慧遠佛教思想體系

慧遠是中國早期佛教史上的一個大師。他的一生大體上可以分為三個階段。第一階段，是學習中國傳統學術的時期，他在學習儒學之餘，也探討玄學，為以後接受佛教思想作好準備。具體時間，可以訂為晉成帝咸和九年（334）至穆帝永和九年（353）之間。第二階段，是在道安門下，學習道安的般若學、禪觀和佛教儀規的時期。時間從永和十年（354）到孝武帝太元三年（378），前後二十五年。第三段，是在廬山傳教的時期，自從和道安分手之後，由襄陽輾轉來到廬山，駐錫於此，直到生命的最後，時間從太元四年（379）到安帝義熙十二年（416），前後三十八年。他的主要活動都在第三階段，是我們研究的重點。

從世俗之學到佛學

慧遠（334～416？）雁門樓煩人，俗姓賈，家世冠族，幼年喜歡讀書。十三歲時，隨同舅父令狐氏遊學許、洛，二十一歲時，企圖渡江，投奔范宣子（即范宣，豫章人，東晉著名經學家）學習。所以十三歲到二十一歲以前，是他學習世俗學問的時期。《高僧傳》卷六本傳云：「少為諸生，博綜六經，尤善庄、老，性度弘偉，風鑒朗拔，雖宿儒英達，莫不服其深致。」這是對他學問、性格、風度的評價。又云：「（慧）遠少與（盧）循父嘏同為書生。」這是記他的社會關係。按：盧嘏是范陽大族盧諶之孫，盧諶仕於石虎，官至中書監。後仕於冉魏，冉閔為燕、趙聯軍所敗，盧諶臨陣被殺，時在永和七年（351。此據《資治通鑒》，《晉書》卷44《盧欽傳》附傳作永和六年）。當時後趙雖經營洛陽，修復宮殿，而其首都實在鄴而不在洛陽。由慧遠和盧嘏的關係來看，慧遠實有可能到過鄴下。因為許昌、洛陽並不是當時的文化中心，盧嘏也沒有必要到許、洛就讀。但是無論許、洛和鄴下都不是久駐之地。永和五年（349），石虎死去，冉閔反胡，屠殺胡羯死者至二十餘萬。中原大亂。永和六年（350），前燕慕容氏入據薊城，前秦苻氏西據長安。永和八年（352），冉魏滅於前燕，鄴中人相食。先是，永和七年（351），冉魏豫州牧張遇以許昌，平南將軍高崇等以洛州降晉，八年（352）張遇據許昌叛晉，使其將上官恩據洛陽，投降前秦。未幾，秦將苻雄略地關東，擊敗晉軍，把張遇部下以及陳、潁、許、洛之民五萬餘戶遷於關中。同年，晉軍又攻克許昌。稍後又收復洛陽。永和十年（354），洛陽又被冉魏降將周成攻陷。根據以上情況，不難看出，慧遠的青少年時代是在戰亂中度過的。最初，他也想南下豫章，後因道路不通，然後北上恆山，拜道安為師，走上了另一條道路。

道安（312～385），俗姓衛，常山扶柳人，早年在鄴從佛圖澄出家，後來應趙王石遵之請，入居華林園。冉閔反胡以後，他輾轉各地，後在恆山立寺，慧遠及其弟慧持從他出家。時在永和十年（354），慧遠年二十一，慧持年十八，道安年四十二。樓煩（今山西寧武）距離恆山直線距離不過二百五六十里，交通不算困難，可以想見，他是從許、洛等地回鄉以後，才去恆山的。慧遠見了道安之後，「一面致敬，以為真吾師也！」確定了師徒關係。聽到道安講解大乘的《般若經》，深受啟發，得出「儒道九流皆糠粃耳」的結論。這是慧遠信仰佛教之始。慧遠最初服膺儒術，長於喪服禮、毛詩，學習玄學之後發現了儒學之不足，接觸了佛教之後，又體會了玄學之不足。他能夠接受佛教，原來是有思想基礎的。關於這一段過程，慧遠晚年致劉遺民書中，曾有追述云：

每尋疇昔，游心世典，以為當年之華苑也。及見《老》、《庄》，便悟名教是應變之虛談耳。以見而觀，則知沉冥之趣，豈得不以佛理為先？（《廣弘明集》卷31）

這幾句話說明了他的思想轉變的過程，由儒學而老莊，由老莊，而佛教，層次異常清楚。應該指出，慧遠所拳拳服膺的學術是鄭玄的三禮之學和王弼、何晏、郭象的玄學。這些學術和兩漢的傳統經學有很大差異。鄭玄雖繼承經古文家的系統，但亦參照今文家言，有其自己的特點。王、何諸人則以老、庄解釋《易經》，或發揮《老子》、《莊子》的思想，建立魏晉的玄學。王弼說：「萬物始於微而後成，始於無而後生。」又云：「凡有皆始於無，故未形無名之時，則為萬物之始。」（均見《老子注》）這種主張，雖然仍為一種唯心論，但已經擺脫無人感應說的束縛，尤其是「得意忘言」的主張，對於解放思想有很大的推動作用，何晏對於無的解釋，接近王弼。向秀、郭象則在王、何的基礎上，竭力調和名教（儒家的政治和倫理思想）與自然（道家的世界觀或本體論）的關係。玄學的興起，為般若思想的輸入創造了有利的條件。與道安同時的竺法雅、康法朗等人利用 「格義」的方法解釋佛經，說穿了就是老、庄思想與佛經相比傅。當時佛經輸入不久，中國人對於這種外來的宗教理解不深，用老莊思想互相溝通，有助於理解。慧遠在二十四歲時，開始傳教，在批判「實相義」時，反覆討論，聽者並不理解，引用《莊子》解釋之後，聽者立即瞭然。所以道安特別允許慧遠學習「俗書」（指佛教以外的書）。慧遠對於中國傳統的學術有深厚的造詣，進而研討當時方興未艾的佛學，為佛教的中國化初步奠定基礎，成為一代宗師，是絕非偶然的。

慧遠出家以後，以振興佛教為己任。在道安的培育下，「精思諷持，以夜續晝」。很顯然，般若學是學習的主要內容之一，道安所倡導的毗曇學對慧遠有深遠的影響。道安所制定的戒律也是慧遠所堅決執行的。由於他的勤奮努力，對佛經有很深的體會。道安對他非常器重，認為「道流東國，其在遠乎！」他果然沒有辜負道安的期待。

由於北方戰亂的關係，道安及其徒眾屢次遷徙。晉興寧三年（365），前燕慕容恪向河南進攻，道安率眾南奔襄陽。行及新野，派遣竺法汰等人往揚州，這是教團的第一次疏散。走到襄陽以後，在晉太元三年（378）秦將苻丕進攻襄陽，情況緊急。由於刺史朱序的挽留，道安難以脫身，這時又把他的一部分徒眾派遣到南方各地去。這是教團的第二次疏散。分手之際，道安對他們都再三叮囑，惟獨對於慧遠卻什麼都沒有說。為此，慧遠下跪，請求師傅的指教。道安說：「如汝者，豈復相憂！」這句話，反映了道安對慧遠的信賴。當時慧遠年四十五歲。道安年六十六歲。從此，師徒二人各在一方，再未相見，但都為佛教事業作出極大的貢獻。第二年，秦軍攻下襄陽，道安被苻堅接到長安，成為一代國師。他的主要工作是主持佛經的翻譯，訓練了一大批翻譯人材。由於道安的推薦，苻堅在對西域用兵之際，把鳩摩羅什接到中原，使佛經的翻譯達到一個新的階段。而慧遠在廬山，對於佛教也作出非凡的貢獻。

在慧遠定居廬山之前，佛教的中心多在各國首都。洛陽、鄴下、建康，先後因為這種原因聚集著眾多的胡漢僧侶，從事譯經、傳教。後趙許可漢人出家之後，情況發生變化：信徒增加了，寺院也隨之增加，這時也出現新的佛教中心。廬山就是這樣的一個地方。它地處長江中游，交通還算方便，但是它畢竟擺脫了行政中心，既不是全國首都，又不是地方首府。超然物外，獨樹一幟。利用當時中央政權的相對微弱，地方勢力的強大，努力處理好和各方面的關係，擴大佛教的影響，積極爭取教權的相對獨立。這就是廬山佛教的特點。

慧遠辭別道安之後，偕同弟子數十人，由襄陽來到荊州，住在上明寺。原來應同門慧永的邀請，打算到羅浮山隱居。慧永行到潯陽，被郡人陶范（陶侃之子）挽留，定居於廬山的西林寺。太元六年（381），慧遠來到廬山，看到這裡環境幽勝，就駐錫於龍泉精舍。經過刺史桓伊的贊助，又在山的東面，營建了東林寺。據《高僧傳》的描述，這裡的景物是：

卻負香爐之峰，傍帶瀑布之壑，仍在疊基，即松栽溝，清泉環階，白雲滿室。復於寺內別置禪林，森樹煙凝，石徑苔合，凡在瞻履，皆神清而氣肅焉。

既有丘壑之美，再加上人工的點綴，形成一個習靜安禪的好地方。慧遠就在這裡定居下來。在山三十餘年，自年六十以來不再出山。但是卻與國內國外的佛教界以及當權人士聲息相聞，他的教團也在不斷發展，人們從四面八方相繼而來。名副其實地，廬山是東晉後期的南方佛教中心，而慧遠當然是東晉的佛教領袖。

與王公貴族的交往

道安曾說：「今遭凶年，不依國主，則法事難立。又教化之體，宜令廣布。」（《高僧傳》卷五本傳）就是說宣傳佛教有兩種辦法，一是依仗帝王的政治力量為護符，一是要廣泛地開展宣傳活動，爭取更多的群眾。他自己是這樣作的，慧遠也是這樣作的。只是由於條件不完全相同，多少有些差異。

和慧遠來往較多的顯貴，首先是地方的當權派。歷任的江州刺史、荊州刺史，多數與之有來往。江州刺史桓伊，曾為之興建寺院。王凝之也出資，贊助僧伽提婆翻譯佛經。何無忌親自到廬山訪問慧遠，並與慧遠有書信來往，討論佛教問題。荊州刺史殷仲堪，赴任途中曾訪問慧遠，共同討論《周易》，後來殷仲堪讚賞慧遠，以為「識信深明，實難為度」。這些地方當權派，多半是寺院的直接施主。

其次，是當時的權臣和農民軍領袖。桓玄、盧循、劉裕，都和慧遠有過來往。桓玄和殷仲堪交兵之前，途經廬山，親自入山相見，談到打仗的事，慧遠不答。桓玄又問有何願望？慧遠說：「願檀越安隱，使彼亦復無他。」桓玄出山對左右說：「實乃生所未見。」後來桓玄消滅了殷仲堪，都督八郡，挾震主之威，要脅慧遠還俗，慧遠嚴詞拒絕。後來，桓玄入建康，獨攬朝權，下令沙汰僧眾，慧遠向桓玄提出建議，桓玄也都採納了。桓玄要求沙門禮拜王者，慧遠表示反對，桓玄稱帝之後終於收回成命。

盧循是反叛朝廷的，劉裕是鎮壓義軍的。慧遠對他們一視同仁。盧循送給他東西，他不但收下，還回信致謝。盧循由贛江北上，進軍江州時，到廬山訪問慧遠，慧遠見循「歡然道舊」。有的弟子認為和盧循交往，恐怕被朝廷懷疑。慧遠以為「佛法中情無取捨，」應該為「識者」所諒解。後來劉裕追擊盧循，進軍桑尾一帶，有人談到慧遠和盧循的關係。劉裕說：「遠公世表之人，必無彼此。」於是派遣使者齎書致敬，又贈送了錢米等物。這些事例說明人們對於慧遠的崇敬和信任。

複次，是和各國帝王間的交往。後秦主姚興和東晉安帝都和慧遠有過來往。姚興是佞佛著名的國君，敬仰慧遠的「名德」，讚歎他的才思，遠道致書殷勤問候，曾贈以龜茲細縷雜變像，又令姚嵩獻其珠像。慧遠的弟子曇邕也為慧遠致書姚興和鳩摩羅什，前後多次。這種境外之交，從來也未受干擾。晉安帝從江陵東歸之際，企圖會見慧遠，何無忌勸慧遠去迎接，慧遠稱疾不往，安帝特派使者致意，慧遠也不免答謝一番。

最後，是與東晉朝士名流的交往。公卿如司徒王謐、護軍王默，名士如謝靈運、戴逵都和慧遠有關係。王謐諸人並沒有到廬山，就遙致師敬。謝靈運恃才傲物，對於別人很少推崇。看到慧遠之後，卻「肅然心服」，慧遠於廬山立台繪製佛像，特囑靈運制銘，刻之於石。慧遠卒後，靈運又為之作誄，表彰慧遠的業績。藝術家戴逵也曾與慧遠討論果報問題。世傳慧遠成立白蓮社，欲網羅陶淵明入社。根據陶淵明的作品來看，其事也不盡屬子虛（見後）。

和這些人士的來往，當然壯大了教團的聲勢，擴大了其社會影響，助長了人們對佛教的信心，使慧遠更加具備佛教領袖的形象。

佛經的翻譯、搜集與流通

慧遠到廬山之後，對於佛經的翻譯、流通、搜集和宣傳，不遺餘力，取得豐碩成果。

一、《阿毗曇心論》和《三法度論》的翻譯。

阿毗曇屬於小乘論部。早於苻秦後期，在道安的主持下，由罽賓沙門僧伽提婆從事翻譯。由於戰亂倉促定稿，質量不夠理想。後來僧伽提婆於太元十六年（691）來到廬山，在慧遠的主持下，他重譯了《阿毗曇心論》四卷，又譯了《三法度論》若干卷。前者是阿毗曇論的概說，對於阿毗曇的法相的解釋，條理清楚，能夠概括小乘佛教的綱領，容易使人接受。後者是《四阿含經》的提要，內容簡單明了。把二百卷的《阿含經》，歸納為「九品四十六葉」，文約而義豐，也很受人們的歡迎。這兩部書的翻譯，體現了慧遠在佛學研究上兼收並包的精神。雖然這些著作屬於小乘佛教，但慧遠創立自己的佛教哲學也從中吸取營養，而不加以排擊。據呂澂研究，前者是《九分毗曇》的提要，後者是犢子系賢胄部的著作，和大乘般若學派的性空說存在不少分歧。經過慧遠的提倡，毗曇學盛於江南。隆安元年（397）提婆東遊京師，參與了《中阿含經》的翻譯，又在衛軍王珣家講毗曇，王珣弟王僧彌聽了一半之後，自己就能講。

二、《達磨多羅禪經》的翻譯。

佛教的禪法最初盛於北方，而江南好尚，偏重智慧。約在西晉末年，罽賓禪師佛大先（即佛陀斯那）以深明禪法著稱於西域，號為人中師子。罽賓沙門佛陀跋陀羅（又名覺賢）傳佛大先的衣缽，是禪學的專家。在禪學方面的造詣超過鳩摩羅什。他在長安，大弘禪法，但他對羅什不夠尊重，他曾對羅什說：「君所釋不出人意，而致高名何耶？」（見《高僧傳》卷二本傳）使羅什感到難堪。不久便遭羅什一派僧侶的排擠，離開長安。「率侶宵征，南指廬岳。」慧遠久聞其名，一見如故。於見派遣弟子曇邕致書姚主及關中眾僧，調節其被擯的事。然後又請他譯出禪數諸經，即《達磨多羅禪法》。佛大先系統能在江南流行，慧遠起了很大的作用。佛陀跋陀羅後來義熙十四年（418）在建康譯出《華嚴經》前分三萬六千偈，這也是一部重要的佛教經典。

三、戒律的搜求。

佛教初入中國，戒律很不完備。道安曾制定僧尼規範，共為三項。一是行香、定座、上經、上講之法。二是常日六時行道、飲食唱時法。三是布薩、差使、悔過等法。這些條例，大約是在實踐中逐漸形成的，不見得有明確的經典依據。但是在習鑿齒的眼裡已經覺得與眾不同。他在致謝安書中談到他的印象說：

來此見釋道安，故是遠勝，非常道士。師徒數百，齋講不倦。無變化技術，可以感常人之耳目，無重威大勢，可以整群小之參差，而師徒肅肅，自相尊敬。洋洋濟濟，乃是吾由來所未見。

雖然如此，道安在世時仍在尋求戒律，並請人翻譯了《十誦戒本》等書，並親自作序以廣其傳。

慧遠對於戒律也十分關心，曾因「禪法無聞，律藏殘闕」，使其弟子法凈、法領等拿到西域訪求梵本。姚興弘始六年（404），弗若多羅在長安誦出《十誦律》，由鳩摩羅什從事翻譯，未及竣功，而多羅逝世。弘始七年（405）著名律師曇摩流支到長安。慧遠聞訊後，給他寫了一封信，勸他譯完《十誦律》，「使始涉之流，不失無上之津，懷參勝業者，日月彌朗」。對他寄與了很大的希望。（見《高僧傳》卷二《曇摩流支傳》）後來翻譯工作得到姚興的支持，流支和羅什兩人終於譯完了這部書，彌補了律藏的殘缺。不久這部譯本也流傳到江南一帶。

慧遠教團向來重視戒律的執行。桓玄沙汰僧眾時，使不合格的佛教徒一律還俗，當時規定：「唯廬山道德所居，不在搜簡之列。」而慧遠本人對於戒律是嚴格遵守，決不含糊的。本傳記載，慧遠在其病勢垂危之際，「大德耆年皆稽顙請飲豉酒，不許。又請飲米汁，不許。又請以蜜和水為漿，乃命律師令披卷尋文，得飲與否，卷未半而終」。即其最為生動的一例。

四、加強與鳩摩羅什的聯繫，吸收並推廣其所翻譯的成果。

鳩摩羅什以隆安元年（401）入長安。至義熙元年（405）左右，慧遠接到姚左軍（即姚嵩）書，第二年乃致書通好。當時廬山僧人道生、慧觀等訪問關中，向羅什學習。羅什接到慧遠的信，即時答覆，書中稱慧遠為東方護法菩薩。又說慧遠具備「福、戒、博聞、辯才、深智」五種優點，對之傾倒備至。後來傳聞羅什亟於回國，慧遠又致書勸勉，並提出問題數十條，請為批釋。羅什一一答覆，今存十八章，即《大乘大義章》。書中討論的問題很多，著重在三個方面：一是「法身」問題，二是「色法」和「有為四相」等問題，三是「實相」、「法性」問題，就中法身問題討論的最多。這本書是研究慧遠和羅什思想的重要材料。從二人一問一答的對話中，可以進一步討論二家的異同，羅什在世之際，廬山諸僧入關者不少。羅什既逝，竺道生等先後南下，把羅什所譯的經典帶到南方。從此《成實論》、《十誦律》、《三論》（指《中論》、《十二門論》、《百論》等三書）、《法華經》在江南盛行一時。這些事情，都與慧遠的倡導有關。《高僧傳》云：「蔥外妙典，關中勝說，所以來集茲土者，遠之力也。」當時的佛教史家已經作出公允的評價。鳩摩羅什容不了佛陀跋多羅，而慧遠卻能使佛陀跋多羅從容地發揮他的能力。如果沒有他的《華嚴經》的譯本，就不會有以後的華嚴宗。慧遠這種兼收並包的精神，顯然非羅什所及。

佛教與時政的較量

一、教權與政權的較量。

東晉時期佛教已經相當流行。在門閥士族和一般人民之中都有很多信徒，在社會上形成一大勢力。寺院地主和世俗地主同屬統治階級，在對於人民方面他們有共同的利害關係，彼此之間互相利用。因為宗教可以補充政教之不足。另外，他們也有其矛盾的一面。一是因為廣大勞動人民為了躲避租稅兵役徭役的徵發，往往投靠寺院尋求蔭庇的場所，影響了政府的財政收入和民伕的來源。一是因為剃度出家，和傳統以忠孝為中心的名教觀念相抵觸，不大合乎當時的國情。東晉本是門閥士族的極盛時期，凡是屬於士族的人們無不享有蔭客蔭親屬的特權，把政府領民變為私家的佃客，使自耕農越來越少。寺院地主出現之後，這種情況更為嚴重。已經到了非解決不可的時候。桓溫當政時期，曾經實行過庚申土斷，對於士族壟斷人口的現實作了大刀闊斧的整頓。桓玄當政以後，為了顯示新政權的尊嚴，他先後提出沙汰僧眾和沙門禮拜王者的要求。

桓玄下令沙汰僧眾，事在元興元年（402）。他所沙汰的範圍比較廣泛，在所有僧眾當中，除對慧遠僧團特別關照外，他認為只有三種人可以繼續出家。即1.「能伸述經誥，暢說義理者」；2.「禁行修整，奉戒無虧，恆為阿練若者」；3.「山居養志，不營流俗者」。桓玄的意圖是盡量縮減僧尼的人數，以增加國家的收入。

針對桓玄的命令，慧遠也發表意見，他表面上同意桓玄的措施，但其意圖是盡量少縮減僧尼的人數。桓玄提出三條標準，他也提出三條標準。即1. 「禪思入微」；2.「諷味遺典」；3.「興建福業」。一二兩項實際上包括了桓玄所說的三種人，而且擴大了。他認為能夠誦經，而「不能暢說義理者」，或已年老，「而體性貞正不犯大非者」，都不應該淘汰，至於第三項是桓玄不曾提到的，因為能興建塔寺，也不在還俗之例。以上是討價還價，爭取放寬尺度。最後又要求許可本非役門的族姓子弟（指士族子弟）自由出家。桓玄答應了他的要求。（見《弘明集》卷十二）這樣沙汰的結果，表面上僧侶的人數比過去少了一些。似乎在俗權的壓力下後退了一步，實際上經過這番沙汰，僧侶的陣營更加純粹，特別是爭取士族子弟的出家實際上是強化了佛教的影響，使其社會根基更為深厚。這一次較量，實際上是以慧遠的勝利告終。

沙門應該禮拜王者，在東晉首先是由庾冰提出的。當時因為何充等人反對，庾冰未能將其主張貫徹下去。桓玄當政之後，再次提出這種主張。庾冰從名教的角度出發，認為沙門既為晉民，就應該對皇帝致敬。何充等人反駁庾冰的主張，大致從兩方面來談，一是自從漢魏以來從無禮拜帝王的規定，現在也沒有必要制定這種法令。二是佛教有助於王化，佛教徒燒香咒願，必先國家，「奉上崇順，出於自然」。因此，「不令致拜，於法無虧」。桓玄的意見和王謐的反駁，大體上重複著庾冰和何充的老調。（見《弘明集》卷十二）

慧遠的文章，總結了前人的看法，提出自己的主張。一方面堅持出家與處俗的區別，主張名教只能約束「處俗」的「順化之民」，不適用於出家的「方外之賓」。一方面又強調二者可以並行不悖，互相補充。佛教與名教相輔相成。

慧遠為了說明問題，把在家信佛和出家信佛的人，區別對待。他說：

在家奉法，則是順化之民，情未變俗，跡同方內。故有天屬之愛，奉主之禮。禮敬有本，遂因之而成教，本其所因，則功由在昔。……故不可受其德而遺其禮，沾其惠而廢其敬。……斯乃佛教之所以重資生、助王化於治道也。

這裡也提出禮和敬，說明在家信佛的人要尊重名教敬奉君親，服從教化。可見佛教有助於名教和王化的。至於出家信佛的人則與此不同。既然與世俗的教化生養無關，也就完全擺脫了名教的制約。他說：

出家則是方外之賓，跡絕於物。其為教也，達患累緣於有身，不存身以息患。知生生由於稟化，不順化以求宗。求宗不由於順化，故不重運通之資，息患不由於存身，故不貴厚生之益。

出家的僧侶，與在家的信徒不同。根據佛教的教義，出家的目的，是為了擺脫生死，達到涅槃的境界。慧遠云：「天地雖以生生為大，而未能令生者不死；王侯雖以存存為功，而未能令存者無患。」人們解決不了的生死問題，佛教家把它完全包下來，不但講得頭頭是道，而且搞了一整套禪說工夫，可以使人深信不疑。這樣的問題，不是世俗的權力能夠左右的，任何偉大的帝王對之亦無能為力。所以慧遠又說：

如今一夫全德，則道洽六象，澤流天下，雖不處王侯之位，固已協契皇極，大庇生民矣。

是故內乖天屬之重，而不違其孝，外闕奉主之恭，而不失其敬。

這就是說，一人得道，可以使別人都受到好處，雖然不在王侯之位，同樣能夠協助帝王治理人民。雖然沒有侍奉父母，實際上也是盡了孝；沒有對君王禮拜，實際上也是盡了敬。所以佛法和名教之間，並不存在矛盾。「釋迦之與堯、孔，發致不殊，斷可知矣。」佛教和儒教殊途而同歸，這就是慧遠的結論。（引文均見《沙門不禮王者論》）

為了使佛教適合中國的需要，慧遠不顧佛教的實際，竟說 「忠孝之義，表於經文」（《答桓太尉書》，見《弘明集》卷一二），為了強調僧侶出家「變俗」、「隱居」的合理，也用佛教的教義改變了中國的某些傳統。其作法是調和佛教與名教之間的矛盾，其目的是爭取教權的相對獨立，繼續對社會擴大影響。雖然，中國的寺院沒有成為西洋教會那樣強大的社會勢力，但是魏晉南北朝時期畢竟是佛教的黃金時代。寺院受到朝野的重視，佛教大師廣泛得到王公貴人的尊禮，僧侶大眾在北朝後期超過幾百萬，在中國歷史上是僅見的。在教權和政權的較量中，慧遠的態度明朗，信心十足，從這裡，不僅可以看出南方中央勢力的微弱，另外也可以看出同情者的廣泛存在，佛教勢力已不可侮。

二、凈土信仰的念佛結社。

慧遠的宗教活動對於後世有深遠影響的，是凈土信仰的念佛結社。這個在後世稱為白蓮社，慧遠因此成為中國凈土宗的開山之祖。這種結社始於元興元年（402）七月，在慧遠的主持下，劉遺民等一百二十三人，同在廬山般若台精舍無量壽佛像前舉行齋會，發誓往生西方，由劉遺民撰寫發願文。其文云：

惟歲在攝提（攝提指寅年）秋七月戊辰朔二十八日乙未，法師釋慧遠貞感幽奧，宿懷特發，乃延命同志，息心貞信之士百有二十三人，集於廬山之陰，般若台精舍阿弘陀像前，率以香華，敬薦而誓焉。

當慧遠等人結社的時候，正是東晉滅亡的前夕，孫恩、盧循領導的農民起義正在進行，桓玄乘機攻下建康，控制了中央政權。三月，孫恩進攻臨海，兵敗赴海死，盧循代為領袖，五月又引兵進攻東陽。在長江下游軍事倥傯之際，廬山一帶還算相對平靜。但是與會諸人的心情並不輕鬆。發願文中間就明確指出：「推交臂之潛淪，悟無常之期切，審三報之相催，知險趣之難拔。」他們既沒有旋乾轉坤的能力，只好把希望寄託於來世。慧遠借著這個機會進行宣傳，效果當然突出。凈土即西方極樂世界，始見於《阿彌陀經》，經文中把它描寫得淋漓盡致，什麼七寶合成，什麼八功德水，真是世外的烏托邦。但是去到那裡並不難，只要通過念佛習禪，達到七日一心不亂，就可以達到目的。在發願文中把西方凈土稱為「神界」，把達到「神界」的狀態叫作「太息」（即「涅槃」的別譯）。涅槃本是超越生死的不生不死的境界，但是發願文中充滿了悲觀的情調，這是與當時的社會環境分不開的。

劉遺民等人都是隱居山林的在家居士，他們和慧遠都有很深的交誼，常有往來。在發願文中所舉，除劉遺民以外，還有雷次宗、周續之、畢穎之、宗炳、張萊民、張季碩等，現在就其可知者，介紹於下：

劉遺民（352～410），原名程之，字仲思，彭城聚里人，墳典百家，靡不周覽，尤好佛理。曾為宜昌、柴桑二縣令，喪母后隱居廬山，於西山澗北別立禪坊，與宗炳、張野、周續之、雷次宗等交好。他從事般若之學，著有《釋心無義》，蓋承襲支愍度的說法，後來看到僧肇的《般若無知論》，專破心無義，大為傾倒。認為「不意方袍，乃有平叔」 （按：平叔，何晏字），並拿這篇文章和慧遠一同欣賞。後來他又致書僧肇商討疑義。慧遠曾給他去信，勸他於六齋日，「簡絕常務，專心空門，然後津寄之情篤，來生之計深矣」。這封信當寫在結社之前。他隱居之後，改名遺民。在結社諸人中，他和慧遠關係最深，資格最老，所以列名榜首。遺民死後，慧遠曾為之作傳，見釋元康《肇論疏》，諸家輯本《慧遠集》均失收。

雷次宗（386～448），字仲倫，豫章南昌人，少入廬山。師事慧遠，尤明三禮毛詩。本州辟從事，員外散騎侍郎征，皆不就。他在與子侄書中，自述治學經過云：

吾少嬰羸患，事鍾養疾。……暨於弱冠，遂托業廬山，逮事釋和尚。於時師友淵源，務訓弘道，外慕等夷，內懷悱發，於是洗氣神明，玩心墳典，勉志勤躬，夜以繼日。

可見他不僅專學墳典（儒家經典），還要「務訓弘道」。正是儒釋兼綜，也是釋道安以來不廢「外學」的傳統。當時他已二十歲。後來因為通經的緣故，受到朝廷的重視，劉宋元嘉十五年（438）應詔入建康，於雞籠山開館授徒，有弟子百餘人，晚年又為皇太子諸王講喪服經。著有《略注喪服經傳》一卷，《毛詩序義》一卷。（見《宋書·隱逸傳》）

周續之（377～423），字道祖，雁門廣武人，生於豫章建昌縣，十二歲時從太守范寧受業，幾年光景，精通五經及緯候。後來又習《老子》和《易經》，入廬山事慧遠。他與劉遺民、陶淵明都不應徵辟，時人稱為廬山三隱。劉裕北伐，世子留守建康，曾迎他入京講禮，劉裕稱帝以後，又把他請去，開館東郭外，招集生徒，皇帝親臨學館，提問《禮記》疑義三條。（見《宋書·隱逸傳》）

宗炳（375～443），字少文，南陽涅陽人，寄寓荊州。祖承，宜都太守，父繇之，湘鄉令。劉裕破劉毅，自領荊州，辟宗炳為主簿。炳不應命。他妙善琴書，精於言理，每游山水，往輒忘歸。乃入廬山，就慧遠考尋文義。劉裕即位前後，屢次徵辟皆不就。（見《宋書·隱逸傳》）

《高僧傳》載，慧遠在廬山，「講喪服經，雷次宗、宗炳等並執卷承旨，次宗後別著義疏，首稱雷氏。宗炳因寄書嘲之曰：昔與足下共於釋和尚間，面受此義，今便題卷首稱雷氏乎？」經典釋文毛詩音義亦云：「周續之與雷次宗同受慧遠法師詩義。」（序錄部分云：「宋徵士雁門周續之、豫章雷次宗……並為詩序義。」又云：「[周續之]及雷次宗俱事廬山慧遠法師。」）從這些記載可以看出雷次宗、宗炳和周續之的經學淵源。宗炳著《明佛論》，宣傳神不滅的思想，自稱是受到慧遠的影響。文中談到「昔遠和尚澄業廬山，余往聽五旬」。

張野（350～418），字萊民，張詮（359～423）字季碩，均為南陽宛人，師事慧遠。張野與陶淵明有姻親關係。慧遠卒，他作《遠法師銘》，記慧遠的生平，與高僧傳略同，當是該書的藍本（見《世說新語·文學篇》注）。二張的事迹，見《廬山記》所引《十八高賢傳》。

《十八高賢傳》中，除上述諸人外，還有慧永、道生、慧持、佛馱耶舍、佛馱跋陀羅、慧叡、曇順、曇恆、道昺、道敬、曇詵等人。另外，不入社諸賢傳，列有陶淵明、謝靈運、范寧三人。自湯用彤、任繼愈，以至日本學者松本文三郎、鐮田茂雄等人，均指出其矛盾之處，總算事出有因。但如陶淵明問題，卻不能算差無故實。陶淵明《和劉柴桑》詩云：「山澤久見招，胡事乃躊躇，直為親舊故，禾忍言索居。」正是淵明婉言謝絕劉遺民的援引而作。因為蓮社諸人都相信慧遠的形盡神不滅之說，而陶淵明卻是地道的神滅論者，他的名作《形影神》三首詩，正是針對慧遠的議論進行的批判，當然亦涉及道教的長生久視之說。《蓮社高賢傳》云：「時遠法師與諸賢結蓮社，以書招淵明。淵明曰：若許飲則往。許之，遂造焉。忽攢眉而去。」這件事應該是真的。它說明「道不同不相為謀」，因為沒有共同的語言。亡友逯欽立先生著《形影神詩與東晉之佛道關係》（見《歷史語言研究所集刊》第十六本），考訂此事頗為詳核，可為定論。

佛教思想體系

（甲）慧遠學習佛教，由般若入手，以後曾自講實相義，在荊州駁斥了心無義，說明他對般若學有一定造詣。後來鳩摩羅什譯《大智度論》（事在義熙元年，公元405年），關中諸僧，互相推謝，不敢作序，姚興遠書齎書，求慧遠作序。慧遠又因《大智度論》文字繁重，乃摘要為二十卷，名為《大智度論抄》。其序有云：

其為要也，發軫中衢，啟惑智門，以無當為實，無照為宗。無當，則神凝於所趣；無照，則智寂於所行。寂以行智，則群邪草慮，是非息焉。神以凝趣，則二諦同軌，玄轍一焉。

這是通過《大智度論》表達自己的認識。「中衢」指「中道」。「無當」指無確定而實在的對象。「無照」指無主觀著意的認識活動。這就是說，如果認識到對象是虛無所有的，主觀上又無著意的活動，那麼，一切邪念和是非觀念就息滅了。世諦和俗諦就可以統一起來。慧遠用二諦的統一解釋中道，與《大智度論》般若性空的說法本無不合，但他把「智」與「神」統一起來，又把 「神」當作般若認識的主體，卻與《大智度論》不合。序又云：

生途兆於無始之境，變化構於倚伏之場，咸生於未有而有，滅於既無而無。推而盡之，則知有無回謝於一法，相待而非源，生滅兩行於一化，映空而無主。於是乃即之以成觀，反鑒以求宗。鑒明則塵累不止而儀象可睹，觀深則悟徹入微，而名實俱玄。將尋其要，必先無此。然後非有非無之談，方可得而言。

這裡說，有無都不是究竟義，必須找到超越於「有無」的 「非有非無」。這就是所謂「緣起性空」。在《大乘大義章》中，鳩摩羅什駁斥了以「有無」為空，而以「不有不無」為實的慧遠主張，而慧遠在這裡所解釋的緣起性空，只相當於《大智度論》的「般若初門」。慧遠對於「空」的理解，始終沒有達到「法空」的程度。序又云：

有而在有者，有於有者也。無而在無者，無於無者也。有有則非有，無無則非無。何以知其然？無性之性謂之法性，法性無性，因緣以之生。生緣無自性，雖有而常無。常無非絕有，猶火傳而不息。夫然，則法無異趣，始末論虛，畢竟同爭，有無交會矣。

這裡，慧遠闡明「有」為世界的最後本性，也就是他的「法性」論。他否定了以有為有和以無為無，承認其非有非無，也就是「無性之性」，或「法性無性」。這些地方，和《大智度論》所說本無不同。但是慧遠主張的非有非無或無性之性，並不限於此。它除了對緣生法有否定之義以外，還以為在緣生法以外存在著一個「非絕有」的「常無」境界。用以說明這種境界的實存，仍是那個火薪之喻。慧遠在形式上接受龍樹中觀派的言論，骨子裡還是「形盡神不滅」的主張。從思想淵源上說，說一切有部的影響固然存在，但是中國的傳統文化在其中起了很大的作用。他的魏晉玄學本體論，使之對於中觀派的虛無教義不能全盤接受。

（乙）慧遠的思想當中，最基本的就是神不滅論，用慧遠的話來說，就是「形盡神不滅。」佛教宣傳果報輪迴，莊子有薪盡火傳（見《人間世》），二者並不完全相同，慧遠卻把它等同起來。本來因果輪迴之說，是佛教的基本觀點，釋迦牟尼的十二因緣，講的就是這些東西。慧遠本人，作為一個佛教徒，也是隨時宣講的。《高僧傳》卷12《法鏡傳論》云：

其後廬山釋慧遠，道業貞華，風才秀髮，每至齋集，輒自升高座，躬為導首，廣明三世因果，卻辯一齋大意。後代傳受，遂成永則。

原來佛法最初傳來的時候，僧人集合在一起，只限於宣唱佛名，到中宵疲極、人困馬乏之時，才別請有名大師升座說法，內容本不固定。到了慧遠傳教廬山，才改為「廣明三世因果」，以後就沿襲下來，把它固定化了。這段記錄說明慧遠抓住了佛教中的關鍵學說，有意識地進行宣傳，因為它容易被人們接受。

為了宣傳這種宗教觀點，慧遠作了三篇文章，一是形盡神不滅論，是《沙門不敬王者論》中五論之一，二是《三報論》，三是《明報應論》。

關於形盡神不滅，慧遠說：

火之傳於薪，猶神之傳於形。火之傳異薪，猶神之傳異形。前薪非後薪，則知指窮之術妙。前形非後形，則悟情數之感深。惑者見形朽於一生，便以謂神、情俱喪，猶睹火窮於一木，謂終期都盡耳。

慧遠的這種說法，和佛教的十二因緣的哲理並不完全符合。因為佛經譯文當中也出現過「中陰」、「識神」等等名詞，但它們都是有情有識，變化不已的，只能處於三界五道的世間範圍，不能作為出世間的主體。慧遠認為形可以變，而神不能變，於是就把「神」看作「法性」。他的著名論文《法性論》的名句云：「至極以不變為性，得性以體極為宗。」就說明了這種道理。法性可以解釋不變的涅槃，但它卻不等於大乘佛經中的「法身」。《周易繫辭上傳》說，「唯神也，故不疾而速，不行而至」，把「神」描繪得不可捉摸。支遁也曾嚮往著這種境界。這種用中國思想改造過的有神論，是慧遠的一個創造。它既可以解釋出世的涅槃，又可以解釋世間的生死輪迴。對於佛教的中國化，顯然作出自己的貢獻。

因果報應的說法，印度的佛教有，中國的傳統思想也有。《尚書·皋陶謨》云：「天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！」《周易·坤文言》云：「積善之家，必有餘慶，積不善之家，必有餘殃。」《老子》云：「天道無親，常與善人。」又云：「天網恢恢，疏而不漏。」《尚書》、《周易》、《老子》所宣揚的這套果報思想，把主宰禍福應報主體歸之於天。而佛教則不然，它認為因果報應是由於個人身、口、意三業（行為，或善惡行為）。業分善、惡、無記三種。善有善報，惡有惡報，無記是不善不惡的行為，不在業報之例。這種說法，認為自家作業，自家得果，在自我之外，沒有賞善罰惡的主宰者。慧遠是佛教徒，他繼承佛教的傳統，宣傳佛教的因果報應說，他在《明報應論》中指出：

然則禍福之應，唯其所感，感之而然，故謂之自然。自然者，即我之影響耳。於夫主宰，復何功哉！

他把報應的主宰者由「天」轉移到作業者的「心」，把受報的主體，也局限在作業者本身。這種說法是印度的而不是中國的。他否定了天的作用，不承認家與個人的關係。這既是用外來思想對中國傳統宗教思想的批判，也反映了時代的特點。在《三報論》又說：

三業殊體，自同有定報。定則時來必受，非祈禱之所移，智力之所免也。

這又是純粹的佛教說法，它肯定了報的必然性。它的是非姑不必論，但是它對祈福和詛咒等傳統宗教思想也是公然的挑戰。《左傳》昭公二十年云：「祝有益也，詛亦有損」。這種說法，顯然是《三報論》批判的對象。

但是在階級社會中，作好事不一定得好報，作壞事也不一定得惡報。這是屢見不鮮的。司馬遷以伯夷、叔齊「積仁絜（潔）行」不免餓死，顏淵好學，「而卒蚤夭」，因而大發牢騷，對天道提出「是邪非邪」的疑問（見《史記·伯夷列傳》）。和慧遠同時的雕塑家戴逵，也因為自己品德無虧，「行不負於所知，言不傷於物類」，而遭際不幸，「一生艱楚，荼毒備經」，寫信向慧遠訴苦，表示對果報思想的懷疑（見《廣弘明集》卷18）。對此，慧遠在《三報論》中予以明確的回答。

經說業有三報：一曰現報，二曰生報，三曰後報。現報者，善惡始於此身，即此身受。生報者，來生便受。後報者，或經二生三生，百生千生，然後乃受。

這種說法是純粹印度式的思惟。按照這種說法，戴逵只考慮今生的苦果，沒有考慮前生的惡業。因為「（禍福）倚伏之契，定於在昔」，所以就難免出現「積善之無慶，積不善之無殃」。但是你也不必憂愁，今生作了好事，何憂來世不得好報。慧遠把中國的宿命論和佛教的三報結合起來，就初步解決了這種矛盾。

慧遠所處的時代，正是大乘般若學派極端得勢的時代，對於不少佛教徒來說，性空假有之說已是家喻戶曉，對於報應說往往將信將疑。為了解決這個問題，慧遠寫了《明報應論》，它的宗旨是針對佛教內部的疑惑而作的回答。

懷疑的人認為，人的形體由地、水、火、風「四大」合成，成為精神的住宅。消滅形體就和破壞地、水、火、風一樣，不等於犯殺生之罪，因此不應該進地獄，受報應。對於這種議論，慧遠並不立即反駁，而是說：

若彼我同得，心無兩對，游刃則泯一玄觀，交兵則莫逆相遇，傷之豈唯無害於神，固亦無生可殺。……雖功被猶無賞，何罪罰之有邪？

這段話表面上承認反駁的合理，但是有條件的，不是全面肯定。接著，他就把「無明」、「貪愛」的佛教老調搬出來，解釋引起報應的根源。

無明為惑網之淵，貪愛為眾累之府。……無明掩其照，故情想凝於外物，貪愛流其性，故四大結而成形。形結則彼我有封，情滯則善惡有主。有封於彼我，則私其身而身不忘，有主於善惡，則戀其生而生不絕。於是甘寢大夢，昏於同迷，抱疑長夜，所存唯著。是故失得相推，禍福相襲，惡積而天殃自至，罪成則地獄斯罰。

這些話沒有多少新東西，都是佛教的老生常談。就是說有了無明、貪愛才能四大成形，有了生命，有了彼我的界限，成為善惡的主體。這樣就避免不了輪迴，不能脫離苦海，就永遠脫離不了作壞事受懲罰的地獄。

實際上，慧遠是把人分成兩類，對於極少數的聖人賢人可以宣傳「無生」（超越生死）的境界，對於絕大多數的人，不妨講點佛教最基本的道理，使他們改惡從善，懂得廣積福德的佛教報應論。

慧遠的報應說，對於社會各階層都起作用，統治階級可能由於畏懼而有所收斂，對於廣大勞動人民則只能起麻痹作用，使他們心安理得地安於現實，而把渺茫的希望，寄於不可知的來世。

廬山教團與佛教的傳播

慧遠的教團中，包括慧遠的同學慧永、慧安、慧靜、弟弟慧持，及其弟子，這是教團的核心。其弟子之知名者，據湯用彤所考，有慧觀（見《高僧傳》卷7）、僧濟、法安、曇邕、道祖（均見《高僧傳）卷6）、僧遷、道流、慧要、曇順、曇詵（均附見《道祖傳》）、僧徹（見《高僧傳》卷4）、道汪、道溫（均見《高僧傳》卷5）、法庄、曇翼（均見《高僧傳》卷14）、慧寶、法凈、法領（均見《慧遠傳》）、道秉（見謝靈運《佛影銘序》）、曇恆（見《十八高賢傳》）、道敬（見《廣弘明集》）等。道祖傳又言有法幽、道恆、道授等百餘人，《佛祖統紀》卷二六所載廬山僧，別有慧恭等數人，或亦為慧遠弟子。他們來自四面八方，到廬山親聆慧遠的教誨。此外，也有當時的社會名流，如白蓮社諸人，他們是教團的外圍。

教團中人對於佛教都有很深的造詣，對於佛教的傳播起了很大的作用。他們並不株守廬山一隅，而是四齣傳教。所到之處，都吸引了一些信徒。根據當時情況，他們的活動地區，遍及長江流域。下游的建康、吳郡、會稽，中游的豫章、江陵、新陽，上游的成都，都有他們的足跡。而且，他們是流動地進行傳教，這樣就可以使信徒不斷增加。

建康是東晉的首都，既是政治中心，也是長江下游的佛教中心。道安的師弟法汰，從襄陽來到這裡傳教，得到簡文帝的敬重，名聲遠布，講經之日，聽經者有僧侶、有士人，有一般老百姓，「三吳負袠至者千數」，領軍王洽、東亭王珣、太傅謝安，都對他非常崇拜。（見《高僧傳》卷五本傳）後來慧持、道溫、慧觀、道祖、法庄，先後到建康傳教。慧持善文史，巧才制，遍受群經，受到王珣的器重。道祖在瓦官寺講經，桓玄每詣觀聽，認為他「愈於遠公，但儒博不逮耳」。慧觀「妙善佛理，探究老莊，又精通十誦，博採諸部，故求法問道者日不空筵。」他和劉裕、劉義隆夙有淵源，又和王僧達、何尚之有來往。法庄十歲出家，為慧遠弟子，晚游關中，從叡公稟學，宋文帝元嘉中到建康，他擅長《大涅槃》、《法華》、《凈名》等經。道祖本為吳人，在台寺出家，後來到廬山從慧遠學習，在建康住了一個時期，桓玄欲使沙門禮拜王者，他就辭歸吳下。他和同門道流合撰《諸經目》一書。

會稽是浙東重鎮，佛法很盛。曇翼依慧遠修學，晚適關中，又以羅什為師，經律數論並皆參涉，又誦《法華》一部，後來回到會稽秦望山，建法華精舍，得到會稽太守孔?和富春人陳載的贊助。僧敬是王羲之的曾孫，先從慧遠剃度，又肄業華右，「羅什既亡，遠公沈世」之後，他歸隱若耶山。他的情況與曇翼類似，大約也曾師事羅什。事迹詳見張暢《若耶山敬法師誄》。（見《廣弘明集》卷26）

江陵是荊州首府，長江中游的政治中心、佛教重鎮。道安的師弟法汰赴建康途中曾在這裡暫停，得到刺史桓溫的照料。雖然行色匆匆，但他得知沙門道恆的心無義大行荊土時，立即組織大型討論會，大集名僧進行討論，連續論辯了兩天，終於被他駁倒。心無之義，由此而息。慧觀是慧遠弟子，後又入關從羅什學習。曇順本黃龍（今遼寧朝陽）人，少受業什公，後還師（慧）遠。他們都受學於當時的兩位佛學大師。慧觀的學風是訪核異同，詳辯新舊，富於研究精神。他寫了《法華宗要序》給羅什看，羅什說，「善男子所論甚快」，對他非常賞識，勸他到江漢之間，以弘通為務。羅什死後，他來到荊州，得到刺史司馬休之的支持，在荊州建立高悝寺，宣揚佛教，據說「荊楚之民回邪歸正者十有其半」。文中所說的邪，大約指的是五斗米道。曇順本在廬山，南蠻校尉劉遵，於江陵立竹林寺從慧遠請人主持，慧遠就把他派去了。僧徹從慧遠受業，遍學眾經，尤精般若。二十四歲時，慧遠令他講小品般若，時輩未之許，但他登座之後，講得頭頭是道，由是門人推服。慧遠死後，他南遊荊州，彭城王劉義康、儀同蕭思話，都從他受戒。曇邕是前秦的武將，淝水戰後從道安出家，道安死後他到廬山，事慧遠為師，「內外經書，多所綜涉」，為了佛教事業不辭辛苦，他為慧遠入關，致書羅什，凡為使命十有餘年，有專對的才能。慧遠死後，他來到荊州，卒於竹林寺。

慧遠弟子的傳教，對於偏僻地區也不放過。晉義熙中，新陽縣（今湖南寧鄉）老虎為災，咬死上百人。慧遠弟子法安利用這個機會，到新陽縣大社樹下神座附近，「通夜坐禪」，據說他「為（虎）說法授戒，虎踞地不動，有頃而去」，這事的真假姑不必論，總之，是老虎沒有吃他。從此縣裡的「士庶」都信奉他，拆了神廟，改建佛寺，請他主持，同時「左右田園皆舍為眾業」。有了寺院，有了田園，當然要有許多人出家，許多人種地，也要有許多檀越供養，這都不在話下。

廬山附近，是慧遠教團布教的重點。慧持從建康回來以後，豫章太守范寧請他講《法華》、《毗曇》，聽講的人很多，出現「四方雲聚，千里遙集」的盛況。當時朝中名流王珣給范寧來書問「遠公、持公孰愈？」范答書云： 「誠為賢兄賢弟也。」兗州刺史王恭給沙門僧儉寫信，問「遠、持兄弟至德何如？」檢答曰：「遠、持兄弟也。綽綽然，信有道風矣。」鳩摩羅什也「遙相飲敬，致書通好，結為善友。」但是，慧遠教團的傳教活動，實不以大城鎮為限，他們也注意小的城鎮。僧濟於晉太元中入廬山，從遠公受學，通習大小諸經及世典書數，剛至三十歲，「便出邑開講，歷當元匠」，就是擔當講經的主角。慧遠也經常和他說：「共吾弘佛法者爾其人乎？」《高僧傳》中這項記錄雖然不多，但是教團的弘法活動，決不限於上層，卻是顯而易見的。

巴蜀地區地處長江中上游，而且和吐谷渾毗連，是當時西域交通要路河南道必經之地。慧遠教團對此也不放過。慧持聽說成都地沃民豐，立志到那裡傳教，順便也想觀瞻峨嵋勝景，遂於晉隆安三年（399）與慧遠告辭，慧遠苦留不住，兄弟揮淚而別。途經荊州，刺史殷仲堪禮遇欣重，桓玄時在荊州，尤嘆是今古無比，大欲結歡。儘管殷、桓二人苦欲留之，他終於留書告別，走到成都。他在龍淵精舍，「大弘佛法」，他的信徒大有人在。刺史毛璩，對之非常崇拜。當地的高僧惠岩、僧恭等，也望風推服。譙縱起兵佔據巴蜀地區，殺死刺史毛璩，又殺掉與毛璩有關係的惠岩，氣勢非常囂張。慧持也到陴縣寺院中避難，譙縱的從子譙道福，領著兵馬到陴縣，闖到廟裡，人馬身上都有血跡，嚇得許多和尚紛紛逃跑。慧持正在房前盥洗，神色不變。譙道福一直走到他的身邊，觀看動靜。慧持「彈指漉水，淡然自若」，態度非常冷靜。道福也感到慚愧，出了寺門對他的左右說，「大人故與眾異」。亂事平靜以後，他又回到龍淵寺，從事傳教活動，老而愈篤。後來，他把在「東間」（指廬山）經籍，交付弟子道泓。「西間」（指成都）法典交給弟子曇蘭，前者業行清敏，後者神悟天發，都能夠繼承他的事業。

慧遠教團除了這些人外，還有不少人。慧皎在道祖傳中說：「又有弟子曇順、曇詵，並義學致譽。順……蔬食有德行。……詵亦清雅有風則。注維摩及著窮通論等。又有法幽、道恆、道授等百有餘人，或義解深明，或匡拯眾事，或戒行清高，或禪思深入，並振名當世，傳業於今。」

綜觀慧遠教團中人物，所以受後人崇敬，歷久不衰，其原因固然是多方面的，除了精研佛理之外，教團中人對於儒家經典老莊哲學也往往有甚深的造詣。不但能夠理解各種典籍的精義，而且不少人能夠形於文字，著書立說，或形於歌詠。僧徹傳稱，「又以問道之暇，亦厝懷篇牘，至若一賦一詠，輒落筆成章。嘗至山南扳松而嘯。」這些人和當時的文士相較，可以說沒有什麼遜色。教團當中又有科學家。如慧遠弟子慧要，亦解經律而尤長巧思。「山中無漏刻，乃於泉水中立十二葉芙蓉，因流波轉，以定十二時，晷影無差焉。」這是利用水力創製的計時工具，在日晷和銅壺滴漏之外別具一格。「亦嘗作木鳶飛數百步」，這又是近世飛機的先驅。墨子曾經作過，王莽時又有人作過，至此而三。可惜都沒有保留下來。

慧遠教團中人，在《高僧傳》中多數列於義解，只有少數列於興福。說明他們長於習禪講經。魏晉以來的清談，從玄學開始，以佛教結束。慧遠及其弟子在這方面也不落後，這也是他們受人崇敬的原因之一。

但是，他們決沒有忘記廣大的下層群眾。白蓮社的結成，廣泛宣傳念佛超生，實際上是向廣大人民發售廉價的天國門票，這一點絕對不應該忽視。

結 語

一、慧遠是一位具有高度傳統文化修養，又精通佛教的一代宗師。他通過玄學儒道鑽研般若思想，然後又用佛教思想改造傳統的儒學思想，他調和佛教和儒家名教思想的矛盾，宣傳形盡神不滅，創立念佛結社，為佛教的中國化從理論與實踐方面奠定了堅實的基礎，影響相當深遠。

二、慧遠以廬山為中心，和國內外有關方面廣泛取得聯繫，利用其在佛教中的地位，積極爭取各方面的同情和支援。他超然物外，從不陷入政治旋渦，但又決不脫離政治。他利用當時地方勢力強大，中央實力微弱的時機，和各方面搞好關係，創造條件，擴大影響，爭取教權的相對獨立。沙門不禮王者的主張，即為其集中表現。

三、慧遠繼承了道安的衣缽，在般若學、毗曇學、禪學等方面的研究，都有進一步的提高，對於關中佛教的引進也不遺餘力。為佛教理論的進一步發展，創造了有利的條件。

四、慧遠自己博學能文，長於辯論。他培養了一大批有文化素養精嫻佛理的接班人；又隨時接觸東來的西域高僧，如佛陀跋多羅之流，使之從事譯經、傳教，加深對佛教的理解與體會，同時也利用沙汰僧眾的機會，使佛教的隊伍更為純潔，並且設法擴大信徒的來源，接納真正的信徒。在佛教事業的發展上，慧遠從多方面進行了努力。

五、慧遠的佛教活動及其哲學思想的出現，與東晉後期的政治、經濟、思想情況是分不開的。沒有社會的動亂，佛教事業就沒有活動的溫床，沒有中央政權勢力的微弱，就不會出現沙門不禮王者的主張，沒有玄學的高度發展，就不會有般若學的昌盛。這一切都深刻地帶著時代的烙印。我們不能脫離歷史時代評論一個歷史人物。在評價宗教家慧遠其人時更不要忘記宗教的消極作用。