臨濟、曹洞二宗禪學比較研究

引言南宗禪在慧能寂後，大體分為三系：荷澤（神會)、南嶽、青原。因慧能弟子神會在滑台大雲寺召開「無遮大會」，南宗禪得以在北方地區逐漸傳播。神 會大力宣傳慧能頓悟禪法，抨擊了神秀一系漸修法門，抵消了北宗的影響，為南宗禪取得正統地位，做出了突出貢獻。但荷澤一系並未成為禪教主流，且很 快衰微，而真正使得禪宗大發展的是南嶽與青原二系。在神會衝擊北宗禪的同 時，南嶽懷讓與青原行思在江西、湖南一帶致力於南宗禪傳授與發展，又經此 二系幾代禪師努力，南宗禪終成禪宗主流。南嶽與青原二系推動禪宗走向繁榮，也是此二系的禪師採用靈活多變的方 式傳禪，又各家立宗傳法，分燈越祖開創了禪宗「一花五葉」的繁盛局面。就南嶽一系說，懷讓向下遞傳馬祖道一、百丈懷海後，分為兩支：一支由溈山靈佑與其弟子仰山慧寂創立溈仰宗，一支由黃樂希運傳臨濟義玄創立臨濟宗。青原一系由行思傳石頭希遷之後亦分兩支：一支由葯山惟f遞傳雲岩曇晟、洞山良價、曹山本寂開創曹洞宗，一支由天皇道悟三傳雪峰義存後，由義存門下雲門文偃分立雲門宗，義存另一弟子玄沙師備遞傳羅漢桂琛、清涼文益立法眼宗。 以上五宗中除臨濟宗建立於北方外，其餘四宗都創立併流行於南方五宗禪的 相繼創立標誌著禪宗進入鼎盛時期。對於五家禪中的臨濟宗而言，馬祖道一開創的洪州禪則是其前身。洪州禪 融會老莊思想.借「道」來說明佛性、真如、法界的本質，在禪學修行上提倡 順乎自然的自然主義原則。主張修禪者應把人的行為綜合起來考察，只要能養 神存性，不斷不造，任運自在，即可成佛，強調「直指人心，見性成佛"馬 祖道一談他這一派的禪法時說道：「道不用修，但莫污染，何為污染？但有生死心，造作趣向，皆是污染。若欲直會其道，平常心是道，謂平常心無造作，無 是非，無取捨，無斷常，無凡無聖。……只如今行住坐卧，應機接物，儘是道。 道即是法界，乃至河沙妙用，無出法界。洪州禪吸收老莊的自然主義哲學， 把禪引向了生活化，賦予尋常生活實踐以新的意義，同時也把禪修轉移到了曰常生活，日常行為軌道上來。道一的弟子百丈懷海對洪州禪的發展做出了重要 貢獻。懷海主張在參學中採取離開一切分別有無、肯定或否定的說話方式，直 接指出「自古而今，佛只是人，人只是佛，亦是三昧定。不用將定入定，不用將禪想禪」。並進而認為必須否認以語言文字作識別的一種手段.即反對知解。懷海弟子希運強調「第一不得作知解」，說：「我此禪宗，從上相承以來，不曾 教人求知求解，情存學解，卻成迷道」。s禪僧應該是「絕學無為閑道人」。宗密曾指出，洪州禪的根本特色是「觸類是道而任心」「觸類是道」是指 禪學理論，「任心」是指禪修實踐。洪州禪主要把《楞伽經》中的如來藏思想和 《金剛經》的性空思想加以調和、匯通，建立起更為直接的成佛說和更為簡易 的禪法實踐。在教學方法上，洪州禪一再強調「為病不同，葯亦不同」的原則， 故而反對一切繁雜的宗教儀式，採取更為機動靈活的手段，如隱語、暗示乃至 喝、打。洪州禪無論在禪學理論上還是在禪修實踐上，都為後來的五家禪提供 了依據。更為臨濟宗的創立提供了直接的理論依據，所謂「自在人」，「無為道 人」，即為臨濟義玄「無位真人」，「真正學道人」的雛型。曹洞宗的禪學思想淵源於希遷開創的石頭禪。此派偏重援華嚴入禪，強調 圓融回互，主張眾生本心「湛然圓滿，凡聖齊同」，眾生心體無所不具，「唯達 佛之知見，即心即佛」。石頭希遷借魏伯陽所作《參同契》一書名立論，亦作 《參同契》，大意是說，理事關係雖表現不明顯，但確實存在，如果將理與事分 開，執事固迷，契理也非悟；如果將二者合攏，每一門都有一切境界在。所謂 「門門一切境，回互不回互，回而更相涉，不可依位住」。這裡面含有回互與 不回互兩個方面，相攝相斥·由此希遷進而強調「本末須歸宗」，即心與物必 須歸於理事圓融的宗旨，如此自能圓轉無礙，而人的行為也可以隨緣而化了。 這就是希遷援引華嚴宗的「四法界」與「十玄門」思想與禪學融合所創立的「回互」思維模式。這一思維方式傳到雲岩曇晟，更提出「寶境三味」的法門，意 思是人觀像應同面臨寶鏡一般，鏡里是影子，鏡外是形貌，如此「渠」與「我」 形影相睹，從而說明由個別上能顯現出全體的境界。石頭禪重視開發內在心性，突出事理圓融，從事見理。《參同契》與〈(寶鏡 三昧歌》的觀點反映了禪宗教理與華嚴思想的深刻關係，而受石頭禪啟發最大 的曹洞宗，從洞山良價的「只遮個是」到曹山本寂的「即相即真」，從事象相互 交涉的關係上建立偏正回互、五位功勛等法門都是受石頭禪啟發而演化出的。從根本上說，洪州禪與石頭禪都繼承了六祖禪法中「立無念為宗，無相為 體，無住為本」的基本精神，在禪修實踐上，也都側重將參禪滲透建立在學 人的日常生活之中，但由於「希遷取華嚴學說入禪，而道一則取老莊入禪，於 是在風格上趨向有別，兩派分歧逐步明朗」，由此形成石頭的綿密高古的門風與洪州凌厲快捷的門風二者爭奇鬥豔，是為禪門獨特文化景觀。作為這兩派直 接傳承的曹洞宗與臨濟宗在風格上也是大相徑庭，後人評之曰「臨濟將軍、曹洞士民"第一章「方便多門」、異中有同臨濟與曹洞在發揮南宗禪時，都力求超越祖師，在禪學理論上都汲馭了教 內與教外的思想，但正如前文所敘，二宗在方便之門方面各有側重。一、臨濟宗：融合老莊，援道入禪唐代末期，禪師義玄（？ 一867)創立臨濟宗，在馬祖、希運的洪州禪的基 礎上，形成自己獨特的世界觀與解脫論。洪州禪重視「道」，運用道家的這一哲 學範疇來構築其禪學思想體系，臨濟宗人繼承了這一傳統。他們在「平常心是 道」的基礎上進一步提出「隨處作主，立處皆真」等命題，提倡主體自悟，義 玄說：道流！佛法無用功處，只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即卧。 愚人笑我，智乃知焉。古人云：向外作工夫，總是痴頑漢^你且隨處作主，立 處皆真。境來回換不得。縱有從來習氣，五無間業，自為解脫大海。 「佛法就在現實的日常生活之中，只要順隨自然就能獲得解脫，修道者要「隨 處作主」把事事處處都視為道場，隨時隨地自我作主，不受外物束縛，這樣在 自主之處就都包含並體現常住真實的真理。而「立處皆真」這一命題無疑出於 僧肇的《不真空論》。僧肇說：不動真際，為諸法立處。非離真而立處，立處即真也。然則道遠乎哉？觸 事而真！聖遠乎哉？體之即神！眾所周知，僧肇的佛學思想與道家玄學淵源極深，臨濟宗的「觸目皆是」, 「立處皆真」的命題其實就是繼承了道家萬物一體的直觀思維。另外，臨濟宗突出強調參究「無」的功用。義玄提出「無事是貴人」的命題，認為「無事人」就是佛，「無事」是人的真正本質.師示眾云：道流！切要求取真正見解。向天下橫行，免被這一般精魅惑亂。 無事是貴人，但莫造作，只是平常。義玄在這裡所講的「無事」並非要人不做事，而指不要人為造作、向人心外追求，也就是在日常生活中體會「無事」的道理，始終保持「平常心」，順隨 日常生活。這一思想頗類道家的「清靜無為」。義玄之後的楊岐一派利用趙州從 諗禪師的「趙川狗子」這一公案更是強調「無」字功夫，如五祖法演認為參透 「無」字，也就達到了解脫生死的禪悟境羿。師（五祖法演）云：「大眾爾諸人尋常作么生會？老僧尋常只舉"無』字便 休。爾若透得這一個字，天下人不奈爾何。大慧宗杲也十分重視參究「無」字。他說：僧問趙州：「狗子還有佛性也無？ 」州云：「無。」此一字子，乃是摧許多惡 知惡覺底器仗也。[《大慧普覺禪師語錄> 卷26,(大正藏）第47卷921頁.]無門慧開禪師強調要參透祖關，阻絕心路，井標舉「無」字為祖師關，他 在《無門關》一書中說：參禪須透祖師關，妙悟要窮心路絕。祖關不透，心路不絕，儘是依草附木 精靈，且道，如何是祖師關？只者一個「無」字，乃宗門一關也。再有，臨濟宗主張無修無證，「佛法無用功處」。這種無修而修的思想直接 淵源於道家的「無為無不為」的重要命題，《老子·三十七章》云：「道常無為 而無不為。」莊子發展了老子思想，《莊子·至樂》云：「天地無為也，而無不為 也把無為而無不為視為天地萬物的生存方式。人作為萬物之一，與萬物本性 —致，因而只有無為才能保護人的自身本性。義玄強調學人不必向外她求，也 不必特意向內用功，應無住無念，隨緣任運：道流諸方說有道可修，有法可證，你說證何法，修何道；你今用處欠少什 么物，修補何處……大德，覓什麼物？現今目前聽法無依道人歷歷地分別未曾 欠少，你若欲得與祖佛不別，但如是見，不用疑誤，你心不異，名之活祖，心 若有異，則性相別，心不異故，即性相不別。黃龍慧南也提倡不特意修行，強調在日常生活中隨緣任運，當下體悟，他 說：道不假修，但莫污染；禪不假學，貴在息心。心息故心心無慮，不修故步步道場。無慮則無三界可出，不修則無菩提可求。二、曹洞宗：華嚴為主，兼收並蓄石頭希遷所創的回互禪學，經葯山惟儼，雲岩曇晟兩代禪師傳承，至洞山良價（807—869)再傳曹山本寂（840~~901)創立曹洞宗。洞山良價先從馬祖 道一弟子五泄靈默披剃，後又參學於南泉普願、溈山靈佑，最後在雲岩曇晟門 下參透「無情說法」一案而開始悟入。這一廣博參學的閱歷為良價成為一代禪 門宗匠打下了堅實的基礎，他在石頭禪學的基礎上，提出包括功勛五位、三滲 漏、三路接人等在內的獨特的禪學理論與修行實踐體系。「偏正回互」是曹洞宗的主要思想，這一思想是石頭禪學的發展，更是熟 稔華嚴的結果。華嚴宗法藏提出「六相圓融「六相」即總、別、同、異、成、 壞這三對、六個範疇，法藏認為六相之間是相即相入的圓融關係，以說明一切 事物雖有自性，但又是圓融無礙、沒有差別的，此三對範疇中主要的是總相與別相，即總體與部分·對此二者關係法藏以「橡」與「舍」的關係來加以說明：問：何者是總相？答：舍是。問：此但橡諸緣，何者是舍耶？答；橡即是 舍。何以故？為橡全自獨能作舍故·若離於椽；舍即不成；若得橡時，即得舍矣。澄觀在法藏之後又明確提出「四法界」，即理（本體)、事（現象)、理事無 礙、事事無礙四重法界，所謂「理事無礙」，就是理適於事，事攝於理，理事熔 融，澄觀解釋說：「色、空無礙，為真空故；理但明空，未顯真如之妙有故。」洞山良價領會理事圓融的「妙有〃是在辭別雲岩後過水睹影：恍然大悟， 作偈曰：「切忌從他覓，通迢與我疏；我今獨自往，處處得逢渠，渠今正是我，我今不是渠，應須恁么會，方得契如如。」強調事是理，而理不是事；要從事見理，顯示理不同於事，進一步發展了「即事而真」的思想，曹山本寂也隨其師提倡「即相而真」" 認為所觸事相 皆真，從個別顯現一般的理，這一思想與華嚴宗「理事無礙」有差異之處。正如前還，洞山良價及其帥雲岩曇晟都曽有過參學洪川門下的經歷，曹洞 宗對洪州禪也做了合理的吸收。洞山良價在《玄中銘》中的「靈苗瑞草，野父 愁芸；露地白牛，牧人懶放」，即是吸收了百丈懷海門下的長慶大安的禪法。 大安禪法的證悟因懷海的「牧牛」譬喻而得，大安在日後上堂亦云：「只看一頭水牯牛，若落路入草，便把鼻孔拽轉束；對犯人苗稼，即鞭撻。 調化躍久，可憐生受人言語，如今變作個露地白牛，常在面前，終日露迥迥地, 趁亦不去。」洞山良價對洪州禪的融合還表現在對洪州公案的參究方面，而且他本人的 證道正是同為參究南陽慧忠國師「無情說法」公案而獲得的，《洞山語錄》中亦 載有洞山援「牧牛」公案開示學人。同時曹洞宗對牛頭禪的思想也有吸收。牛頭法融提倡「無心合道"洞山良 價對這一思想積極宣揚並在他的《無心合道頌》中說：「道無心合人，人無心合 道，欲識個中意，一老一不老。」其弟子龍牙居遁禪師作頌云：「夫人學道莫貪 求，萬事無心道合頭。無心始體無心道，體得無心道亦休[M ?大E藏》第51卷，453頁。] 「尋牛須訪跡， 學道訪無心。跡在牛還在，無心道亦尋」[19 {大正藏》第5丨卷，453頁，]他也認為無心合道與即事見理是一 致的。曹洞宗除對佛門思想的融合外，對世法外道也不迴避，同樣圓融無礙。如 《玄中銘》中「投刃揮斤，輪扁得手」 一語，即典出《莊子》。（詳見《莊子·徐 無鬼》與《莊子·天道》）而在「問殺首座價」這一公案中開示泐潭初首座的「得 意忘言」也是莊子思想的精華，《莊子·外物篇》云：「筌者所以在魚，得魚而 忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言，曹山本寂在 作《五位旨訣》時，還援引易經的卦象來明示，五位偏正之理：「正中來者f大過也 「偏中至者，中孚也。」「正中偏者，巽也;」「偏中正者，兌也。」[8印校 <撫州曹山元證禪師語錄{禪宗語錄輯要> 第39頁*]洞山良價在其兩篇寫給母親的家書中還援引了儒典，簡錄如下：故《孝經》云：雖日用三牲之養，猶不教也。」相牽沉沒，永入輪迴；欲 報罔極深恩，莫若出家功德。截生死之愛河，越煩惱之苦海；報千生之父母^ 答萬劫之慈親。三有四恩，無不報矣！ [石峻：《中國佛教思想資料選編》第二卷，第四冊，22頁.]阿兄勤行孝順，須求水裡之魚：小弟竭力奉承，亦Y立霜中之筍夫人居世 上，修己行孝，以合天心。僧有空門，慕道參禪，而報慈德。[石峻： <中國佛教思想資料選編J第二卷，第四冊，22頁.]前一封援引《孝經》，後一封援引了晉代王樣卧冰得魚與三國孟宗哭竹出筍 二典，反映了洞山對儒典世法的圓融。三、二宗共同的方便之門：重視道、玄佛教於東漢傳入中國，在本土化的進程中首先與漢魏黃老玄學結合，引玄 入佛，以玄釋佛，東晉佛教名家僧肇是佛教玄學化的典型代表。到了李唐時代， 道家思想更為盛行，這一背景為興起於唐末的臨濟與曹洞二宗禪法染上了道玄 色彩。莊子強調道無所不在的思想：「東郭問於莊子曰："所謂道，惡乎在？，庄 子云："無所不在、……"在矮蟻』。……"在瓦甓、……"在屎溺[《莊子·知北游》]他 認為道周適於一切事物，萬物之中都有道·依據「道」（佛性）無處不在這一理 論，臨濟宗提倡在禪修實踐上密切結合日常生活，隨緣任運觸類是道而任心」。 而曹洞宗據此認為「道」也遍於無情，主張無情也有佛性，也可說法·老子提偈返璞歸真，《老子·十六章》云：「夫物芸芸，各歸其根。歸根曰 靜，靜曰復命9復命曰常。」人回復原有本性，稱為平靜，也是回復天賦。臨濟 宗認為，人們之所以在六道中輪迴，受種種苦難，就是由於受世俗情智的阻隔 而不得解脫。人們如果停止知解，心路阻絕，返照本心，即與佛、祖無別，這 就是臨濟宗的根本命題和基本思想「一念心上清靜即是佛" [<鎮州臨濟?照禪師語錄》，{大正藏>第47卷，497頁]曹洞宗在禪修上 第一聿「方便多門」同中有異 重視破除學人~切執著，強調心空，超然物外，才能體認道體、道心無異。龍 牙居遁禪師在與學人的問答中也闡述了其師良價的「無心合道」這一思想。問：「如何是道？」師（居遁）曰「無異人心是。」35另外，二宗也沿襲了玄學對於體用範疇探求的傳統，也都以理事圓融為修 持的宗旨，側重對「道」與「無」這些道家範疇功用的探究。但兩家在體用、 理事關係理解角度與側重點並+相同法眼宗創始人凊涼文益所作的（(宗門t 規論》以理事為綱，對二宗作出如下評述：具如曹洞家風，則有偏有正，有明有暗；臨濟有主有賓，有體有用。然建 化之不類，且血脈而相通。36曹洞宗立「偏正五位"是以偏正相配而成五種形式，即事理相配的五種形 式，包括正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到，以說明個別現象與普遍 的理不即不離。臨濟宗所設「四賓主」，包括賓看主、主看賓、主看主、賓看賓。 通過賓主參學時位置交叉，來考察學人的根基。臨濟注重從主觀方面去體會理 事關係，側重由理現事。眾生如果以心凈去把握理，能從理去觀照事相，就能 從理上顯現個別的事來。理是體，存在於事事之中，以理為根據去見事，所見 無不是理。而「理者真空，無礙之理」，37理決定事，心決定境，故心凈為要， 「無」字為關。曹洞宗則側重從客觀方面去體會理事關係，強調由事來體會理， 認為凡所能觸及的事相都是理的顯現，「即相而真」，從事見理，理只能通過事 才能體會到，正如形通過影才能感知到一般*但「汝不是渠，渠正是汝。」38因 而又說：「道無心合人，人無心合道。」人歸屬於「道」，「道」卻不同於人。35《龍牙居通禪<大正第51卷453頁 M <續藏經》第1輯第2編，第15套第5冊，440頁， 37 <黃檗希運傳心法要》, <大正藏> 第51卷，270頁《 M《人天眼目》卷3,<大正藏》第48卷，321頁.第二章禪法不同，門風迥異五家禪中，臨濟宗與曹洞宗流傳時間最長，綿延迄於晚近。其餘三家中溈 仰宗衰微最早，仰山四傳後到宋初法系就不明了；法眼宗法脈至宋代中印己斷 絕；雲門宗在五代勃興，入宋極其隆盛，南宋時漸次衰微，至元初其法脈無從 稽考。二宗生命力如此強盛應與其獨到的禪法密切相關。總體上看兩家在禪修 方面都重視把日常生活與參禪相結合，隨順自然，發明心地以求頓悟。但細細 考究，兩家禪學思想不盡相同4概括而言，臨濟宗要求學人必須首先建立「真正見解」，進而強調「自信」， 不向外求，隨緣任運。臨濟宗一般以迅雷不及掩耳的手段或言句，剿絕學人情 識，單刀直入，使學人幡然省悟，此為臨濟特色。曹洞宗的偏正回互的「五位 法門」以其行功綿密，循序漸進，使學人功勛逐步圓滿。此為曹洞特色。―、修禪證悟的形式不同(―)臨濟「棒喝」與曹洞「圓相」1、義玄的「棒喝」叢林以棒打為教始於石頭門下三傳德山宣鑒禪師，叱喝的施用則始於臨濟 義玄。因兩位禪師分別善用棒喝，故有「德山棒、臨濟喝」之稱。臨濟後人圓 悟佛果禪師在《碧岩錄》評論為：「德山棒如雨點，臨濟喝如雷奔。」[《大iE藏}第48卷.212頁]義玄既 經常施用叱喝，也同時施用棒打，棒喝交施構成了臨濟宗門風的主要特徵，這 在史料里可隨處可見，謹舉幾例：師問一尼：「善來惡來？」尼便喝，師拈棒曰：「更道更道」。尼又喝，師便 打。[石虼（中國佛教思想史料選編》第二卷第四冊314-315頁 石唆：t中國佛教思想史料選編》第二卷第四冊314—315頁]師見僧來，舉起拂子，僧禮拜，師便打。又有僧來，師亦舉拂子，僧不顧， 師亦打。又有僧來參，師舉拂子，僧曰：「謝和尚指示。」師亦打。《上堂，僧問：「如何是佛法大義？ 」師豎起拂子，僧便喝，師便打。又僧問： 第二章禪學不同》門風迥異 「如何是佛法大意？ 」師亦豎起拂子，僧便喝，師亦喝，僧擬議，師便打?[石峻*.(中國佛教思想史料選編》第二卷第四冊314—315頁]臨濟宗的棒喝之法分有「四喝八棒」。「四喝」是「有時一喝如金剛王寶劍, 有時一喝如踞地金毛師子，有時一喝如探竿影草，有時一喝不作一喝用」。[石峻： <中國佛教思想史料選編》第二卷第四冊312頁 a《曹山五位君臣圖)，<人天眼目> 卷三]第 —喝比喻為刀劍斬斷各種情識知解，第二喝比喻喝能破學人耍弄的伎倆，第三 喝是指探測學人有無師承和覺悟程度。第四喝是指雖在一喝之中而實際卻在一 喝之外，玄妙自在。「喝」在不同語境中有不同意義，對學人悟道發揮了超出語 g的勸效。「八棒」，據《五家宗旨纂要》載：「融令支會棒" 師下令，學人不避，且 離玄旨，師打為罰棒；「接機從正棒」，接引學人，順其根機，當打而打為正棒; 「靠玄傷正棒」，學人來參，師故作玄妙，反傷正理，學人打為罰棒：「印順宗 旨棒"師示宗旨，學人對答契機，師打為賞棒；「取驗虛實棒」，一見學人便打， 以驗其修行，無關賞罰；「盲枷瞎棒」，不辨學人來機，盲目亂打f此為宗師之 過；「苦責愚痴棒」，學人資質愚痴，不堪策進，宗師勉強棒打，促其上進，亦 非賞罰之類；「掃除凡聖棒」，宗師對學人道得也打，道不得也打，道得道不得 也打，直令學人凡情聖解_並掃除，是為最高的正棒。棒有不同類別，應機接 化，靈活施用，以利學人覺悟。2、曹山的「圓相」「圓相」是曹洞指引學人悟道的主要手段。如前文所述，曹洞宗吸取《周 易》的卦象來充實本宗的「君臣五位」法，「五位」是以理為正位，事為偏位， 依偏正回互原則相配合而構成的「正中偏"「偏中正」、「正中來」、「偏中至」、 「兼中到」五種形式，曹洞又以君臣關係為例來說明，故稱「君臣五位」。此禪 法的旨趣在於說明禪理的不同層面，禪修的不同境界。曹洞宗人還以「五相」 來表示五位。曹山本寂把本宗的「五位功勛」、「內外紹」的「五位王子」法門加以整理， 列為「五位功勛圖」，《並一一作偈：?正中偏誕生內紹君位向黑白未變時（一作未分時）(偈曰：白衣須拜相，此事不為奇，積代簪綴者，休言落魄時。）?偏中正朝生外紹臣位奉露 (偈曰：子時當正位，明正在君臣，未離兜豐界，烏雞雪上行。）?正中來末生隱棲君視臣功無句有句 (偈曰：焰里寒冰結，楊花九月飛，泥牛吼水面，木馬逐風嘶。）0兼中至化生神用臣向君共功各不相觸 (偈曰：王宮初降日，玉兔不能離，未得無功旨，人天何太遲。）·兼中到內生不出君臣合功功不當頭 (偈曰：渾然藏理事，朕兆卒難明，威音王未曉，彌勒豈惺惺。）「棒喝」與「圓相」都是禪宗「不立文字」、開悟意境的重要手段和方法， 對禪宗的發展有著重要作用。相比而言，臨濟「棒喝」來得直接而迅猛，曹洞 「圓相」則顯得宛轉而斯文。(二）「看話」與「默照」看話禪與默照禪是宋代臨濟宗和曹洞宗兩種不同的禪法，看話禪是臨濟宗 的大慧宗杲所倡導的、專就一則古人的話頭歷久真實參究以至悟道的禪法。默 照禪是曹洞宗的宏智正覺所倡導的攝心靜坐、潛神觀內、內息攀緣、以至悟道 的禪法。1、宗杲的看話禪大慧宗杲（10汾一1163)出於義玄下十一世，曾參學於曹洞法門，因不滿 於曹洞的修學方法，便轉入臨濟宗圓悟佛果的門下，宏揚臨濟宗旨.面對文字 禪對禪門公案的濫用，宗杲認為從公案上並不能看到祖師禪法的真正面貌，主 張從公案中提出某些語句作為「話頭」來參究，世稱「看話禪"也叫「看話頭」。 看話頭時，「須是行也提撕，坐也提撕，喜怒哀樂時，應用酬酢時，總是提撕時 節·提撕來，提撕去；沒滋味，心頭恰如一團熱鐵相似，那時便是好處不得放 舍，忽然~|1、華髮明，照十方剎』，便能"於一毛端現寶王剎，坐微塵里轉大法 輪[《大*普覺禪師語錄J第18卷，中國佛教協會編{中國佛教> 351頁]此為看話禪的特徵·宗杲特別熱衷「趙州狗子」這一公案中的「狗子 無佛性」話頭：趙州狗子無佛性話，喜怒靜鬧處，亦須提撕，第一不得用意等悟。若用意等悟，則自謂我即今迷^[(大慧普覺禪師語錄> 卷19, t大正藏》第47卷的1頁]但行住坐卧，時時提撕，狗子還有佛性也無？無！ [(大慧普覺禪師語錄>卷21, <大正藏》第47卷902頁] 「提撕」即參究。宗杲反對從文字言句中理解，提倡真覺，強調超越知解 分別的障礙，反對知解，宣揚經過「斷」阻絕心路，集中意志，頓起「疑」情, 才能達到「悟」。2、正覺的默照禪宏智正覺（1091—1157)出於洞山下五世，著有《馱照銘》及{坐禪箴》 等，提倡默照禪法。「默」指沉默專心坐禪，「照」是以智慧觀照原本清靜的靈 知心性。他認為心是諸佛的本覺，由於被妄念所迷惑蒙蔽，就需要靜坐馱究， 排除妄念，徹見諸法的本源，廓然忘像，皎然瑩明。此為「默照禪」。他在《默 照銘》里說：「默默忘言，昭昭現前，鑒時廓爾，體處靈然，[(宏智禪師廣錄）卷8, <大正藏》第48卷100頁]又在《坐禪箴》 里說：「不觸事而知，不對緣而照。」 [(宏智禪師廣錄）卷8, <大正藏I第48卷98 M]這都顯示了默照禪的特徵。「默照禪」的 淵源應為上承菩提達摩的壁觀安心法門，並與禪家所樂道的「迴光返照」相結 合而發展成功，同時，默照禪也吸收了北宗神秀的長坐不卧禪法。從形式上「默 照禪」看似回歸北宗漸門，但是在觀照的對象與內容方面，默照禪與北宗禪又 有很大區別。在宏智正覺看來，本心虛靜為光明，不受污染，而神秀主張觀心 看凈，拂拭塵埃.其實是自尋煩惱。在宏智正覺認為，並無身心一類的觀照對 象，觀照時「照與照者，二俱寂滅，於寂中能證自己寂滅者是爾自己[(宏智禪師廣錄》卷5, <大正藏> 第48卷70頁]從這 方面看，默照禪繼承和發展的是曹洞宗旨。大慧宗杲是極力排斥默照禪的，他在答陳季任書中說：近年以來，有一種邪師說默照禪，教人十二時中是事莫管，休去歇去，不 得做聲，恐落今時，往往士大夫為聰明利根所使者，多是厭惡鬧處，乍被邪師 輩指令靜坐，卻見省力，便以為是，更不求妙悟，只以默然為極則·某不惜口 業，力救此弊。[?大慧t覺禪師語錄》卷2S, {大正藏> 第47卷，923頁]又在答劉彥修書中說：「有般杜撰長老，……教一切人如渠相似，黑漆地緊 臨濟、曹洞二宗禪學比較 閉卻眼，喚作默而常照。」[M <大慧普覺禪師語錄>卷27, <大正藏> 第47卷，925頁 H <大正藏》卷48第311頁 s <大正藏》卷47第497頁 *《大正藏:?卷47第501、502頁]宗杲認為默照禪將入道的方便手段作為究竟方法，即把手段當作為目的，只能使人虛生浪死，永不得悟，不得解脫。宗杲對默照禪的批評與否定，表現了看話禪與默照禪的差別與對立。二、接引學人的不同門庭(―)臨濟門庭，大機大用南宋臨濟宗楊岐派禪僧智昭在所著《人天眼目》中對臨濟門庭作了如下概 述：臨濟宗者，大機大用，脫羅籠，出窠臼，虎驟龍奔，星馳電激，轉天關， 斡地軸，負衝天意氣，用格外提持，卷舒擒縱，殺活自在。是故示三玄、三要、 四賓主、四料揀、金剛王寶劍、跟地師子、探竿影草；一喝不作一喝用，一喝 分賓主，照用一時行。……大約臨濟宗風，不過如此，要識臨濟么？青天轟露 靂，陸地起波濤。82在臨濟義玄的禪法中，上述「三句」、「三玄三要」、「四照用〃等門庭施 .設，是義玄在傳授禪法過程中為適應不同對象、問題進行說法和教誨的機用。 1、「三句」與「三玄三要』』。《臨濟錄》中兩次提到「三句」，現按照出 現次序引錄如下：上堂。僧問：如何是第一句？師云：三要印開朱點側，未容擬議主賓分。 問··如何是第二句？師云：妙解豈容無著問，謳和爭負截流機。問：如何是第 三句？師云：看取棚頭弄傀儡，抽牽都借裡頭人。M師云：佛者，心清凈是；法者，心光明是；道者，處處無礙凈光是。三即 ―,皆是空名，而無實有·如真正學道人，念念心不間斷。自達磨大師從西土 來，只是覓個不受惑底人。後遇二祖（按，慧可)，一言便了，始知從前虛用功 夫·山僧今曰見處與祖佛不別.若第一句中得，與祖佛為師；若第二句中得， 與人天為師；若第三句中得，自救不了。64從內容上看，前段「三句」是說傳授禪法時應當注意的三個方面。第一句 中的「朱點側"原指公文中用硃筆點過的文字，是公文的要害部分，「三要」意為禪法的要點。此句是說，傳授禪法時應抓住要點，使人無容置疑地理解問 題的主次、先後。第二句中的「漚和」是梵文「方便」、「智巧」音譯之略， 是適應不同情況向眾生施行教化、救濟的種種方法；「截流機」是說佛法具有 斷除煩惱，使人超離生死的功能。此句大意是：傳授禪法時要適應場所和對象 直接了當地宣明解脫之道，使佛法完全發揮引導眾生斷除煩惱達到解脫的作用。 第三句以木偶動作全由幕後人操縱的比喻，教導受法者應當從現象入手看到事 物的本質、本體方面，進而體悟支配自己言語行為的本性、心靈之我，以確立 自修自悟的信心。後一段文字所說的三句，與文中所說的「佛者，心清凈是…… 後遇二祖，一言便了」有直接關係。因為佛、法、道皆屬心法，藉助文字語言 是不能完全表達的，它們只能起某種啟示作用，只有通過心的契悟才能把握。 據說當年二祖慧可只經達摩一語（第一句）的提示便豁然幵悟。義玄接著向弟 子表示，有誰能從一句話的提示而領悟解脫之道，便可以與祖佛為師；從第二 句領悟，可與人天為師；從第三句領悟，說明他連自己也救不了。在前面第一段文字之後，緊接著是：師又云：一句語須具三玄門，一玄門須具三要，有權有用。汝等諸人，作 么生會？ 」[《大正藏> 卷47第497頁]雲門宗禪僧薦福承古曾對「三玄三要」作了系統解釋，例如在引用善昭的 偈頌作解釋時提出所謂「玄中玄」、「體中玄」、「句中玄」等·然而他們二 人的解釋只是他們自己的見解，不能認為是符合或代表義玄本人的觀點的。義 玄自己從未對此作具體解釋。據《臨濟錄》推測，義玄的本意是說：向弟子、 參禪者說法，應力求每句話都抓住要點，切中要害，使人能迅速領悟「真正見 解"。「一句語須具三玄門，一玄門須具三要，有權有用·」其中「一句語」 是比方，是指講授禪法，並非特指一句話：「三玄」、「三要」是遞進語，「要」 是「玄」之要，是強調說法應有深妙內容，並且要句句突出重點·《臨濟錄》說 「佛法玄幽」，「心法」是「玄旨」，說無形無相的「乘境底人，是諸佛之玄 旨」 ·據此可以說，義玄所說的「三玄三要」是要求禪師在講授禪法時，應當 突出心法、佛性的內容。2、四料簡（「四料揀」）。「料"，核計、度量；「簡〃，揀別、選擇， 臨濟、曹洞二宗禪學比較 綜合意指衡量擇別》 「四料簡」是義玄根據學人不同的素質和境界狀況所採取 的四種不同的教導方法，旨在消除他們對「人我」「我」，意為自性、實體、 規定性)、「法我」的執著。據《大正藏》記載：師晚參示眾云：有時奪人不奪境，有時奪境不奪人，有時人境俱奪，有時 人境俱不奪。時有僧問：如何是奪人不奪境？師云：煦日發生鋪地錦，嬰孩垂髮白如絲。僧云：如何是奪境不奪人？師云：王令己行天下遍，將軍塞外絕煙塵。僧云：如何是人境兩俱奪？師云：並汾絕信，獨處一方。僧云：如何是人境俱不奪？師云：王登寶殿，野老謳歌。[《大正藏》卷47第497頁]義玄提出的四料簡，是以破除學人的兩個偏執為宗旨的> 此二執即「法 執」、「人執」「法執」偏執於境或法，這種偏執只執客觀存在的外部世界及 其真理；「人執」是偏執於人，這種偏執只執人的主體認識能力·義玄對此提 出了摒除境和人的四種手段、方法·所謂「奪」，是指禪師用語言或動作乃至 棒喝示意弟子或參禪者破除對人、法的執著：「有時奪境不奪人」，是提示人 執重的人破除對人我的執著。偈頌描繪的是早晨太陽光輝四射，大地似錦（法、 境)，而出生不久的嬰兒卻己白髮如絲，比喻只奪人，未奪境。「有時奪境不奪 人」，是提示法執重的人破除對法的執著。偈頌描繪的是疆土達到統一，邊境 安定的情景，比喻只奪境，未奪人。「有時人境俱奪」，是提示人執、法執都 重的人破除二執。偈頌所說并州、汾州兩處割據一方，朝廷政令不行，比喻人、 境俱奪·「有時人境俱不奪」，對於沒有人、法二執的人則作出肯定的表示。 偈頌描繪的是天下太平，四海昇平的景象，用以比喻人、境俱不奪a3、四照用。「照」是觀照、打量、觀察和認識的意思；「用」是作用， 特指接引、指導參禪學人時所用的語言、動作，包括棒喝在內。《古尊宿語錄》 中記載： 第二章禪學不同，門風迥異 示眾云：我有時先照後用，有時先用後照，有時照用同時，有時照用不同 時。先照後用，有人在：先用後照，有法在；照用同時，驅耕夫之牛，奪飢人 之食，敲骨吸髓，痛下針錐；照用不同時，有問有答，立賓立主，合水和泥，應機接物。若是過量人，向未舉己前，撩起便行，猶較些子。[《古尊宿語錄》卷五]此即「四照用」。「先照後用」，即先打量觀察一下學人根機情況，然後 再用語言或動作予以引導、啟示：「先用後照」，即先向對方提出問題，或向 他作出某種動作，看他有什麼反應，然後對他作出判斷f適當地加以指導、教 誨；「照用同時」，即一邊用語句或動作進行試探，一邊予以相應的引導、教 誨；「照用不同時」，即根據學人的情況和參禪的時間、場所，或是「先照後 用」，或是「先用後照」。他還對此作出解釋，說對人執重的人用「先照後用」 的方法；對法執重的人，用「先用後照」的方法；對二執都重的人，則用「照 用同時」的方法，嚴格示意他破除二執，好像「驅耕夫之牛，奪飢人之食，敲 骨吸髄，痛下針錐」那樣，絕不姑息；對某些弟子或參禪者，則採取靈活的形 式多樣的「照用不同時」的方法。他認為，對那些人、法二執俱無，知解高超 的人，就不能套用以上方法了。4、四賓主。「賓」是指參禪者、學人，「主」是指受參問的禪師。在一般 情況下f受參問者是主，來參者是賓。在對待佛法問題的認識或悟境上，賓主 的地位是平等的，誰的見解高，誰就佔據主動地位，反之就處於被動的繼尬地 位。義玄將這種情況歸納為四種，後人稱之為「四賓主」。《臨濟錄》載：道流！如禪宗見解，死活循然，參學之人，大須子細。如主客相見，便有 言論往來：或應物現形，或全體作用，或把機權喜怒，或現半身，或乘師子， 或乘象王。如有真正學人，便喝，先拈出一個膠盆子.善知識不辨是境，便上 他境上作模作樣。學人便喝，前人不肯放。此是膏肓之病，不堪醫。喚作客看 主.或是善知識不拈出物，隨學人問處即奪。學人被奪，抵死不放。此是主看 賓。或有學人，應一個清凈境出善知識前，善知識辨得是境，把得拋向坑裡4 學人言：大好。善知識即云：咄哉，不識好惡。學人便禮拜。此喚作主看主。臨濟，曹洞二宗禪學比較或有學人被枷帶鎖，出善知識前.善知識更與安一重枷鎖。學人歡喜，彼 此不辨。呼為客看客D 56「賓看主」，參禪者高明，為試探禪師水平高低，先喝一聲，提出一個問 題或語句。禪師如果對此作出不當的答語或表示，又裝模作樣顯出得意的樣子。 學人便大喝一聲，提示他自省。他如果仍不覺悟，表明他執著嚴重，不堪救藥。 此時學人佔據主動地位，形成「客看主」的局面。「主看賓」，禪師針對學人提出的問題或表現，以適當的語句或動作向學 人指出他的錯誤之處，而學人不理解，仍自以為是，形成「主看客」的局面。「主看主」，學人提出一個有關心性的語句向禪師提問或作試探，禪師當 場點破其中奧妙，學人立即會意致禮。此時雙方悟境旗鼓相當，為「主看主」《「賓看賓」，學人提出一個有違禪理的語句，禪師不僅沒有看出問題，反 而順著發揮，雙方都執迷不悟，彼此高興，則為「客看客」 ^「山僧如是所舉，皆是辨魔揀異，知其邪正，」59義玄認為運用以上「四 料簡」可以辨別正法、邪法，及時發現並剔除□下出現的違背佛法的異端邪說。 (二）曹洞門庭，宛轉細密洞山禪門的門庭施設主要為「四賓主」、五位法門（包括「五位君臣" "五位功勛」、「五位王子」)、「三路接人」與對治「三種滲漏」以及三種墮等。1、四賓主。關於「四賓主」之施設，《瑞州洞山良價禪師語錄》中曾兩次 提到。一次是洞山與其師兄行腳至龍山，與馬袓門下的龍山和尚展開了一場機 辯後，方與龍山應對「四賓主」。其文如下：……師（洞山）曰：「和尚得何道理便住此山？ 」山（龍山）曰：「我見兩 個泥牛斗入海，直至於今絕消息，師始具威儀禮拜，便問：「如何是主中賓？」 山曰：「青山覆白雲，師曰：「如何是主中主？ 」山曰：「長年不出戶。」師曰： 「主賓相去幾何？w山曰：「長江水上波。」師曰：「賓主相見有何言說？ 」山曰： 「清風拂白月。」師辭退。《瑞州洞山良價禪師語錄》中第二次提到「四賓主」，則是出諸洞山與學人 的勘辨：{大正藏》卷47第501頁 t大正藏》卷47第501頁 第二章禪學不同，門風迥異 師問僧：「名什麼？ 」僧云：「某甲，師曰：「阿那個是闍黎主人公？ 」僧云：「見祗對次。」師曰：「苦哉苦哉！今時人例皆如此。只是認得驢前馬後底將 為自己。佛法平沈，此之是也。賓中主尚未分，如何辨得主中主？ 」僧便問： 「只如何是主中主？ 」師曰：「闍黎自道取，云：「某甲道得即是賓中主（雲居 代曰某甲道得不是賓中主)，如何是主中主？ 」師曰：「恁么道即易，相續大難。」 師遂示頌曰：「嗟見今時學道流，千千萬萬認門頭。恰似入京朝聖主，祇到潼關 即便休。」 [《禪宗語錄輯要）第31頁 (禪宗語錄輯要》第890頁]宋人智昭《人天眼目》卷三，其中對曹洞的這一門庭頗有詮說，茲錄於下：「四賓主」不同臨濟》主中賓，體中用也s賓中主，用中體也；賓中賓， 用中用，頭上安頭也；主中主t物我雙忘，人法俱泯，不涉正、偏位也。1(1由此可見，洞山的「四賓主」主要是師承於石頭偏正回互的禪學思想，旨 在闡示禪之體用關係》而臨濟之「四賓主」主要是師徒間的機辯作略，以測試 師徒二人之悟境。二者之間雖有某些局部的相通點，但出發點與功用畢竟不同： 曹洞之「四賓主」偏重於對禪之體用間的認識，其側重點在禪的理論探索，屬 於形而上的範疇。而臨濟禪的「四賓主」偏重於師徒間禪學修養高低的勘辨， 它注重於禪教的實踐，屬於禪的應用範疇，與曹洞宗旨趣頗為相異。再說，臨 濟四賓主所立的名相分別為：賓看主、主看賓、主看主、賓看賓，與曹洞四賓 主的名相也不相同。2、五位法門。洞山的「五位」禪法，站在禪之體用關係上講，有「五位君 臣」；站在禪的修持階位上講，有「五位功勛」；站在禪的「內紹」與「外紹」 的關係上講，有「五位王子」·其中以「五位君臣」法門為核心所在·後曹山本 寂將「五位」禪法加以整理，列為「五位功勛圖」(I)五位君臣師作《五位君臣頌》云：正中偏.三更初夜月明前莫怪相逢不相識，隱 隱猶懷舊日嫌。偏中正，失曉老婆逢古鏡。分明覿面別無真，休更迷頭猶認影。 正中來，無中有路隔塵埃=但能不觸當今諱，也勝前朝斷舌才·兼中至，兩刃 交鋒不須避。好手猶如火里蓮，宛然自有衝天志。兼中到，不落有無誰敢和， 臨濟、曹洞二宗禪學比較 人人盡欲出常流，摺合還歸炭里坐。S2洞山良價以偈頌的形式分別對五位作了形象的描述。「正中偏」一位乃學人 初參禪道，乍遇禪之本體，其境界如「三更明月」，學人對於道尚未全部明白， 故仍有隱隱懷舊日之嫌。「偏中正」一位乃學人對於色界萬法之空有所認識，但 還不認識其本體，故仍有「迷頭認影」之失。「正中來」一位已達到「無中有路」 (於禪之體用均有所悟）的境界f但對於二者還不能圓融，若能「不觸諱即 明白回互之理，能「在千萬人之中不背一人不向一人」63),便能步入「虛玄大 道」 ·「兼中至」 一位己緣「兩刃交鋒」（理事回互）之境，兩兩不礙，若能再向 上一路^即會火中生蓮（於煩惱中證得菩提兼中到〃一位真正達到了體用 圓融，不落有無，它代表了曹洞宗禪學的最高境界-良價門下的曹山本寂對此法門進一步解釋：「正位即空界，本來無物；偏位 即色界，有萬法形·正中偏者，背理就事；偏中正者，舍事入理·兼帶者冥應 眾緣.不墮諸有，非染非凈，非正非偏，故日虛玄大道，無著真宗他還以 圓相的黑白變化及偈頌的方式來闡明洞山的五位禪法旨趣。比較而言，「五位君 臣」比「四賓主」明顯地更趨綿密了，但二者間卻又存在著極其緊密的內在聯 系。曹洞後人明安禪師以四賓主配合偏正五位，以主中賓配正中偏，賓中主配 偏中正，主中主配正中來，賓中賓配兼中至，兼中到則「出格自在」 ^不涉賓 主，說明了「四賓主」與「五位君臣」均是洞山禪學這個有機整體的一個組成 部分，M[1]五位功勛站在體用回互的角度上而論，洞山立「五位君臣」法門；站在洞山修學的 功階次第上而論，洞山則立「五位功勛"《瑞州洞山良價禪師語錄》載有他的 「五位功勛學說，茲錄如下：師上堂云：「 "向』時作么生？ "奉，時作么生？ "功，時作么生？ "共 功』時作么生？ "功功』時作么生？ 」僧問：「如何是"向」師云：「吃飯 時作么生？ 」雲:「如何是"奉，？ 」師雲:「背時作么生？"雲:「如何是"功，？ 」 [a <璜州洞山良價禪師語錄?大正藏》第47卷] [ t瑞州洞山良價禪師語錄》, {禪宗語錄輯要》第30頁M <撫州曹山元證禪師語錄<大正藏>47卷e <明安五位賓主》見 <人天跟目》卷三，<大正藏> 48卷] 第二章禪學不同，門風迥異 師云：放下鍥頭時作么生？ 」云：「如何是"共功』？ 」師云：「不得色。」云： 「如何是"功功』 ？ 」師云：「不共乃示頌云：「聖主由來法帝亮，御人以禮 曲龍腰。有時鬧市頭邊過，到處文明賀聖朝。凈洗濃妝為阿誰？子規聲里勸人 歸。百花落盡啼無盡，更向亂峰深處啼。枯木花開劫外春，倒騎玉象趁顧麟。 而今高隱千峰外，月皎風清好日辰。眾生諸佛不相侵，山自高兮水自深。萬別 千差明底事a鷓鴣啼處百花新。頭角才生己不堪，擬心求佛好羞慚。迢迢空劫 無人識，肯向南詢五十三？ 」86對於洞山良價的「功勛五位」，大慧宗杲曾一一加以註解，節其注如下：「向 謂趣向此事「奉乃承奉之奉「功郎用也」；「共功謂法與境敵」；「功功謂法 與境皆空" 87由此可知，洞山所列的修禪的五個階位分別為向（入門>、奉（建 立信仰)、功（向悟境上用功〉、共功（力破色境)、功功（達到禪之了悟)。[2]五位王子為了表明《內紹」本自圓成，「外紹」有終有始，洞宗設有「五位王子」宗 趣。《五燈會元》卷五載有石霜慶諸頌洞山「五位王子」的五首偈，每偈八句， 而《人天眼目》卷三云為慶諸出題，洞山作頌，在此卷中同時也載有石霜慶諸 答「五位王子，謹錄如下：如何是「誕生王子」？霜云：「貴裔非常種，天生位至尊。」如何是「朝生 王子」 ？霜云：「白衣為足輔，直指禁庭中，如何是「末生王子」？霜云：「修 途方覺貴，漸進不知尊。」如何是「化生王子」？霜云：「政威無比況，神用莫 能儔。」如何是「內生王子？ 」霜云：「重偉休勝負，金殿卧清風，w3、「三路接人」與對治「三種滲漏」。關於洞山的「三路接人」，《景德傳燈 錄》、《瑞州洞山良價禪師語錄》及《人天眼目》諸書均有所載，《洞山語錄}云： 「師示眾曰："我有三路接人：鳥路、玄路、展手。』」《人天眼目》卷三亦載 有洞山門下一僧到夾山，言其師以鳥路、玄路、展手接人，後浮山圓鑒（法遠> 聞之，作偈曰：「因黃葉落，爭知是一秋!」諸書對於洞山這三種接人之施設都 是語焉不詳，依據文獻揣摩，此三種接人方式應是針對學人的根機而設，「三路 接人」的目的是在於廣接三根。對於鳥路接人，《瑞州洞山良價禪師語錄》中載 [{禪宗語錄輯要》第30頁 t禪宗語錄輯要J第32頁{大正藏》第48卷 徐文明{曹山本寂禪師的禪法思想>,<世界宗教研究）2001第2期(鎮州臨濟慧照禪師語錄大正藏》第47卷，497頁 《黃檗山斷際禪師傳心法要》,<大正藏》第48卷，380頁 <黃檗山斷際禪師傳心法要)，<大正藏J第47卷，497頁 t禪宗語錄輯要）第6頁]臨濟、曹洞二宗禪學比較有一則公案:僧問：「師尋常教學人行鳥道，未審如何是鳥道？ 」師曰：「不逢一人，云： 「如何行？」師曰;「直須足下無私去·」雲:「祗如行鳥道，莫便是本宋面目否？」 師曰：「闍黎因甚顛倒？ 」云：「什麼處是學人顛倒？ 」師曰：「若不顛倒，因什 么卻認奴作郎？ 」云：「如何是本來面目？ 」師曰：「不行鳥道89由「直須足下無私去」到「不行鳥道」，可以約略見出洞山此路所接引的學 人多為上根利器。這類學人能識自性湛然圓滿，故「直須足下無私去" 便可頓 超三界，無須反覆開示。對於「玄路」這一接人手法，文獻中很少有記載。但 從洞山的《玄中銘》可看出一些痕迹來·諸如「寄鳥道而寥空，以玄路而該括」、 「舉足下足，鳥道無殊；坐卧經行，莫非玄路」等，即是此例。如果細心審察 洞山良價個中之意，這一法門大概是教導學人不落有無，不涉理事，從而步入 虛玄大道·因為此類根機的學人往往於事或於理有所觸背，所以洞山設此路以 加接引。至於「展手」這一接人方法，據《祖堂集》卷八《曹山傳》記載：「僧 云："今時無其中人，和尚若遇古人時如何承當？』師云："不展手。』僧雲: "古人意旨如何？』師云："闍黎但莫展手也僧云："與么時和尚還分付 也無？7師云："古人罵汝。』 」曹山遇古人時不得展手，因為展手是主對賓， 是大師接引學人的手段，為迷者道，不為悟者言，如果遇知者依樣作態，必遭 古人責罵。因此展手這一路接引手法，很難修習，施行起來就更難。洞山在設「三路接人」的同時，還曾開示學人對治「三種滲漏」·《瑞州洞 山良價禪師語錄》云：師又曰：「末法時代，人多干慧。若要辨驗真偽，有"三種滲漏』：一曰見 滲漏，機不離位，墮在毒海。二日情滲漏，滯在向背，見處偏枯。三日語滲漏， 究妙失宗，機昧終始·學者濁智流轉，不出此三種，子宜知之。」70《人天眼目》卷三載有明安對此「三種滲漏」的解釋·他認為「見滲漏」 是指「見滯在所知」：「情滲漏」是「情境不圓，滯在取捨」；「語滲漏」是「滯 在語路，句失宗旨」。明安的注釋基本上是符合洞山本意的*人之知見，往往囿 於所知，所以不能依法而依人，是謂「見滲漏"而人情又多向背，滯於取捨， 第二章禪學不同，門風迥異 故不能依智而依識，是謂「情滲漏」。學人往往滯於文字言句，而不能透過文字 識其義，故不能依義而依語.是謂「語滲漏」。4、三種牆。曹洞宗一方面注重賓主、偏正，一力面又反對執著於賓主、偏 正之說而落於分別二見，故而曹山又立三種墮，據《人天眼目》卷三：曹山云：凡情聖見是金鎖玄路，直須回互。夫取正命食者，須具三種墮。 一者披毛帶角，二者不斷聲色，三者不受食。稠布衲問:披毛帶角是什麼墮？曰： 是類墮。問:不斷聲色是什麼墮？曰:足隨墮。冋：不受食是什麼墮？曰:是尊貴 墮。乃曰：夫冥合初心而知有，是類墮；知有而不礙六塵，是隨墮；維摩曰： 外道六師是汝之師，彼師所墮，汝亦隨墮》乃可取食。食者正命食也，食者亦 是就六根門頭見聞覺知，只是不被他染污將為墮，且不是同也》71所謂類墮，是指發初心。發初心，也就是「始覺"雖然覺非覺，悟同未悟, 已明白聖位可期，但是仍有等級類別之心，因而墮於類見。原本屬意於證悟， 卻反而成為「披毛帶角」。離開日常生活去求證悟是初發心者易生之病，這種人 執著於凡聖不同的差別，分別心重，欲求聖位，反生陷墮。所謂隨墮，指已明白自性清靜，故而迴光返照於自身，擯卻六塵外境，從 而心神安寧，修證悟道。但是在得悟成功之後，卻不能了卻塵事，不明白理事 圓融、體用回互，所以一入塵世，便被外境所染，「外道六師是汝之師，彼師所 墮，汝亦隨墮"這種覺悟是獨覺，並非是大悟。所謂尊貴墮，是指明白理從事入，「即相而真」，於是自尊自貴，不涉外境， 不受食，不取物，不明白食是份內之事。這裡所說的「食」其實是正命食，份 內的事尚不取，他事就更不取，這種覺悟高於獨覺及初心，雖然是「就六根門 頭見聞覺知」，卻不受染污，可是又將此見聞覺知以為墮，以為與以前相同，欲 免於染，反障於凈，落尊貴墮。據以上引文可知，所謂墮，即「混不得，類不齊」，欲混然無別而不能得， 而若思分門別類則不能齊，進退兩難，陷入一種尷尬的境地，因此墮於二見， 不得解脫·曹山的「三種墮」都是重體輕用，他認為如果要解脫凡聖染凈心， 只須不存二見，無分別之心。如此一來「欲免類墮，披毛帶角即得；欲免隨墮， 臨濟、g洞二宗禪學比較 不斷聲色即是；欲免尊貴墮，不受供養即可」。72綜上可知，曹洞門庭施設細入無間，其行功綿密無比，它使石頭傳承下來 的禪法趨於系統化、嚴密化、學術化。三、迥異之趣：「臨濟將軍、曹洞士民」(―)臨濟宗風峻烈野獷、活潑洒脫臨濟宗主張「一念心清凈是佛」，宣揚佛在自身自心，並用自心三光來說明 人人具有佛的三身，與佛無別，不必外求：爾要佛祖不別，但莫外求。爾一念心上清凈光，是爾屋裡法身佛；爾一念 心上無分別光，是爾屋裡報身佛：爾一念心上無分別光，是爾屋裡化身佛。此 三種良是爾即今目前聽法底人，只為不向外馳求，有此功用。73強調內探心源，破除法、我二執，達到人境俱不奪，開創了更為簡捷的禪 修方法。義玄之師黃檗希運曾提出，參學之人「見與師齊，減師半德；見過於師， 堪與傳授" 74到了義玄時代，更是明確主張超佛越祖。在臨濟宗人看來，無心 之心本自具足r即自身就具有各種功用，能無分別地分別一切，具備「全體大 用」。既如此，義玄說：「取山僧見處，坐斷報化佛頭，十地滿心猶如客作兒， 等妙二覺擔枷鎖漢，羅漢辟支猶如廁穢，菩提涅槃如系驢概。」75臨濟宗的「三 玄三要」與「四料簡」在破除外法內我執著的基礎上，指出語言文字的局限性， 引導禪僧超越經教，尋求言外之意·如此一來，臨濟宗在開示學人的手段上采 取了靈活多樣的形式，或「絕相離言」的揚眉瞬目、棒喝踢打，或「臨機一曲」 的機鋒暗示。由於禪門強調「教外別傳」，以心傳心，加上臨濟宗超佛越祖反對知解，義 玄對客觀世界的否定表現出極為堅決的態度，強調念心」是解脫的最終根 源，公開提出對佛的挑戰，「逢佛殺佛」，76肆無忌禪地呵佛罵祖。他說：「三乘 第二章禪學不同，門風迥異 十二分教，皆是拭不凈故紙，佛是幻化身，祖是老比丘。」[ <禪宗語錄輯要》第5頁] [w <禪宗語錄輯要》第2]頁]臨濟宗「脫羅籠, 出窠臼，虎驟龍奔」，在五家禪中，表現得最為活潑洒脫。(二）曹洞家風綿密文雅，幽玄峻峭。早在石頭時期，禪門學人對石頭禪法便有峻峭之感，馬祖道一評之為「石 頭路滑」，而到洞山良價卻又是「百花落盡啼無盡，更向亂峰深處啼」，禪風幽 玄，格調文雅。曹洞宗在開示學人時，著意學人於虛玄的機語中領導會玄旨， 「於有句中無句，妙在體前；以無語中有語，回途復妙」，?大唱「回旦」禪法, 以「五位功勛」、「五位王子」配說「五位君臣"法門，行功綿密；針對不同根 機的學人施教，「三路接人」，善結三根，對治「三種滲漏」，注重賓主偏正，又 以「三種墮」說明執於分別之害，對學人循循善誘，猶如慈母愛兒。智昭在《曹 洞門庭》中對此宗評述：曹洞宗旨，家風細密，言行相應。隨機利物，就語接人。……大約曹洞家 風，不過體用偏正賓主，以明向上一路。要見曹洞么，佛祖未生空劫外，正偏 不落有無機[?《禪宗語錄輯要》第890頁]中晚唐時期，尤其是唐武宗會昌法難之後，叢林盛行呵佛罵祖、踢打棒喝 的野獷禪風，而身處這一時代的曹洞宗並無過激言行。恰恰相反，此宗保持了 一種格調高雅的禪風，卓立於叢林那烈焰衝天的粗野作風之中^非獨對祖佛無 不敬的言論f即便與同參或學人的機辯也是和風細雨式的啟發。例如：有學人 詢問洞山良價「蛇吞蝦蟆救與不救」，良價只說「救則雙目不睹，不救則形影不 彰」，[M見石唆： < 中國佛教思想史科選編》第二卷第四冊391頁]其語氣如此平緩，卻將禪之體用回互之理開示給學人了。曹洞宗不懼宗 門冷落，自潔其家，不隨風而靡，確為難能可貴。另外，曹洞宗的偈頌極為雅 致秀麗，如四言體《玄中銘五言體《綱要偈》，七言體《五位功勛頌》以及 騷體《新豐吟》等。綜合看來，無論是臨濟宗嚴父般的凌厲，還是曹洞宗慈母似的平和，在思 維上都是求異的，都強調學人自身的覺悟，不師祖佛。同時或用棒喝，或用機 鋒中斷學人思維，形成思維跳躍，引起返照，進而頓悟。如臨濟宗「道得也打，臨濟、曹洞二宗禪學比較道不得也打，道得道不得也打」以及曹洞宗在答祖師「西來意」所說的「大似 駭雞犀」81之類的機鋒，皆是如此&1見石峻： <中國佛教思想史料選編）第二卷第四冊391頁 第三章二宗的發展及對後世的影響 第三章二宗的發展及對後世的影響~~臨濟宗與曹洞宗由於禪學思想各有獨特之處，二宗在義玄與良價之後均有 長足的發展，成為後世僅存的禪宗兩家，對中國儒家思想特別是對宋明理學產 生了深遠的影響。一、「臨天下，曹一角」的結局(―)臨濟宗的發展臨濟義玄的門葉極其繁盛，有興化存獎、灌溪志閑、三聖慧然等二十餘人， 但後世臨濟法系皆出於存獎之下，遞傳南院慧顒、風穴延昭、首山省念、汾陽 善昭、石霜楚圓這五世後f由楚圓座下弟子慧南、方會分別開創黃龍、楊歧二 派，與原來的五家禪合稱「五家七宗"黃龍派在慧南時法席極盛，堪與祖師馬 祖道一、百丈懷海相等，嗣法弟子有晦堂祖心，東林常總等八十三人，起初與 楊岐並盛，然而不數世法統斷絕。至南宋時，楊歧派進而恢復臨濟舊稱，成為 臨濟正統。楊歧門下龍象輩出，經白雲守端傳五祖法演，法演下又有佛鑒慧勤、 佛眼清遠、佛果圓悟等禪僧。其中圓悟克勤以得髓稱，法流尤盛，提倡「看話 禪」的大慧宗杲即出其門下，開徑山派；另一弟子虎丘紹隆開虎丘派。臨濟宗 因大慧宗杲「看話禪」的流行再次大盛，但宗杲後嗣漸衰，後世臨濟宗法系都 出於紹隆之下，特別是破庵祖先一派極為繁榮。臨濟宗到明代時，依然興盛， 但人宗大匠「韜光斂瑞，民莫得傳」，見於史傳的不多。明末清初，臨濟宗不及 往昔興盛，有圓悟、圓修、性沖三派，其中圓悟較盛。太平天國運動後，只有 圓修一派較盛。(二）曹洞宗的發展洞山良價座下弟子有曹山本寂、雲居道膺等人。洞上宗風至曹山本寂大振，得 此宗名。但曹山的法系四傳後就斷絕了，曹洞宗只靠雲居一脈得以綿延。雲居 道膺遞傳同安道丕、同安觀忘、粱山緣觀、太陽警玄。警玄自斷法嗣，托臨濟 宗人浮山法遠為其代求法器。警玄寂後二十餘年，法遠令座下弟子投子義青嗣 傳警玄，至此曹洞宗氣如懸絲的法脈出現了興旺的轉機。義青座下有芙蓉道楷 等九人，道措傳丹霞子淳，子淳傳下有提倡「默照禪」的天童正覺及長蘆清了 臨濟、曹洞二宗禪學比較 等九人，此時，曹洞宗法席大盛。天童正覺下，沒有傑出的宗師，數傳之後， 法脈不明。長蘆清了兩傳天童如凈，進一步發展了默照禪。芙蓉道楷門下鹿門自覺一系五傳有萬松行秀，為金章宗所景仰。其法嗣有 雪庭福裕等四人，而傳承曹洞法脈的是福裕一系*福裕為元世祖所禮重，命總 領釋教。福祿下九世有縻山常忠、少室常潤，曹洞宗的壽昌、雲門二支即出此 二人之下。壽昌系由無明慧經傳大艤元來、永覺元賢。元來傳弟子瀛山智閶等。 為曹洞博山系；元賢與弟子道霈二代為壽昌系極盛時期，道霈遞傳惟靜道安、 恆濤大心、圓玉興五等，是為曹洞福州鼓山系，雲門系以少室常潤傳大覺方念, 再傳為湛然圓澄，圓澄大唱曹洞家風，聚眾說法，法席大振。圓澄再傳至破闇 凈燈，凈燈主持焦山定慧寺，智先繼承法嗣，其後有敏修福毅、濟州沈挑等^ 此為曹洞焦山定慧系，博山系斷脈最早，鼓山系在太平天國運動後也己衰微， 只有焦山定慧一系綿延迄近。由於臨濟系的禪法簡潔、活潑，流傳廣泛，法席極盛，而曹洞宗道風幽玄, 其綿密的禪學體系^ —般學人難以承嗣，故而造成法嗣不昌的局面，法脈遠不 及臨濟之盛，特別到了清代，僅上述壽昌、雲門勉力支撐。故而後世評此二宗 有「臨天下，曹一角"之說。二、二宗對後世的影響臨濟宗與曹洞宗因法脈流長，在發展的過程中對儒家特別是宋明理學產生 了深刻影響，同時對文學的發展和茶道的形成影響亦很顯著。(―)對宋明理學的影響入宋以來，臨濟宗與曹洞宗法席興盛，至南宋後，禪宗殆此二宗存續，就 勢力而言，曹洞始終不能與臨濟抗衡。這一時期的禪宗在理論上注意吸收儒家 忠孝倫理觀念，適應了時勢發展，其中著名的是大慧宗杲提出的「菩提心則忠 義心」這一命題。宗杲在《示成機宜（季恭)》中說：菩提心則忠義心也，名異而體同。但此心與義相遇，則世出世間一網打就, 無少無剩矣。82 "宗杲進而認為「儒即釋，釋即儒；僧即俗，俗即僧；凡即聖，聖即凡」，宗10 <大慧普覺禪師語錄》卷24, <大正藏》第47卷912頁.10 <大慧普覺禪師語錄）卷24,(大正藏）第47卷932頁. 第三章二宗的發展及對後世的影響 杲生活在南宋時期，當時內憂外患的社會現實要求僧人不能背離世俗，宗果把 自己的宗教實踐與忠君愛國的世俗理想密切結合，調和儒佛，迎合了世俗社會 的需要，同時也吸引了眾多儒家名流參禪這佛，其中有張九成、李綱及理學名 家朱熹、陸九淵等人。宋明理學家在形成自己的思想體系的過程中，大多接受過禪宗思想。理學 開山周敦頤號稱「窮禪客」，與臨濟宗黃龍慧南、東林常總師徒過從甚密，南宋 感山所著《雲卧記譚》云：「周子居廬山時，……結表青松社，經月小返。」號 稱「程門第一」的上蔡謝良佐也是「以禪證儒」。作為理學大成的朱熹也自謂早 年曾留心於禪某年十五六時，亦嘗留心於禪，……某也理會得個昭昭靈靈底 禪，w據《居士分燈錄》中「朱子」條E載如下：朱熹字元晦，號晦庵，婺源人。……年十八從劉屏山游，山意其留心舉業, 搜之篋中，惟大慧語錄一帙而己·熹嘗致書道謙曰：「向蒙妙喜開示，從前記持 文字，心識計較，不得置絲毫許在胸中，但以狗子話，時時提撕，應投一語， 警所不逮，文中「妙喜」是大慧宗杲的賜號，道謙是宗杲的法嗣。朱熹論禪之語，大 多引自《大慧普覺禪師語錄》，由此可見其對臨濟宗旨的熟穩。「陸象山一派創倡心學，以尊德性為主，和禪宗的思想更為接近」，85陸九 淵教弟子靜坐，有「默照禪」的靜坐默究的痕迹；而以「遽起」的動作說明「本 心」如同本能，這又含臨濟之意。王陽明作為心學集大成者，在自己的哲學著 作中，大量潛引禪宗教義，乃至直接援用禪語，如把「致知」稱作各教的正法 眼藏，「學者究竟的話頭」等。16至於在給弟子講學中，徵引禪門公案、模仿禪 師動作之類，更是屢見不鮮，《傳習錄》中就記有王陽明借禪師舉塵尾來說明他 的良知說（按，臨濟、曹洞二宗典籍中都有關於禪師「舉拂子」之類的記載>。另外，宋明理學家反覆強調的「體用一源，顯微無間」，顯然與曹洞宗「五 位君臣、偏正回互」的理事圓融宗旨有內在聯繫·而理學泰州學派何心隱、羅 汝芳、李贄等人以叢林「狂禪」精神表現人權和自由思想，這又與臨濟宗有著 牽扯不斷的聯繫。對王學的這一支派，黃宗羲評道：「非其聰明，……釋氏一棒 [<朱子語類》卷一〇四 45呂澂： <中國佛教源流輅講）第394頁.] [潘桂明：t佛教撣宗百問）139頁.]臨濟、曹洞二宗禪學比較一喝，當機橫行，放下柱杖，便如愚人一般，諸公赤身擔當，無有放下時節，故為害如是。」[黃宗*: <明倕學案·泰州學案·序]二、對後世文學的影響及「茶禪一味」宋代禪宗盛行，一些著名而有文化的禪師經常與政界官僚、文人學士周旋 交往，日漸喪失了原先聚集山林、與平民聯繫所形成的樸實作風。同時，禪宗 在形式上出現了文字禪，「繞路說禪」猶如葛藤相纏，又被稱作葛藤禪首創文 字禪新風的當數臨濟宗汾陽善昭禪師。善昭彙集古代禪門公案，分別用偈和 代語、別語加以陳述，作《頌古百則》和《公案代別h後楊岐派圓悟克勤又編 著《碧岩集》，把禪門頌古之風推向高潮。曹洞宗投子義青、丹霞子淳以及宏智 正覺也都有「頌古」之作，且文字優美，思想清新。文字禪的興起與發展對文 學產生了很大影響，《燈錄》、《語錄》在文學體裁上別創新格，影響到了一般文 學，特別是儒家學者的說理訪錄。另外，偈、頌、歌、訣，也即廣義上的禪詩, 對詩詞的發展有明顯的促進作用。宋明時期，居士佛教興起，文人與禪僧詩文 相酬，豐富了詩詞的題材和意境。明末袁中郎與禪僧紫柏真可及泰州學派李贄 等人相交甚厚，「公安派」的文風形成很大程度上得益於禪學修養。「茶禪一味」源於宋代臨濟宗禪師圓悟克勤。他將此四字手書送與參學的 日本弟子，之後日本後世茶道就有了 「茶禪一味」的說法。日本禪宗都是出於 臨濟宗與曹洞宗門下，發端於榮西立宗。榮西在南宋時受臨濟宗虛庵懷敝禪師 印可，歸國後創立日本臨濟宗。榮西再傳弟子道元得曹洞宗天童如凈禪師印可, 回國後創立日本曹洞宗.日本另一禪宗學派則是中國明代禪僧隱元蠻琦在京都 創立的黃檗宗。日僧榮西歸國時帶了一袋茶軒，親自種植茶樹·為鼓勵禪僧吃 茶，還寫過一本《吃茶養生記》，吃茶之風漸盛於寺院內外。後來再加上由我國 傳入的茶樹種植、煮茶方法後，逐漸發展成為今日的「茶道」藝術，茶道帶有 濃厚的禪味，反映出的是「茶禪一味」的思想。結語結語rk^ 綜觀臨濟、曹洞二宗禪學，雖禪法差異較大，禪風也形成鮮明對照，但都宗本南宗禪，同樣是依據《金剛經》與《楞伽經》來弘揚六祖頓教宗旨的。二 宗在發展的過程中雖有過相互排斥，但後世漸趨融合。晚明時期，佛教界出現 「四大高僧雲棲株宏、紫柏真可、憨山德清、蒲益智旭。他們都提出佛教內 部融合的主張，提倡禪教合一，並以凈土為終極。受其影響t曹洞宗無明慧經 的壽昌一系認為五家禪雖有門風之別，其實一致，不應非此是彼，並主張禪凈 合一。臨濟宗天童圓悟也認為五家宗旨之別實無必要，晚明後世禪僧不僅禪凈 並修，而且最終皆歸趣於凈土。臨濟宗與曹洞宗在中國禪宗發展史上持續時間長久，在發展的過程中吸取 了中國文化同時也發展了中國文化，為禪宗這一中國特色的佛教成為中國文化 園內的一朵奇葩作出了不朽的貢獻。本文嘗試用比較的方法研究兩家的禪學， 深入了解其立宗法門與弘法施設，品味其迥異之趣。但囿於本人才疏學淺，根 機不深，拙文在比較研究方面不夠全面，行文火候尚缺，尚不是深得二宗之味， 祈方家諒解指正。%參考文獻(後秦）僧肇·肇論[M].大正藏[Z]第45卷(梁）真諦譯.大乘起信論[M].大正藏[Z].第32卷(宋）朱I.朱子語類[M].黎靖飴校.北京；中華書局，1明6(宋）智照集·人天眼目[M].大正藏[Z],第48卷(清）黃宗羲.明儒學案[M].北京中華書局，1985郭朋.隋唐佛教[M].山東：齊魯書社，1980,石峻，等.中國佛教思想資料選偏.[M].北京：中華書局，1981-1992。呂澂.中國佛學源流略講[M].北京：中華書局，1979禪宗語錄輯要[M].上海：上海古籍出版社.1992中國佛教協會編.中國佛教[M].北京：知識出版社，1980潘桂明.佛教禪宗百問[M].北京：今日中國出版社，1989方立天.中國佛教哲學要義[M].北京：中國人民大學出版社，2002楊曾文.中國佛教史論[M].北京：中國社會科學出版社，2002潘桂明.中國禪宗思想歷程[M].北京：今日中國出版社，1992潘桂明.中國居士佛教史.[M].北京：中國社會科學出版社，2000.賴永海.佛學與儒學[M].杭州：浙江人民出版社，1992.孫以措.老子通論[M].合肥：安徽大學出版社，2004張立文.朱明理學研究[M].北京：人民出版社,2002.李霞.道家與禪宗[M].合肥：安徽大學出版社，1996.李霞.生死智慧[M].北京：人民出版社，2004.[宋]普濟.五燈會元[M]北京：中華書局，1984[明]王陽明：王陽明全集[M].上海古籍出版社，1992印順.中國禪宗史[M].南昌：江西人民出版社，1999任繼愈.中國佛教史[M].北京：中國社會科學出版社，1981任繼愈.中國道教史[M].上海人民出版社，1990 參考文獻 [26]陳鼓應.老子註譯及評介[M].北京：中華書局，1984肖茇父，李錦全中國哲學史[M]北京：人民出版社,1982葛兆光.禪宗與中國文化[M]上海：上海人民出版社,1986徐文明.曹山本寂禪師的禪法思想[J].北京：《世界宗教研究》，2001 (2)： 59-64後記「外求非道，內執為魔」。此本是參學自得而繼為自勉之語。然一顆平常心 未得保任，終日碌碌，不覺白駒過隙，三年時光於彈指間流逝。回望所來之徑， 雜草叢生，滿目荒蕪，愧悔難當。師從李霞教授，三年中得導師諸多提攜，然本性閑散，諄諄教誨常拋腦後^ 所學所行與師要求相距甚遠，實為不肖弟子，在此深表歉意！史向前教授性溫 儒雅，不倦關懷，令我感激。楊國平副教授與我亦師亦友，予我諸多支持。對 三位老師的關心與愛護，在此一併鞠躬致謝！此文的寫作得到了錢耕森、陶清二位前輩的關心，對二位先生給予我的寬 容深表謝意！三年中，岳介先教授、王國良教授等各位老師與同事給予我很多支持與幫 助，衷心感謝他們！窗外曙光已現，然前途漫漫不可知，但願今天是一個良好的開端。殷玉樓 2006年5月攻讀碩士學位期間發表的論文1、 弘揚民族精祌之於當代青年，《安徽青年報》2003年9月。2、 網路時代的大學德育，《安徽大學報》2003年9月。* <人天眼目）卷三大正藏> 48卷46 <禪宗語錄輯要》第31頁 w <人天眼目》卷三，<大正藏》48卷
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