無罪惟我在，天下曷敢有越厥志？」[39]孟子這裡所徵引的古書中包含的神性之天信仰本質是一種「造生之天」[40]（造物主）信仰。對於造生之天的信仰態度，不僅在《孟子》的徵引中有所表現，孟子自己也講「且天之生物也，使之一本」（《孟子·滕文公上》）、「天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也」（《孟子·萬章上》）、「心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者」（《孟子·告子上》）。可見，孟子思想中的的確確存在神性意義之天的信仰，而且是西周傳統宗教意義上的造物主信仰。

另外，孟子思想裡甚至還存在某種帶有啟示者意味的天（「啟示之天」[41]），如孟子講，「天不言，以行與事示之而已矣。」（《孟子·萬章上》）不過更多時候，孟子思想中的神性之天的觀念是一種主宰之天的信仰觀念。如孟子講，「天與賢，則與賢；天與子，則與子」（《孟子·萬章上》）；「天下有道，小德役大德，小賢役大賢；天下無道，小役大，弱役強。斯二者，天也。順天者存，逆天者亡。」（《孟子·離婁上》）又如孟子言「聖人樂行天道」、「智者量時畏天」[42]：「以大事小者，樂天者也；以小事大者，畏天者也。樂天者保天下，畏天者保其國。詩云：『畏天之威，於時保之。』」（《孟子·梁惠王下》）主宰之天，即意志之天，其不以人之意志為轉移；而人則順天者存，逆天者亡，這種觀念無疑是帶有宗教意味的。只不過，在孟子思想中，這個主宰之天已經褪去顯著的人格神特徵。

孟子勸勉滕文公施行仁政，「苟為善，後世子孫必有王者矣。君子創業垂統，為可繼也。若夫成功，則天也。」（《孟子·梁惠王下》）在孟子看來，滕文公「誠能為善修德而布政於民」[43]，其後世必有子孫能成就帝王功業，至於成功與否，還得看天命。孟子此處所講的天，固然是政權天命，但他似乎也相信統治者為善積德，施行仁政，上天必然眷顧其子孫後代而報償之，這就具有了某種道德意義上獎善罰惡的天命（德性化的自然天道）涵義。除此外，此處之天，還應含有命運這一層涵義，所以最後孟子講「若夫成功，則天也」。又如《萬章上》講，「舜、禹、益相去久遠，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。」（《孟子·萬章上》）其天也含有命運之天的涵義。當然，如果說上述孟子所講的天，主要涵義還是政治意義上的天命或天意，其命運涵義還不夠明顯，那麼在《孟子·梁惠王下》一章中即有明確的命運之天的概念出現。該章載魯君欲見孟子為佞臣臧倉所阻，樂正子來告，孟子自負地講：「行，或使之；止，或尼之。行止，非人所能也。吾之不遇魯侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？」（《孟子·梁惠王下》）意謂他與魯君會不會面是天命，是由命運所決定的，佞臣臧倉焉能奈我何！這與孔子遇公伯寮與桓魋之陷害時所言天命之情狀如出一轍。可見，孟子思想中確有非常明確的命運之天的概念。

孟子對天命有一個定義：「莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。」（《孟子·萬章上》）天命乃不期而至者，非人力所能主導。這種天命觀念是典型的命運之天命。當然，這並不是說孟子思想中不存在神性之天命。其思想既然存在神性之天，必然有神性之天命。如《滕文公上》、《公孫丑上》徵引《大雅·文王》之「周雖舊邦，其命惟新」、「永言配命，自求多褔」，又如《梁惠王下》所謂「方命虐民」，所言皆是神性之天命。不過，這種神性之天命觀念在孟子思想中只是西周宗教文化的一種信仰殘餘形式。

《萬章上》載，彌子瑕對子路講孔子住在他家必得為衛卿相，孔子聞知後講：「有命。」孟子講，「孔子進以禮，退以義，得之不得曰『有命』。」（《孟子·萬章上》）所謂「求之有道，得之有命」（《孟子·盡心上》），孟子認為孔子進退有禮義，能否得為衛卿相並不十分在意，故講一切皆由命運決定。顯然，孟子是贊同這種但盡人事而聽天命的立場的。所以，孟子講命運之天命同樣不是那種將主體精神泯滅的宿命論。

在孟子看來，「禍福無不自己求之者」（《孟子·公孫丑上》），「夫人必自侮，然後人侮之；家必自毀，而後人毀之；國必自伐，而後人伐之。《太甲》曰：『天作孽，猶可違；自作孽，不可活。』此之謂也。」（《孟子·離婁上》）孟子一方面承認「死生有命，富貴在天」，命運不以人之意志為轉移，另一方面卻又認為禍福惟人自召，似乎命運是可以掌控的，這看起來自相矛盾。但是，若從孟子之道德形而上學的角度看，這個悖論又是可以內部化解的。

「孟子道性善，言必稱堯舜。」（《孟子·滕文公上》）在他看來，「人性之善也，猶水之就下也。」（《孟子·告子上》）「生之謂性」（《孟子·告子上》），依荀子的訓釋，即「生之所以然者謂之性」（《荀子·正名》）。在孟子這裡，人性本善，就如水之就下一樣，乃天賦之性；仁義內在，是人心所固有的本質。孟子認為性有「四端」：「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：『求則得之，舍則失之。』」（《孟子·告子上》）「仁義禮智根於心」（《孟子·盡心上》），四端皆人生之初本心所固有，「懷之於內，非從外銷鑠我也，求存之則可得而用之，舍縱之則亡失之矣」[44]。所以孟子講學問之道即在求此內在之本心良知：「仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。」（《孟子·告子上》）人與人之間的道德差距，就在於求不求此本心，以及所求之程度。

孟子又講：「求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。」（《孟子·盡心上》）孟子這裡所講的「求則得之，舍則失之」與「求之有道，得之有命」，顯然是一對矛盾的說辭。這與上面提到的悖論基本屬於同一問題。

所謂「求則得之，舍則失之」與「求之有道，得之有命」差別之根源，在孟子看來主要在於所求之對象之內外不同。「求則得之，舍則失之」，依趙岐所注，「謂修仁行義，事在於我，我求則得，我舍則失，故求有益於得也。」[45]所謂求仁得仁，求在於內，求的是天爵。孟子講：「有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。」（《孟子·告子上》）內修其德，此為修天爵；外求富貴，此為要人爵：「天爵以德，人爵以祿。」[46]古人（如舜、伊尹）以修天爵為目的，從為善不倦中自得其樂，冥冥中自有天佑，故修其天爵而人爵從之。而孟子所謂今之人修天爵卻並非以天爵本身為皈依，而是為了追求人爵，故得人爵即拋棄天爵，冥冥中有天監，所以終究還是要丟掉人爵。所謂「順天者存，逆天者亡」（《孟子·離婁上》），「仁則榮，不仁則辱」（《孟子·公孫丑上》），是也。[47]所以「求之有道，得之有命」，意謂聖賢追求內在之天爵而外在之人爵自然就會得到，這叫「求之有道」；倘人以外在之人爵福祿為追求目的，則未必就能得到，還得看命運是否眷顧，這就是「得之有命」。

因此，這個德福悖論可以在天命信仰中得到解決，綜括起來就一句話：「為仁由己，富貴在天。」[48]孟子因之講：「堯舜，性者也；湯武，反之也。動容周旋中禮者，盛德之至也。哭死而哀，非為生者也；經德不回，非以干祿也；言語必信，非以正行也。君子行法，以俟命而已矣。」（《孟子·盡心下》）在孟子眼中，堯舜湯武這類以德性為絕對律令的聖人，皆以修德行仁為最終價值目標，至於富貴壽夭這些生命之外在得失則交由天命，此所謂君子行法以俟命。

不過，人何以能夠內修天爵而人爵從之，從而實現德福統一？其道德哲學根據何在？

孟子講：「是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。」（《孟子·離婁上》）[49] 趙岐注曰：「授人誠善之性者，天也；思行其誠以奉天者，人也。」[50] 凡人仁義內在最初之誠善乃屬天授，思行此誠善即為仁人。仁人踐行人道以奉天道，思誠得仁即得天道，所謂「聿修厥德」、「天命不已」是也。天命在此已轉化為唐君毅先生所講的那種「啟示人道德命令之內在天命」[51]。所以孟子講，「仁也者，人也。合而言之，道也。」（《孟子·盡心下》）意謂人人皆可行仁弘道，人而得仁則盡人道，盡人道則得天道。也即是說，通過仁，道德主體可以實現天人合德——天人合一。[52]

天道既超越又內在，其超越處深不可測、高不可攀，其大無外；其內在處則本心之中即可覓得。因此孟子講：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」（《孟子·盡心上》）在孟子看來，盡本心以思行善，則知天賦之本性（「四端」）為善，知本性為善則知天道崇善。存其本心以涵養正性，以仁合天，即以德事天。君子為仁由己，無論夭壽禍福皆不改其志，修身行仁以待天命，這即是孟子所謂之「立命」。由此可知，孟子之「俟命」並非消極之「安命」、「順命」——宿命論，而是一種極力張揚道德主體精神的天命思想——立命精神。後世儒者（如李泌、王艮、王夫之）多言「造命」，即可視為是孟子立命精神的拓展。[53]

在知命與立命的思想基礎上，孟子進一步提出「正命」的概念，他講，「莫非命也，順受其正；故知命者不立乎岩牆之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。」（《孟子·盡心上》）在他看來，天命難逃，惟知命者能順天道而行，盡力行道而壽終，得正命。正命之福，乃是修德行仁者所配享的命運。由之，孟子在正命觀念中將德行與幸福統一起來。這實際上是在天命信仰的框架下為儒家提供了一條關於德福一致的道德哲學解釋路徑。

注釋

[1] 杜而未《中國古代宗教研究》，臺北華明書局1959年版，第101頁。

[2] 韋政通《中國文化概論》，吉林出版集團2008年版，第72頁。韋政通這裡並未作全稱判斷，實際《語》、《孟》中仍然存在「帝」的觀念。如《論語·堯曰》：「（湯）曰：『予小子履敢用玄牡，敢昭告於皇皇後帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡在帝心。』」《孟子·離婁下》中孟子曰：「西子蒙不潔，則人皆掩鼻而過之；雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝。」

[3] 關於儒家之起源，學界有兩種主流的看法：一是出於司徒之官；二是出於祝宗卜史或巫覡。儒者出於司徒之官說，源出劉歆《七略》之諸子出於王官說，周室既微，王官失守，故而春秋戰國諸子並出。《漢書·藝文志》載：「儒家者流，蓋出於司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文於六經之中，留意於仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，於道最為高。」清儒章學誠發展《漢書·藝文志》的說法，認為諸子百家之學皆出於《周官》之典守（《文史通義·易教下》）。在他看來，古代之學治教未分、官師合一，至三代之衰，師失官守，治教既分，官有政，師有教，六藝失其官守，賴於師教而傳：「至於官師既分，處士橫議，諸子紛紛，著書立說，而文字始有私家之言，不盡出於典章政教也。儒家者流，乃尊六藝而奉以為經，則又不獨對傳為名也。」（《文史通義·經解上》）祝宗卜史或巫覡即術士之說，源出許慎《說文解字》：「儒，柔也。術士之稱。」章太炎、郭沫若、徐中舒、葛兆光諸人皆持此說。除此二說，陳來新近又提出「師儒」說，認為儒家應該直接來源於有周國學鄉學的教育傳統和鄉政的教化傳統。詳參陳來《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，生活·讀書·新知三聯書店2009年版，第357-385頁。

[4] 勞思光《新編中國哲學史》一卷，廣西師範大學出版社2005年版，第75頁。

[5] 陳來《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，生活·讀書·新知三聯書店2009年版，第358頁。

[6] [德]韋伯《中國的宗教》，簡惠美譯，廣西師範大學出版社2004年版，第219頁；李澤厚《中國古代思想史論》，人民出版社1985年版，第29頁。李澤厚《論語今讀》，生活·讀書·新知三聯書店2008年版，第323頁。

[7] 朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第90頁。

[8] 郭店楚簡《窮達以時》：「有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。」

[9] 《論語註疏》卷十一，（清）阮元《十三經註疏》（下冊），中華書局1980年版，第2499頁上。

[10] 《論語註疏》卷七，同上書，第2483頁上。

[11] 《論語註疏》卷五，同上書，第2474頁中。

[12] 《三國志》卷二十八《鐘會傳》注，另參王弼《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，中華書局1980年版，第639頁。

[13] 《春秋公羊傳》哀公十四年：「顏淵死，子曰：噫！天喪予！子路死，子曰：「噫！天祝予！」

[14] 《集解》馬融曰：「其如予何者，猶言奈我何也。天之未喪此文，則我當傳之。匡人慾奈我何，言其不能違天以害己也。」《論語註疏》卷九，（清）阮元《十三經註疏》（下冊），中華書局1980年版，第2490頁上。

[15] 《論語註疏》卷九，同上書，第2490頁上。

[16] 《論語註疏》卷七，同上書，第2483頁上。

[17] 《論語·子罕》：「大宰問於子貢曰 ：『夫子聖者與？何其多能也？』子貢曰：『固天縱之將聖，又多能也 。』」 《論語·八佾》：「儀封人請見。曰：『君子之至於斯也，吾未嘗不得見也。』從者見之。出曰：『二三子何患於喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。』」

[18] 李澤厚《論語今讀》，生活·讀書·新知三聯書店2008年版，第227頁。

[19] 李零《喪家狗——我讀〈論語〉》（修訂版），山西人民出版社2007年版，第96頁。

[20] 朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第112頁。

[21] 同上書，第157頁。另參《論語註疏》卷十四，（清）阮元《十三經註疏》（下冊），中華書局1980年版，第2513頁上。

[22] 子曰：「君子素其位而行……上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命……」（《禮記·中庸》）

[23] 《論語註疏》卷十六，（清）阮元《十三經註疏》（下冊），中華書局1980年版，第2522頁上。

[24] 「性自命出，命從天降。」（郭店楚簡《性自命出》）

[25] 《論語註疏》卷二十，（清）阮元《十三經註疏》（下冊），中華書局1980年版，第2536頁上。

[26] 歷史上很多人如此誤讀，如司馬光即說「命者，孔子之所罕言」（《論風俗劄子》）。

[27] 又如孔子不得志於衛，欲投奔趙簡子，剛到黃河即聞知趙簡子殺其賢大夫竇鳴犢、舜華，孔子物傷其類，認為他不該渡河見趙簡子乃是天命如此，於是臨河而歎：「美哉水，洋洋乎！丘之不濟此，命也夫！」（《史記·孔子世家》）

[28] 《論語註疏》卷六，（清）阮元《十三經註疏》（下冊），中華書局1980年版，第2478頁中。

[29] 正如墨子所批評的那樣，儒者「以命為有，貧富壽夭、治亂安危有極矣，不可損益也。」（《墨子?公孟》）另參李零《喪家狗——我讀〈論語〉》（修訂版），山西人民出版社2007年版，第336頁。

[30] 同上書，第225頁。

[31] 朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第134頁。

[32] 《漢書》卷三十六《楚元王傳》，（漢）班固《漢書》（七），顏師古注，中華書局1962年版，第1951頁。另參王充《論衡》之《命祿篇》、《問孔篇》、《辨祟篇》等。

[33] 《論語註疏》卷七，（清）阮元《十三經註疏》（下冊），中華書局1980年版，第2484頁上。

[34] 李澤厚：《論語今讀》，生活·讀書·新知三聯書店2008年版，第238頁。

[35] 如《陽貨篇》中孔子曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？」（《論語·陽貨》）在孔子看來，自然界四時運轉、百物生長皆是則天而行化，如《大雅·文王》所云，「上天之載，無聲無臭」，天不言而事自成，所以這個天雖不言，但也不是純粹的自然之天，而是一種褪去人格性特徵的主宰之天。在孔子思想中，這種去人格化的主宰之天本質上類似一種道德化的自然天道，但也並未完全抽象為宋儒那種義理之天（天理）。

[36] 勞思光《新編中國哲學史》一卷，廣西師範大學出版社2005年版，第103頁。

[37] 楊伯峻《孟子譯注》，中華書局2005年版，第358頁。

[38] 《論語》中亦有此自然義之天，如子貢曰：「夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。」（《論語·子張》）

[39] 另參《偽古文尚書·泰誓上》。

[40] 傅佩榮《儒道天論發微》，臺灣學生書局1985年版，第139頁。

[41] 同上書，第141頁。

[42] 《孟子註疏》卷二上，（清）阮元《十三經註疏》（下冊），中華書局1980年版，第2675頁上。

[43] 《孟子註疏》卷二下，同上書，第2681頁下。

[44] 《孟子註疏》卷十一上，同上書，第2749頁上。

[45] 《孟子註疏》卷十三上，同上書，第2764頁中。

[46] 《孟子註疏》卷十一下，同上書，第2753頁中。

[47] 「夫仁，天下尊爵也，人之安宅也。」（《孟子·公孫丑上》）所謂「仁者無敵」（《孟子·梁惠王上》、《孟子·離婁上》、《孟子·盡心下》），對於統治階級而言，「無敵於天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。」（《孟子·公孫丑上》）孟子曰：「三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。今惡死亡而樂不仁，是猶惡醉而強酒。」（《孟子·離婁上》）

[48] 《孟子註疏》卷十三上，（清）阮元《十三經註疏》（下冊），中華書局1980年版，第2764頁中。

[49] 另參《中庸》：「誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。」（《禮記·中庸》）

[50] 《孟子註疏》卷七下，（清）阮元《十三經註疏》（下冊），中華書局1980年版，第2721頁中。

[51] 唐君毅《論中國原始宗教信仰與儒家天道觀之關係兼釋中國哲學之起源》， 《中華人文與當今世界補編》，廣西師範大學出版社2005年版，第158頁。

[52] 《中庸》：「唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」「至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至：善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。」（《禮記·中庸》）《易傳》：「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？」（《易·乾·文言》）

[53] 唐李泌首倡「君相造命論」：「君相可以造命，鄴侯之言大矣！進君相而與天爭權，異乎古之言俟命者矣。乃惟能造命者，而後可以俟命，能受命者，而後可以造命，推致其極，又豈徒君相為然哉！」（王夫之《讀通鑒論》，《船山全書》第十冊，嶽麓書社1988年版，第934頁）明王艮進而提出「大人造命」之說：「舜於瞽瞍，命也，舜盡性而瞽瞍底豫，是故君子不謂命也。孔子不遇，命也，而明道以淑斯人，不謂命也。若天民則聽命矣，大人造命。」（《明儒學案?泰州學案》）王夫之則再進一步倡人人皆可造命之論：「唯君相可以造命，豈非君相而無與於命乎？修身以俟命，慎動以永命，一介之士，莫不有造焉。禍福之大小，則視乎權藉之重輕而已矣。」（王夫之《讀通鑒論》，《船山全書》第十冊，嶽麓書社1988年版，第935頁）

作者簡介：
推薦閱讀：