韓鏡清：【攝大乘論】講座（第一講）,佛教網

韓鏡清：【攝大乘論】講座（第一講）

第一講

《攝大乘論》幾乎把佛教整個的道理都包括在內了。「攝」，就是涵蓋的意思。「乘」，就是運載的意思。佛教常常用「乘」作象徵，即以它的道路為依據，它的目的性很強，道路也很長遠。小乘相對大乘來說攝受的有情比較少。像《攝大乘論》這樣把大乘的道理都包括在一本書裡頭的著作是比較少見的。這本書是無著菩薩所造，據說他是達到三地的程度。無著曾經把慈氏的講話記錄下來成為《瑜伽師地論》，並且把《瑜伽師地論》簡化了造《顯揚聖教論》，另外他還有一部《阿毗達磨集論》，這兩部書也是慈氏學裡頭非常重要的著作。

第六七世紀開端的時候，《攝大乘論》就傳到中國來了。《攝大乘論》這部書在中國前後有十一次翻譯，在佛教的翻譯史上，這樣的一次又一次地對同一著作的翻譯是不多的，除了《心經》。

我們打算很認真的把這部論熟悉並研究一下。這部論的內容比較豐富，道理也是深刻的，一時恐怕不容易理解，但我們不怕，我們用多次進攻的辦法來把它真正攻破。我們著重把漢文玄奘譯與藏文譯看作主要的學習資料。翻譯質量上這兩種比較好，大家現在雖然不能利用藏文，也希望將來能對照研究。不同的文字結構對於同樣的義理作表示，實際上是給我們從不同的角度作解釋，解釋也就是換一種說法。藏文翻譯實際上給我們一種很好的互相對照理解的機會。

總標綱要分第一（以玄奘法師譯本為教材）

這部書一共有十一品，也叫十一分。實際不包括總標綱要分即序品的話是十品。總標綱要分把十品的大概情況都談了，等於十品的一個內容提要。「標」是對著「釋」來說的。「標」就是初步的列舉，「釋」就是詳細的解釋。總標綱要就是把這部書的綱要給列舉出來。

「《阿毗達磨大乘經》中，薄伽梵前已能善入大乘菩薩，為顯大乘體大故說。」

《阿毗達磨大乘經》，梵語Abhidharmasūtra，阿毗達磨，它在漢文中是音譯，在藏文中是意譯，是「對法」，也就是對向而言，法是指正法，對法就是目標方針的意思，目標對向正法，這和對向生死輪迴就完全不一樣。阿毗達磨是佛教中的一類著作，就是對向佛教正法來作解釋。這是論，解釋經的。

還有「佛陀」，是不是能夠翻意不翻音？為什麼漢文中很多字只翻音而不翻意思？好像不痛快。漢文哲學名詞過去有很多理解上的錯誤，我想可能和這些方面有一定關係。薄伽梵，就是bhagavat，也是指佛、世尊，在藏文中是破壞,具有和超出的意思，不能拆開這樣一個體系，所以按漢文的這樣表達作為一個名詞也可以。有人就用藏文意思直接譯為「出有壞」。這種情況在漢文哲學名詞中情況比較多，還需要多多甄別。尤其是講到佛、菩薩這些問題。

「薄伽梵前已能善入大乘菩薩」，「前」，就是「面前」，在佛面前說的話，說得不對的話他可以指出，在佛面前「已能善入」就是很好地悟入、理解了大乘的菩薩。「菩薩」在藏文中是由覺悟（菩提）和勇性兩個片語成，菩薩就是又能覺悟又很硬的漢子。菩薩，平時我們說多了用慣了，反倒不明其義。

已經能很好地悟入大乘的菩薩，為了顯明、顯現大乘的「體大故說」。實際上善入菩薩指的就是無著菩薩自己，也就是說我已經很好地悟入大乘道理，把宇宙人生的道理都包括進去了。「故說」，才說這個《攝大乘論》。說些什麼呢？

「謂依大乘諸佛世尊有十相殊勝殊勝語。」

佛陀在梵文中是buddha，最簡單的說是覺醒之意。按佛教說我們都是被無始無明所包圍，所拘束，所以見不到真實，一抹黑。所以一個人應該對向正法、對向覺悟，轉移方向，相對這buddha，覺醒的、能醒來，不是說我們普通困了，睡了幾小時、十幾小時，我們的這種沉睡不知有多長時間，這顛顛倒倒不知有多長時間。

佛教對人生是個否定，因為你生下來就是帶著無明、顛倒而來的，你想明白真理是不簡單哪，要徹底改造。但是談到改造的問題，有人說：「何必？這不挺好？這個方向不必轉。」是不是大家已經覺得挺好？可是釋迦牟尼卻說不好、不好，太苦了！到底是苦還是不苦？我們倒要究察，也可以憑感覺、憑現象分析。佛陀的意思想叫我們改造、覺醒。睡得好好的把我們叫醒，何必？

我們應該覺悟什麼？知道什麼？請聽下文：

「有十相殊勝殊勝語。」

前面一個殊勝是就此，是告訴你要知道的內容，第二個殊勝是所殊勝，是形容這個殊勝。佛教的「教」就是說的意思，如同「子曰」的「曰」。佛教就是「佛陀的言教」的意思，不是佛陀的宗教。實際佛教就是有覺悟、有智慧的人說的話。佛、覺悟的人說的話有十種意義很殊勝，由此所殊勝。藏文中的相也翻作行相，十種行相、樣子的殊勝。

佛並不是按有些人所說的一顯聖就把問題解決了，他都是在因上做文章。之所以造成我們這樣惡性循環的情況，原因是什麼？你找到了原因，就可以解決。現在的形勢好像受西方的影響，似乎不注意因的方面，卻只是注重果的方面，可看見的方面。對此，佛陀說的話就是要解決你的認識問題。十種殊勝，殊勝得不得了。

「一者，所知依殊勝殊勝語。」

「所知依」，所知就是所認識的一切。不論是宇宙還是人生，所依靠的是什麼？這就是要找真正的原因，必須認識到有為法自己造不出自己來，必須找依靠，無論什麼人都需要支撐，不能獨立存在。我們通常講皈依佛，這依靠的地方可靠不可靠？佛教里找原因怎麼找？找到了什麼原因？

「二者，所知相殊勝殊勝語。」

這個「相」，在藏文中叫「能相」，有參能動、能標明的意思在裡頭。在漢文翻譯中「能相」、「所相」不分，我看還是分開講合適，我們以後具體講兩者的區分。所知相就是所知能相。

「三者，入所知相殊勝殊勝語。」

入，有善入的意思，入所知能相。我們知道慈氏學有三個方面：三性學、唯識學、慧度學。這所知相是非常重要的，它是指所有行相，一切行相、有相的東西都受三性、三能相規定。所以這個「入所知相」就是叫你怎麼能認識到一切行相之這三部分的能相。三性學即遍計所執能相、依他起能相、圓成實能相這三種能相之學，也是慈氏學中的一個最重要部分，所以第三句話就是悟入所知相，這個環節很關鍵。

「四者，彼入因果殊勝殊勝語。」

彼入，就是悟入彼的所知的能相因果殊勝。

「五者，彼因果修差別殊勝殊勝語。」

悟入了三性、三能相以後，又有修的差別。修？只要我一閉眼睛，把腿兒一盤打坐、禪定就可以叫做修？沒那麼簡單！修行就是你對正法的理解一次一次地反覆、修為。修為就有一個多次、屢次的意思在裡頭。如同學外語，反反覆復就記往了。你明白了三能相，還要反覆思考來運用，修了就有次第不同的差別。

「六者，即於如是修差別中增上戒殊勝殊勝語。」

修差別中，就是一次一次修的不同分位中。增上戒，就是戒定慧三學中的戒的問題，這裡「增上」即優越和殊勝。在不同的分位都有戒，也叫戒律，就是有所不為和有所為的意思。任何事情在做的時候都有個取捨，你想干好事就得把壞事擱一邊。戒是界定一個人造業的行為，它對一個人一天、一生要做什麼、不做什麼都有個規定，它造成人們所有的活動包括言說、思想等等都有一個很好的結構。也就是什麼東西都有一個規範和約束。

「七者，即於此中增上心殊勝殊勝語。」

增上心實際指的就是定、等持，有情一切一切發動的地方還是心。中國有句古語叫「清心為治本」，老莊也比較注重心的作用。我們的心總是心猿意馬，好像孫猴子。能控制心就能心安理得，能收住、穩定是很重要的。

「八者，即於此中增上慧殊勝殊勝語。」

在修的分位差別中有一種慧。定就是心的穩定，慧也是一種抉擇，需要這個、不要那個。後面專門有一品講增上慧，也就是講無分別智。

「九者，彼果斷殊勝殊勝語。」

果斷就是指修行的結果。也就是你認識三性、三相以後，經過多次修習後得到的結果，佛教還講能對治和所對治，有病更需要的是能對治，這就是因果的問題，也就是要這不要那。佛教要斷是煩惱障與所知障，煩惱障是前進中的障礙，使你生活亂了，有煩惱,沒有規律，使你想達到的達不到。所知障，是障礙你無法正確認識所知，障需要對治，它是所對治，是病痛，要用藥，這葯就是能對治的東西，能對治就是慧。慧真正生起、起作用把你的病痛斷了，就把你的障礙剷除了。慧真正生起、起作用把你的病痛斷了，就把你的障礙剷除了。所以這能對治----慧很重要，在佛教里主要講的就是智慧。這句話中所說的果多半指涅盤。

「十者，彼果智殊勝殊勝語。」

就是剛才所說的一切智，一切行相智。

「由此所說諸佛世尊契經諸句顯於大乘真是佛語。」

契合證真，由諸句顯於大乘真是佛語。原因是釋迦牟尼說法以後，有的聲聞聽了法就依法修行，得到了結果，這種多半是阿羅漢果，就只解決了人無我、斷了煩惱障,入無餘依涅盤。但是，按佛教講，他實踐的只是佛說的一部分，阿羅漢果根本不是佛，小乘也承認由它的路子成不了佛，怎麼才能成佛？釋迦牟尼以後才有大乘。那大乘是誰說的？是佛說的嗎？

真正說來，能圓滿、能成佛的辦法有龍樹學，有慈氏學，能真正破二障得一切智智，得到無分別智。你要不承認十種殊勝就成不了佛，由因可證果，由果也可知因。由這十種可以證知，無此十種就成不了佛。所以小乘聽的只是一部分，這不夠，必須有十種殊勝殊勝語才能成就成佛的目的，也就證明十種殊勝是佛的殊勝，顯示大乘真是佛語。

「複次，云何能顯？由此所說十處，於聲聞乘曾不見說，唯大乘中處處見說。」

這十句在聲聞中所傳的經里不曾見說，只是阿含經中有很少一些痕迹。十種殊勝殊勝語是關涉到整個佛所說的大乘經的內容，為什麼這樣說？

「謂阿賴耶識說名所知依體。」

這在小乘中也是未說。當然底下也引了話，說佛在小乘中是密意說過阿賴耶識，是有別的用意，因而沒有清楚地說。我們現在的所謂心理學怎能真正講到潛在意識？不可能發現藏識。這藏識是所知依，我們人生宇宙中所有能認識的東西，都跟阿賴耶識有關係。自從人類發現了阿賴耶識，這才可以說找到了原因、基礎，在緣起、因緣方面找到了一個很重要依據。

「三種自性：一、依他起自性，二、遍計所執自性，三、圓成實自性。說名所知相體。」

三種自性也就是三能相，世界上所有的自體問題、自性問題都出不了這三種。分作三種自體，不是一種自體，這種分法我們要著重熏習。這是聲聞乘中根本沒說過的。

這三種自性非常重要，可以說在慈氏學裡頭是骨幹，也是在慈氏學把佛教推向最高發展階段的過程中出現的。三種自性、三種能相都是理解佛教哲學的最關鍵問題。這十種殊勝所殊勝沒有提到世俗諦與勝義諦的問題，也沒有提到小乘中的苦諦、集諦、道諦、滅諦。大家要知道三性問題把四諦、二諦的問題都發展到最高峰了。玄奘法師翻成依、遍、圓三性，在藏文中也是如此。這三種自性也叫所知能相體。

「唯識性說名入所知相體。」

唯識性，我們為什麼講唯識學？唯識性就是指悟入所知能相體。

「六波羅蜜多說名彼入因果體。」

修行就是因果問題，就是屢次的問題。屢次，在大乘中專指的就是六度。我們剛才提到大乘，乘就是運載，度就是坐船到彼岸。和我們上一講所說的方向性一樣，這就有六度的問題，運載你到彼岸去，不在這裡生死輪迴。入因果體，就是入三相、入唯識性，玄奘翻修為六度叫勝行。一切正確的行為都可以包括在六度中：布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、般若。尤其是般若波羅蜜多，就是指無分別智。所以六種修行可以涵蓋所有有關修行的事情，也就是這些行和唯識性都有密切關係。

「菩薩十地說名彼因果修差別體。菩薩律儀說名此中增上戒體。」

增上戒的問題。是悟入了所知相以後構成的因果，因果裡頭就有差別，尤其有十地、三學的差別。入所知相這個環節非常重要，這是我們進修的關鍵，也就是改造我們的世界觀、認識的一個重要環節。

菩薩的律儀和聲聞的律儀是不一樣的。以後章節中我們還會知道菩薩律儀不但有所不為，還有攝善法戒，饒益有情戒等。談到律儀，普通我們的行為都不成為律儀，雜亂無章，菩薩的律儀就有規律性和規範性。大家都知道戒律是諸惡莫作、眾善奉行，主要是善惡的問題。什麼是善、惡、無記？我們怎麼作判斷、給它定性是很大的問題。現在也有所謂價值觀、真假、好壞的判斷，可是佛教哲學裡所謂菩薩的增上戒體特別有與眾不同的地方，增上戒體特別把善惡的問題分析清楚了。

什麼是善？什麼是惡？我想了很多關於「惡」的詞，想把「惡」定性一下，從而也就知道什麼是善了。佛教很特別，把善、惡、無記說成是絕對的，並沒有說古今有所不同，隨著時代有所發展。

我在淪陷期（指日本侵華戰爭時期——整理者注）曾寫過一篇文章《漫談善與美的準則》，大家有興趣的話可以作為一種參考。

惡，最初在《成唯識論》中常說成忄龍忄戾、不調和。我看是不是用這些詞界定一下：乖

忄戾、忄龍忄戾、不調柔、不調和、不安穩，還有粘著或執著，最主要的可以用染著。 在大範圍內可以認為惡都和染著的意義有關係，執著、染著、不寂靜、沉淪、墮落、漏失、粗重、沉重，總之是不輕鬆、不堪任，另外有種滯礙、掛礙的意思，還帶有黑色、灰暗的色彩。我看漂泊、煩惱、擾亂這樣的詞都可以形容惡，人生是比較苦，在這兒漂泊，「浮沉且莫定，不必問君平」。人生就是上下漂泊不定的，類似的詞比較多，可以通過這些詞認識，主要還是用「染著」來形容惡。

善可以認為是白色，明朗的。佛教說要認識真實的話必須要去掉執著，能認識真實的人是最安適、安樂的。所以能證真如以後，如初地叫極歡喜地，這裡不是狂歡，而是l龍特別的無憂。眾生就不知道釋迦牟尼講人生是苦、不自在、沉重。現在常常形容負擔叫「包袱太重」，所以如果不認識真實的話，背著無明的包袱那是很沉重的。所以這「善」和認識真實有密切關係，你不認識真實就造成惡的。即所謂惡性循環。

所以戒律的問題主要是善惡的界定問題。菩薩怎麼能夠為眾生著想，就是消滅他的苦痛？也是從因上下手，從他的認識上下手。這裡說的是戒，下面講定。

「首楞伽摩、虛空藏等諸三摩地說名此中增上心體。」

「首楞伽摩」譯作「漸行」，與虛空藏同為定的名字，大乘中講定的名字非常多，這些三摩地也翻作「等持」。這些定說名此中增上心體。

為什麼這裡不說定，而說心體？人的心總是不穩定，它的可能性大，人們一提到心，都覺得摸不著頭緒。心最主要的作用就是能抓住一個問題，就是一、異的問題。為什麼這麼說？因為三摩地主要是心一境性，沒有第二個境，一境之性。

所以這心怎麼能安穩下來是個大問題，這也需要對向真如、對向正法。我們能使心真正穩定下來，最主要的是認識無二、無分別智。這就是慧學，慧和定有密切的關係。真如是無二、無分別的，不是拿心當無二，或拿物當無二，限制到心物里還是有二、有分別，佛教的真實不屬於心，也不屬於物。

「無分別智說名此中增上慧體。」

佛教是講覺醒的智慧的，我們要學習也是學習智慧。什麼智慧？就是無分別智。這智很奇怪，普通說來智都是有分別的，怎麼成了無分別智？是不是很奇怪？所以這地方大家特別注意，這也是我們能不能證解脫、能不能出世間的大問題。

「無住涅盤說名彼果斷體。」

有住涅盤是小乘，它是追求有餘依涅盤、無餘依涅盤，它總是限在寂滅上，認為這個是最圓滿。大乘總是不住生死、不住涅盤，這也是無二的問題。這生死和涅盤、煩惱和寂靜是兩個東西嗎？大家注意，大乘和小乘的分別、慈氏學和世間學的分別也都是在這地方。小乘正是反世間的，大乘更特別，無住涅盤正是彼果斷。

「三種佛身：一、自性身，二、受用身，三、變化身，說名彼果智體。」

前面講了佛本身就是智，而且這智很特別，是沒有分別的智，三種佛身。怎麼一個人會有三四個身體？奇怪。

自性身就是本體，就是真如。我們凡夫本性也是真如，為什麼就沒有自性身？雖然我們本身也是真如，但是盡跟真如打架。前面講要對向正法，可我們是背向正法。那邊是光明的，我們這兒是黑暗的，雖然有真如作本體也看不清，無自知之明，沒法認識自己。

我們到果位時主要是真如，就是自性身。它和法身有什麼分別？所謂法身，就是功德身，具有多種功德之身。你到證真如的時候，真正以真如為體的話，那功德太大了。如剛才所說所有的善都是淵源於真如的，那你證真如以後，從初地至十地更不用說了，他的功德是無量的，沒有什麼過失的問題。所以這裡提出自性身就代表了法身。

受用身，就是和初地以上的菩薩構成的關係，所有的菩薩認識佛的時候，就認識受用身，就是享受法樂，與民同樂，和諸大菩薩一起享受法樂，這個身就是受用身。這個身和菩薩是不同的，因為菩薩還是有他的清凈業。

對於我們凡夫所見來講就有所謂變化身。有人看不見是因為受業力限制，有人看見是這樣，有人看見是那樣，這因各人業力不同感應也不同。雖然講三身，好象有多身，其實主要還是自性身、法身。

「說名彼果智體」，佛主要是以智慧為體，以法身為本體，是證真如得到的，法身是離不開自性身的。

「由此所說十處，顯於大乘異聲聞乘。」

由上頭所說十處，就表示出大乘和聲聞小乘的不同，不但與聲聞乘不同，與世間學更不同。

「又顯最勝，世尊但為菩薩宣說。」

不但不同，而且表示最勝。藏文中「殊勝」和「差別」有時就用一個字，具體翻譯的時候就要看上下文的情況。實際殊勝裡頭也有差別問題。這十處和小乘有差別，比它優越得多，佛只為菩薩說。因為釋迦牟尼時代講的小乘阿含經和大乘經有許多不同，小乘是成阿羅漢、而不是成佛。所以結論提到十種、十處和小乘不同，表示它最優越，只為菩薩說。

「是故應知但依大乘諸佛世尊有十相殊勝殊勝語。」

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