儒家的公私觀

儒家的公私觀

先秦儒家（尤其是孔孟等原始儒家）所追求的理想社會與基本價值，首先是「公正」的美德。在原始儒家的倫理中，有家庭、社群、職業等方面的倫理，其中家庭倫理只是基礎與發端，是學習社群與職業倫理的初步。然而孔孟根本的關懷在「公共」性的倫理，他們倡導的君子人格是從事公共事務的品格，是具有公共性的道德人格。

一、 孔子為政思想中蘊含的公共性、公正性

孔子反對苛政、暴政，肯定民生，強調富民、惠民與教民，維護老百姓的生存權與受教育權，而且要取信於民。孔子說：「苛政猛於虎。」季康子問政於孔子曰：「如殺無道，以就有道，何如？」孔子對曰：「子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。」（《顏淵》12?19）孔子對於濫殺無辜，對於苛政，表現了一以貫之的拒斥。孔子堅決批評為政者迷信暴力，「好殺」「好刑」，主張為政者寬厚待民，篤親興仁。

孔子治國安民的主張是「庶、富、教」，「富之」、「教之」（《論語?子路》13?9），庶而後富，富而後教，肯定民生，強調藏富於民，把維護老百姓的生存權與受教育權看作是為政之本。孔子所重在「民、食、喪、祭」（《堯曰》20?1），重視百姓的吃飯與生死問題，主張如子產那樣「養民也惠」，「使民也義」（《公冶長》5?16）。孔子說：「節用而愛人，使民以時」（《學而》1?5），希望統治者不違農時，做到「恭、寬、信、敏、惠」（《陽貨》17?6），「因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？擇可勞而勞之，又誰怨？」（《堯曰》20?2）這都是孔子「仁愛」思想與「仁政」學說的題中應有之義。孔子注意到分配正義、社會公正問題，反對貧富過於懸殊，指出：「不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾」（《季氏》16?1）。他對冉求說的這番話，是針對春秋末期季孫氏等新貴之暴富而提出的，意思是說，各諸侯或大夫，不必著急自己的財富不多，而需要顧慮的是財富分配的不均，那會導致諸侯之國與大夫之家的顛覆。若是財富平均，消滅了貧窮，境內團結、平安、和睦，不僅不會傾危，而且會有遠處的人來歸服於你。孔子的「富民」說與「均富」論，從根本上說也就是以仁愛思想為中心的政治主張。

以下我們分別地討論孔子的公私觀與為政學說中公共性、公正性的意涵：

首先，孔子肯定、尊重老百姓的生存權與私利，強調民生問題，並以之謂為「公」。

良好的政治必須保證老百姓的生存與利益。《詩?小雅?天保》：「民之質矣，日用飲食。」質，成平也。孔子主張「富民」「教民」，孔子治國安民的主張是「庶之」，「富之」、「教之」，庶而後富，富而後教，肯定民生，強調藏富於民，把維護老百姓的生存權看作是為政之本。《禮記?禮運》：「飲食男女，人之大欲存焉。」故理想的政治是：體民之情，遂民之欲，此即王道，仁政。

孔子說：「所重：民、食、喪、祭。寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說（悅）。」（《論語·堯曰》20·1）據楊伯峻，「信則民任焉」為衍文，是因《陽貨》篇「信則人任焉」的誤增。但不管怎麼樣，這裡至少強調了治政者必須重視老百姓的事，尤其是吃飯、安葬等生死之事，要寬厚待民，提到「公」（即公平、公正）的原則，指出辦事「公正」才能使老百姓高興。孔子重視百姓及其吃飯與生死問題。民以食為天。在孔子看來，人在社會中的生存和生活狀況很重要，而死後的安葬與祭祀也很重要。孔子希望統治者不違農時，使百姓維持生活、生產，有一定的生活保證。故我們尤其要重視「公則說（悅）」的「公」的意涵。同篇記載：

子張問於孔子曰：「何如斯可以從政矣？」

子曰：「尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。」

子張曰：「何謂五美？」

子曰：「君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。」

子張曰：「何謂惠而不費？」

子曰：「因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？擇可勞而勞之，又誰怨？欲仁而得仁，又焉貪？君子無眾寡，無小大，無敢慢，斯不亦泰而不驕乎？君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？」

子張曰：「何謂四惡？」

子曰：「不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝謂之有司。」（《論語·堯曰》20·2）

孔子論五種美政、四種惡政，特別反對暴政苛政，不教而誅，把「因民之所利而利之」作為首要的原則，反對以傲慢的態度對待小民，又強調了為政者的莊重、寬厚、廉潔、施惠及責任與信用，實已觸及到對待公權力的態度、公權力運用的正當性，以及公權力對小民私利的保護。孔子在禮治秩序下提出「因民之所利而利之」，是一個有積極意義的命題。施恩惠於民，養育人民，按正路有道義地使用民力，珍惜民力，不浪費資源。防止公共權力的濫用是珍惜民力、保護民生的重要內容。孔子說：「知及之，仁不能守之；雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以涖之，則民不敬。知及之，仁能守之，庄以涖之，動之不以禮，未善也。」（《論語?衛靈公》15?33）這裡強調了仁德高於聰明才智，強調了嚴肅莊敬的態度和合理合法地動員百姓的重要性。孔子反對濫用權力，任意擾民，踐踏民意，不顧民生。他提出以「敬」的態度謹慎地使用公共權力的問題，以安民濟眾、百姓平安為根本目的。孔子重視為政者不與民爭利，強調公權力應維護民利，給人民以好處與實惠。治政者的智慧是，從實際出發，因順人民能得利益之處而使他們有利，這就是給人民以好處而政府卻可以不耗費或少耗費資源。因為傳統社會的治政者常違背農時，徵調老百姓服勞役，有大量曠夫怨女。農業社會使老百姓不能種不能收，那以什麼為生呢？故孔子講，選擇可以勞動的時間、條件與人員，再去勞動他們，又有誰來怨恨呢？

孔子認為，良好的政治是富民的政治，故其治政方略是三個大字----「庶、富、教」：「子適衛，冉有僕。子曰：『庶矣哉！』冉有曰：『既庶矣，又何加焉？』曰：『富之。』曰：『既富矣，又何加焉，』曰：『教之。』」（《論語·子路》13·9）。孔子強調民生問題，老百姓吃飯問題，主張藏富於民並教化人民。從社會、政治、經濟、文化、道德、教育的綜合性來考慮，孔子提出了「庶、富、教」三個字的治國方略。在人口稀少、生產力水平低下的當時，人是主要的生產力。人口多一點，是社會穩定繁榮的標誌。沒有戰亂的地方，容易招徠百姓。民生好一點，社會秩序好一點，人口蕃衍，人的再生產也繁榮一些。首先使老百姓安寧、富裕起來，然後使老百姓受到良好的教育，提升人民的質素。對此處庶而後富，富而後教，與前引《堯曰》「因民之所利而利之」等材料，我們聯繫起來看，足見孔子並不抹殺民眾、百姓之私利，特別是基本的生存權，這應該是清楚無疑的。我們討論儒家、孔子的公私觀，怎麼能把這一個基本點都抹殺而不論呢？

有子在稅收政策上，主張十一稅（徹），批評魯哀公的橫徵暴斂，提倡藏富於民：

哀公問於有若曰：「年飢，用不足，如之何？」

有若對曰：「盍徹乎？」

曰：「二，吾猶不足，如之何其徹也？」

對曰：「百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？」（《論語·顏淵》12·9）

子貢問政。子曰：「足食，足兵，民信之矣。」（《論語·顏淵》12·7）

「子路問君子。子曰：修己以敬。」曰：「如斯而已乎？曰：「修己以安人。」曰：「如斯而已乎？」曰：「修己以安百姓。堯舜其猶病諸？」（《論語·憲問》14·42）

良好的政治是讓百姓富足，有安全感的政治，是得到人民信任的政治。人主、官吏必須「取信於民」，這是一條治國的原則，也是對從政者的要求。「道千乘之國，敬事而信」（《論語?學而》1?5），即治理一個國家，要嚴肅認真，信實無欺。孔子說治理政事，一定要做到糧食充足，軍備充足，百姓對政府有信心。如果人民對政府缺乏信任與信心，國家是站不起來的。這一層意義的「信」，是儒家為政思想的一個重要內容，涉及公權力的合法性問題。為政者修養自己來使所有的老百姓安樂，這是政治理想，雖不能至，心嚮往之。「子貢曰：『如有博施於民而濟眾，何如？可謂仁乎？』子曰：『何事於仁！必也聖乎！堯舜基猶病諸！』」（《論語·雍也》6·30）廣泛地給人民以利益，使老百姓生活得更好，不僅是「仁」的境界，簡直更升進到「聖」的境界了！

孔子不僅不反對老百姓的私與富，也不反對社會上層人士的私與富。如說：「富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。」（《論語·述而》7·12）又說子貢：「賜不受命，而貨殖焉，仁則屢中。」（《論語·先進》11·19）「邦有道，貧且賤焉，恥也。」（《論語·泰伯》8·13）孔子肯定「富與貴，是人之所欲也」；「貧與賤，是人之所惡也」，強調取之（或去之）以道，得之（或去之）以禮（《論語·里仁》4·5）。

其次，孔子不反對私利，但反對以權謀私。

冉求做季氏的家宰，為之搜括、斂財，孔子讓學生批判他。「季氏富於周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰：『非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也。』」（《論語·先進》11·17）此指魯哀公11至12年間，季氏要增加賦稅，派冉求徵求孔子的意見，孔子主張「施取其厚，事舉其中，斂從其薄。」但冉求仍聽從季氏，實行田賦制度，加重盤制百姓。

對於社會上層官員，以及準備做官的弟子，孔子說：「奢則不遜，儉則固。與其不遜也，寧固。」（《論語·述而》7·36）戒奢以儉，寧可貧賽，不可富而驕縱。孔子講：「仿於利而行，多怨」（《論語·里仁》4·12）；「君子喻於義，小人喻於利」（《論語·里仁》4·16）。這並不是他不肯定私利，他只是告誡在位者不要利用職位、權力去謀取個人利益，希望官員曉明道義，「見利思義」（《論語·憲問》14·12），以義來指導利。當時的卿大夫不但貪污，而且奢侈成風，孔子「以廉風貪，以儉風侈」，故以衛國公子荊來諷喻在位者。子謂衛公子荊，「善居室。始有，曰：『苟合矣。』少有，曰：『苟完矣。』富有，曰：『苟美矣。』」（《論語·子路》13·8）

再次，針對世卿世祿的制度，孔子的主張從民間「舉賢才」與「有教無類」，開放教育與政治，此即機會公平與公共權利向民間敞開的大事，也即肯定民眾的受教育權與參與政治的權利。此為最具有正義性、公共性的遺產。

「舉賢才」（《論語·子路》13·2）是我國遠古以來的政治理想與政治實踐的經驗的積累。在提拔管理人才上，孔子一貫主張「舉直措諸枉」，即把正直的人放在邪曲的人之上。

哀公問曰：「何為則民服？」孔子對曰：「舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。」（《論語·為政》2·19）

樊遲問仁。子曰：「愛人。」問智。子曰：「知人。」

樊遲未達。子曰：「舉直錯諸枉，能使枉者直。」

樊遲退，見子夏曰：「向也吾見於夫子而問智，子曰：『舉直錯諸枉，能使枉者直』，何謂也？」

子夏曰：「富哉言乎！舜有天下，選於眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選於眾，舉伊尹，不仁者遠矣。」（《論語·顏淵》12·22）

推選民間草根的人才，用於治理公共事務，增加民間性與政治活力，是中國古代政治哲學的根本。孔子師徒的貢獻不僅停留於此，他們把王宮之學下移到民間，開創了我國教育制度與文官制度建立於民間的先例。

「子曰：『有教無類。』」（《論語·衛靈公篇》15·39）受教育者沒有貧富、地位、地域等等的區別，收一點見面的薄禮就可以了。「自行束脩以上，吾未嘗無誨焉。」（《論語·述而》7·7）此即「有教無類」。「子夏曰：『仕而優則學，學而優則仕。』」（《論語·子張》19·13）這當然是針對「不學而仕」、「學不優而仕」、「學而優不仕」的狀況而言的。孔子「有教無類」的思想極其重要，他向民間開放教育，辦私學，把王官之學下移到民間。這是打破世卿世祿制，使國家得以「舉賢才」的基礎。公平首先是機會的公平。孔子還提倡量才錄用。孔子的思想與實踐為傳統中國社會的教育制度與文官制度打下了基礎，不僅功在千秋，而且利在當代。傳統社會民間草根、布衣及其後代，農家子弟可以參與各級政治，甚至最高政治，得益於孔子、儒家的理念。這是兩千五百多年前的思想，這很了不起。試問，與孔子同時並世的古希臘、古印度的思想家有這些看法嗎？

第四，儒家的責任倫理、信用品性，主要是要求為政者、士大夫的。儒家資源中的責任倫理、人格信任、廉潔奉公，是作為公共事務中的道德品格。

「樊遲問仁。子曰：『居處恭，執事敬，與人忠。雖之吏狄，不可棄也。』」（《論語·子路》13·19）嚴肅認真地從事公務，忠實於職守，這已經近乎『仁』德。「子路問政。子曰：『先之勞之。』請益。曰：『無倦』」（《論語·子路》13·1）「先之勞之」，即「先有司」（《論語·子路》13·2），有職務的、管事的人必須勤勞，帶頭。「先之勞之」，「無倦」，即服務大眾，忠於職守，公正廉潔，勤政愛民，勞而無怨。「子謂子產，『有君子之道四焉：其行已也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。』」（《論語·公冶長》5·16）這是借歌頌子產申言官德，強調的仍是莊嚴恭敬，認真負責。「子張問仁於孔子。孔子曰：『能行五者於天下為仁矣。』『請問之。』曰：『恭，寬，信，敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。』」（《論語·陽貨》17·6）這裡把恭、寬、信、敏、惠等五個方面，即莊敬自重、寬宏大度、誠實守信、勤勞敏捷、慈心施予，作為「仁」的內涵與官德。孔子講「仁」，主要是針對有祿位的諸侯、卿、大夫、士，用現在的話來說，主要是對官員、幹部和知識分子的要求。因此他說，莊敬自重，才有威嚴，不會遭致侮辱；寬厚寬容、有大氣度，會得到大家的擁戴；誠信無欺，會得到任用；勤勞敏捷，效率高，會貢獻大；施恩惠予人，才能用人。嚴肅、寬厚、信用、勤敏、施惠，至今仍是為政者之德。

他還提出要順著人民的利益使人民得到幸福的「利民」思想。對於官員、君子，提出了德、才、祿、位相統一的要求，而且都是從安民濟眾的根本出發的。安定天下，主要是使百姓平安。而最使百姓不安的就是官員貪痞腐敗，不能「修己」，以及「動之不以禮」，「使民不以時」，即官府以隨意的態度使用民力，濫用權力，任意擾民，踐踏民意，不顧民生，不能濟眾施惠，不以莊敬的態度尊重老百姓，愛護老百姓。

「子曰：『君子義以為質，禮以行之，遜以出之，信以成之。君子哉！』」（《論語·衛靈公》15·18）對君子品行、人格的要求，乃是因為君子承擔著公共事業。而相互「信任」，講求「信用」，尤為重要。故「子曰：『人而無信，不知其可也。大車無輗』，小車無軏，其何以行之哉？」（《論語·為政》2·22） 「敬」、「忠」、「信」當然都有具體的歷史的內涵，但「敬」（嚴肅認真）、「忠」（忠於職守）、「信」（真誠信實）並非只是君子之私德，而恰好是公共事務中的工作倫理與品性，結合現代性的內涵，仍可轉化為今天公共政治的工作倫理。

第五，君臣的權責，相互的要求，含有政治分工與制約的萌芽。

禮治不是單純的德治與法治。子路曰：「衛君待子而為政，子將奚先？」子曰：「必也正名乎！」子路曰：「有是哉，子之迂也！奚其正？」子曰：「野哉，由也！君子於其所不知，蓋闕如也。名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所錯（措）手足。」（《子路》13?3）孔子強調正名。子路認為老師太迂腐了。其實孔子說的並不迂腐。他的意思是，管理者既負有責任，就一定獲得某種授權。而一定的名份就標誌著他獲得了相關職位的授權，因而有了一定的責任。一定名份規定了其職責，規定了所管理事物或對象的範圍、界限與責任。權與責，名份與實務要一致。我們說話要恰如其分，這樣才能辦好事，才能振興禮樂文明，使刑罰公正合理適當，這樣老百姓就不至於手足無措了。官員要名實相符，言行一致，說話不能太隨意。

齊景公問政於孔子。孔子對曰：「君君，臣臣，父父，子子。」公曰：「善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？」（《顏淵》12?11）孔子對齊景公說，君要像個君，臣要像個臣，父要像個父，子要像個子。這也是正其名，使名與實匹配，權利與責任、義務相符合，以及管理的層次性與秩序性。孔子在這裡就有層次、秩序、原則、規範的管理思想，要求不越權，層次分明，分級管理。這都是公共性的內涵。

就臣道而言：「子曰：『事君，敬其事而後其食。』」（《論語·衛靈公》15·38）「子路問事君。子曰：『勿欺也，而犯之。』」（《論語·憲問》14·22）此即「事君有犯而無隱」的先導。以臣事君，不欺騙他，但可以犯顏直諫。

孔子提出：「以道事君，不可則止」的原則。「季子然問：『仲由、冉求可謂大臣與？』子曰：『吾以子為異之問，曾由與求之問。所謂大臣者，以道事君，不可則止。今由與求也，可謂具臣矣。』曰：『然則從之者與？』子曰：『弒父與君，亦不從也。』」（《論語·先進》11·24）季氏專權、僭竊，冉有、子路仕於其家而不能糾正。孔子對此一直有所批評。此章則再次強調以合於人道、仁義的內容與方式對待君主或所服侍的大夫、臣子，如果行不通，寧可堅持原則而辭職。所謂大臣，不從君之欲，必行己之志。子路、冉有達不到大臣的標準，但仍具備為臣的一般標準，明白君臣大義。此章也表明了孔子對子路、冉有的基本信任，即認為他們也不會順從季氏去做弒父殺君之事，主要指不會順從權臣去弒魯君，仍有不可奪之大節。

第六，提倡中正平和的治政理念。

中國傳統政治哲學較早的經典是《尚書?洪範》。這是周武王向殷遺臣箕子請教國政時，箕子所講的話。箕子指出，三德以正直為主，有剛有柔，求得剛柔互濟的中正平和。其大中至正的標準為：「無偏無陂（頗），遵王之義……無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直；會其有極，歸其有極。」即是說，政治要樹立大中至正的標準，這個標準稱為「皇極」。具體來說，內容包括：為政者不能結黨營私，不欺侮孤苦無依者，不懼怕顯赫的貴族，任用正直的人。不要有偏私、偏心，要遵守先王的正義。王道是寬廣、平坦、正直的。有了這樣一個標準，大家就會向這個方向去努力。三德以正直為主，守正不阿，有剛有柔，求得剛柔互濟的中正平和。

孔子儒家關於「公」的訴求：「大道之行也，天下為公」（《禮記?禮運》）；「天無私覆，地無私載，日月無私照，奉斯三者，以勞天下，此之謂三無私。」（《禮記?孔子閑居》）關於「天無私覆，地無私載」，《莊子?大宗師》、《呂氏春秋?去私》都有討論，各有其不同的引伸義，《孔子閑居》的重心仍是強調治政者的公正與奉獻，「以勞天下」，故並非對所有人提出「無私」的要求，也非在一切場合提出「無私」的要求。另一方面，與儒家仁義、仁政與愛民原則相對立的，是儒家特別警告統治者的「偏私」、「徇私」、「徇情」。

孔子一貫提倡中正平和的治政理念。孔子以「正」來講「政」，強調平正。「季康子問政於孔子。孔子對曰：『政者，正也。子帥以正，孰敢不正？』」（《論語?顏淵》12?17）這句話包含兩層意思，第一層是講為政的中正平直，不偏不倚；第二層是講主政者帶頭做到中正平直，不恂私情。孔子認為，治世者要「安民」「平正」「同仁」「無私」，在政治、公務活動中做到公平、公正，反對惡惡、親親、貴貴，強調正身、正國、正天下，以愛心與德政來化解矛盾，誘導上下相親，慈愛和睦；又主張教育感化，德刑並舉，不殺無辜，無釋罪人，善於區分並適度處置違法犯罪現象，使得政平而人和。

綜上所述，孔子為政思想中包含有非常豐富的公私觀與公共事務倫理方面的資源。我們把孔子放在春秋末期的政治事務中恰如其分地予以評價，不難看出其仁政思想中所蘊含的公平、正義的理念。當時的「公」雖不能等同於今日所謂的「公共性」，但在當時大夫家、諸侯國的事務中仍有超越於家國涉及老百姓的事務。孔子一再向治政者強調民眾私利，提倡「富民」與「惠民」，在一定意義上肯定小民的生存權與私領域，同時也肯定士人及以上等級的人之私利，但反對以權聚斂財富，又主張向下層人民及其子弟開放教育與政治，抒發我國文官制度與教育制度之先聲。孔子對從政者的敬業、忠誠、信用品性等責任倫理上奠定了公共倫理的基礎，在君臣關係的處理上包含了區分職權、責任及相互制約的萌芽。這都是探討公共哲學的重要資源。值得注意的是，在官德上，孔子反對「徇私」，因為這是與仁義愛民原則相悖的。但孔子不反對個體隱私與親親等合理之私。這一點以下還要專門論述。

二、孟子的社會理想與正義論

在歷史上，儒家的社會理想與制度設計多是針對當世的弊病提出，並用來批評、指導當世的；儒家思想與專制體制是有距離、有張力的。我們知道，沒有抽象的權利觀，沒有抽象的公平正義，任何時空條件下的個人權利與社會的公平正義，都是歷史的、具體的。

現在的年輕人常常把孟子乃至儒家化約為棄絕私利，「何必曰利」。他們不知「王何必曰利」主要針對的是梁惠王（魏惠王）、齊宣王或類似的君主的。孟子義利觀比較複雜，大凡在義利衝突，必作選擇時，取先公義後私利的立場，但並非不顧私恩、私利。尤其是，我們在討論公私關係時，應注意孟子對君之私、臣之私與百姓之私，對君之個體、諸侯國與百姓之利等是有明顯區別的，尤反對君臣以一己之私作為諸侯國之公。

首先，涉及生存權、財產權的「制民恆產」論及土地、賦稅、商業政策之平等觀。

繼承孔子的人道主義，孟子也反對暴政。孟子的社會政治思想是以他的性善論為前提的。正因為人有「不忍人之心」，所以才能行「不忍人之政」。他把道德仁義推行到社會、國家的治理之中。他提出「親親而仁民，仁民而愛物」（《孟子?盡心上》）的推恩原則，「仁者以其所愛及其所不愛」（《孟子?盡心下》），「推恩足以保四海，不推恩無以保妻子」（《孟子?梁惠王上》）。如此，治天下「可運於掌上」（《孟子?梁惠王上》）。他反對「以力服人」的「霸道」，反對以暴力和強制對待百姓，反對濫殺無辜，而主張「以德服人」的「王道」，愛護百姓，指出「不嗜殺人者能一之」（《孟子?梁惠王上》），即只有不喜歡殺人的人才能統一天下。

關於私人，尤其是小民的權利、領域或空間，孟子強調保障老百姓的財產權或物權，他對齊宣王說：「無恆產而有恆心者，惟士為能。若民，則無恆產，因無恆心。苟無恆心，放辟邪侈，無不為已。及陷於罪，然後從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可為也？是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡；然後驅而之善，故民之從之也輕。今也制民之產，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；樂歲終身苦，凶年不免死亡。此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？」（《孟子?梁惠王上》）他對滕文公也說了同樣內容的話，又補充說：「為民父母，使民盻盻然，將終歲勤動，不得以養其父母，又稱貸而益之，使老稚轉乎溝壑，惡在其為民父母也？」（《孟子?滕文公上》））良好的政治一定是使老百姓有產業有收入的政治；一定要保證他們的收入所得，上足以贍養父母，下足以撫養妻小；好年成，豐衣足食；壞年成，不至於餓死；然後再誘導他們走上善良的道路。老百姓就會擁戴你，跟著你走。如果百姓整天勞作，連爹娘都不能養活，靠借高利貸來納稅，終於一家老少拋屍露骨于山溝之中，那作為民之父母官的職責何在呢？

孟子嚴厲批判了戰國中期的社會不公：「庖有肥肉，廄有肥馬；民有飢色，野有餓莩，此率獸而食人也。」（《孟子?梁惠王上》）他主張「施仁政於民，省刑罰、薄稅斂，深耕易耨」，批評秦、楚「奪其民時，使不得耕耨以養其父母。父母凍餓，兄弟妻子離散。」（《孟子?梁惠王上》）。《孟子》書中多處談到老百姓「八口之家」、「五畝之宅」、「百畝之田」的農家生活理想。人民有土地宅園，有桑麻、家禽、家畜，無凍餒之虞，有絲衣，有肉食，是行仁政的結果。在戰亂頻仍之際，孟子反對不顧人民的死活，驅民耕戰來滿足人君的私慾。他主張輕刑薄稅。如此，天下之民才能引領而望，歸服仁君。

孟子說，王道開始於使老百姓「養生喪死無憾」：「不違農時，谷不可勝食也；數罟不入誇（水字旁）池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。」（《孟子?梁惠王上》）

他說，仁政應從劃分田界開始。「夫仁政，必自經界始。經界不正，井地不鈞，谷祿不平，是故暴君污吏必慢其經界，經界既正，分田制祿可坐而定也。」（《孟子?滕文公上》）田界劃分之不均，作為俸祿的田租收入也就不會公平合理，歷史上暴君與貪官污吏一定要打亂田界。孟子之後，儒家、清流、廉吏都在經界問題上與貪官作過不懈的鬥爭，舉的都是孟子的旗幟。

《孟子?梁惠王下》（A1）、《孟子?公孫丑上》（A2）、《荀子?王制》（B）與《禮記?王制》（C）有相近的材料涉及三代聖王的，亦即儒家主張的土地、賦稅和商業政策：

A1、魏惠王：「王政可得聞與？」孟子：「昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世祿，關市譏而不征，澤梁無禁，罪人不孥。老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發政施仁，必先斯四者。《詩》雲，『哿矣富人，哀此煢獨。』」（《孟子?梁惠王下》，郭按：關於鰥寡孤獨的內容下節再談。）

A2、「市，廛而不征，法而不廛，則天下之商皆悅，而願藏於其市矣；關，譏而不征，則天下之旅皆悅，而願出於其路矣；耕者，助而不稅，則天下之農皆悅，而願耕於其野矣；廛，無夫里之布，則天下之民皆悅，而願為之氓矣。」（《孟子?公孫丑上》）

B、「王者之法：等賦，政事，財萬物，所以養萬民也。田野什一，關市幾而不征，山林澤梁，以時禁發而不稅。相地而衰政（征），理道之遠近而致貢，通流財物粟米，無有滯留，使相歸移也；四海之內若一家。故近者不隱其能，遠者不疾其勞。無幽閑隱僻之國，莫不趨使而安樂之。」（《荀子?王制》）

C、「古者公田藉而不稅，市廛而不稅，關譏而不征，林麓川澤以時入而不禁，夫圭田無征，用民之力歲不過三日，田裡不粥，墓地不請。」（《禮記?王制》）

綜合孟子、荀子和《禮記》的思想，可以表達為：王者的法制：均等賦稅，平正民事，裁製萬物，這是用來撫養萬民的。土地稅，九分取一（《孟子?梁惠王下》指九一，但又據《滕文公上》，孟子說夏之「貢」法、商之「助」法，周之「徹」法，稅率其實都是十分抽一），或十分取一（荀子的詮釋）；關口和集市，只稽查壞人，而不徵收稅；給商人空地以儲藏貨物，不另征貨物稅；山林和魚場，按著時序關閉或開放（生態的考慮），任何人都可以去，而不徵收稅用；依據土地的肥薄程度而徵收賦稅；流通財物，轉運糧食，暢行無阻；借民力助耕公田（即勞役地租），不再徵收其田稅；耕種祭田不徵稅；徵用民力一年不超過三天；農夫的居住地不征地稅和額外的錢；田地和居邑不得出賣，不得在公家給予的家墓地之外再求余田；犯罪的人，刑罰只及於他本人，不牽連到他的親屬；近者發揮其才能，遠者則奔走來王。

在歷史上，這些均富論與權力公平論的主張部分地變為制度，或對制度予以修正、補充，它貫穿於用人、治獄、賞罰、收入和消費等方面。

當然，先秦儒家不是絕對的平均主義者（孟子批評農家許行即為典型），他們重「禮」執「禮」。「禮」是社會的公共生活規範與秩序，隨時空條件不同而有不同的變化。「禮」的功能是使社會財富與權力的分配與再分配有等級、有節度、有秩序，並導之以整體和諧。荀子指出，為了避免財產與權力分配上的混亂與爭鬥，先王制定禮義來劃分人群，使他們有貧富、貴賤的差別，但貧富、貴賤的差別一定要相稱，符合中道，不能失去平衡。荀子主張的「禮」是使「貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱」（《荀子?禮論》）。「禮本於天」，「禮」的秩序源於宇宙的秩序。「天無私覆，地無私載」。秩序的價值有神聖性，同時就有抽象性、合理性、公共性、公義的內涵。這種人與人的差異性社會原則的「禮」不僅受制於「天」，而且其內在精神是「仁」。「仁」高於「禮」。荀子在肯定人的現實存在的社會性差異時，並沒有忘記「公平」、「正義」。關於荀子與《禮記》中的公共、正義價值，我們當在另文中再論。

其次，養老、救濟弱者、賑災與社會保障的制度設計。

孔子的正義主張、扶植貧弱的思想在孟子那裡得到充分發揮。《孟子》書中與制民之產、土產制度相關聯的還有若干材料：

孟子對齊宣王說：「五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無飢矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。老者依帛食肉，黎民不飢不寒，然而不王者，未之有也。」（《孟子?梁惠王上》）

孟子曰：「伯夷辟紂，居北海之濱，聞文王作，興曰：『盍歸乎來，吾聞西伯善養老者。』太公辟紂，居東海之濱，聞文王作，興曰：『盍歸乎來，吾聞西伯善養老者。』天下有善養老，則仁人以為己歸矣。五畝之宅，樹牆下以桑，匹婦蠶之，則老者足以衣帛矣。五母雞，二母彘，無失其時，老者足以無失肉矣。百畝之田，匹夫耕之，八口之家足以無飢矣。所謂西伯善養老者，制其田裡，教之樹畜，導其妻子使養其老。五十非帛不煖，七十非肉不飽。不煖不飽，謂之凍餒。文王之民無凍餒之老者，此之謂也。」（《孟子?盡心上》）

孟子曰：「易（治）其田疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時，用之以禮，財不可勝用也。民非水火不生活，昏暮叩人之門戶求水火，無弗與者，至足矣。聖人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？」（《孟子?盡心上》）

仁政學說的目的是為民。因此，仁政首先要解決民生問題，在先儒養民、富民，安頓百姓的生命與生活的基礎上，孟子首次明確提出為民制產，認為人民只有在豐衣足食的情況下才不會胡作非為，並接受教化。仁政以土地制度為基本保障，這還是生存權問題，民生問題。小民的基本口糧，核心家庭的基本溫飽，老人的贍養均是仁政的主要內容。這裡多次提到要保證黎民不飢不寒，糧食如水火那麼多，五十歲以上的人有有絲棉襖穿，七十歲以上的人有肉吃等。

「老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發政施仁，必先斯四者」；「居者有積倉，行者有裹（囊）糧」；「內無怨女，外無曠夫。」（《孟子?梁惠王下》）

關於養老恤孤制度，《禮記?王制》保留了上古「五十養於鄉，六十養於國，七十養於學」的分級養老制以及行養老禮的禮俗與制度。對於弱者，《禮記?王制》幾乎重複孟子之說，指出：「少而無父者謂之孤，老而無子者謂之獨，老而無妻者謂之矜，老而無夫者謂之寡。此四者，天民之窮而無告者也，皆有常餼。」「常餼」，即經常性的糧食救濟。又說：「喑、聾、跛、辟（足字偏旁）、斷者、侏儒，百工各以其器食之。」對於聾、啞及肢體有殘疾、障礙的人則有供養制度，即由工匠用自己的技能供養他們。又曰：「庶人耆老不徒食」，即不能只有飯而無菜肴。又曰：「養耆老以致孝，恤孤獨以逮不足」，即通過教化，形成風氣，引導人民孝敬長上，幫助貧困者。按，《禮記?王制》恰好是孟子後學根據孟子思想而製作的。[1]研究孟子之政治哲學不能不涉及該篇。

荀子主張「興孝弟，收孤寡，補貧窮，如是，則庶人安政矣。」（《王制》）戰國末年，《禮記?禮運》的作者假託孔子之口，抒發了大同之世的嚮往：「人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸；貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故戶外而不閉，是謂大同。」該篇作者認為，在小康之世，雖然「天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己」，但仍然有仁、義、禮、樂來調治社會。「政必本於天」，這是儒家政治的根源性與正當性。「禮義也者，人之大端也。」「禮也者，義之實也……義者……仁之節也……仁者，義之本也」（《禮記?禮運》）這是小康之世的治世原則。禮是體現義的規範、定製；義是法則有分別的依據，是施行仁道的節度，是分限之宜、恰當、正當。

歷史上的儒家知識人對此身體力行。例如南宋朱熹在知南康和提舉浙東時，努力勸農賑災，寬恤民力，為減免貧困縣的賦稅和積年舊久，多次奏請朝廷。朱子為賑荒寫了數以百計的奏狀、札子、榜文、布告，想了一系列辦法，逼使朝中宰輔同意他的救濟百姓的措施。朱子曾向孝宗面奏七札，嚴辭批評孝宗主政二十年的弊病：大政未舉，用非其人，邪佞充塞，貨賂公行，兵怨民愁，盜賊間作，哀鴻遍野，民不聊生。朱子憂心如焚，視民如傷，大修荒政，調度官糧、義倉，對富戶中納粟賑濟者給予政策上的優惠，對乘機哄抬糧價、放高利貸者予以打擊，抑制強宗豪右，嚴懲貪官污吏。他深入窮鄉僻壤，拊問存恤，提出具體應對荒災的辦法，關注戢盜、捕蝗、興修水利等事。[2]足見古代廉吏在一定程度上實踐儒家「王道」「仁政」思想，竭力減緩苛政對百姓的壓榨，使民眾謀得溫飽。儒家政治思想中的正義原則在開明專政、溫和統治時期，在制度上亦得以體現。此外，民間社會有調節性的組織與倫理，宗族與政府亦有張力。

再次，教育公平，平民參與政治的制度安排及作為村社公共生活的庠序鄉校。

孟子發展了孔子的「庶、富、教」和「富而後教」的思想，提出教育是「行仁政」、「得民心」的重要手段。他說：「善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之；善政得民財，善教得民心。」（《孟子?盡心上》）良好的教育，使人們心悅誠服，以改革其心；而良好的政治手段，用以防止於外，達不到征服人心、使百姓衷心擁戴的效果。他又說：「上無禮，下無學，賊民興，喪無日矣。」（《孟子?離婁上》）如果在上位的人沒有禮義，在下位的人沒有受教育，違法亂紀的人都出來了，國家的滅亡也就不遠了。

教育可以造就德才兼備的人從政。「尊賢使能，俊傑在位，則天下之士皆悅，而願立於朝矣。」（《孟子?公孫丑上》）這是孔子舉賢才思想的發展。

孟子教育的核心是倫理教育，旨在培養受教育者的仁德，使家庭和睦，使社會公平安定。「設為庠序學校以教之。庠者，養也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明於上，小民親於下。」「使契為司徒，教以人倫，----父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。」（《孟子?滕文公上》）「壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上。」「謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。」（《孟子?梁惠王上》）孝悌的推行，使社會長者普遍得到尊重。

足見教育可以調治人心，和諧社會關係，安定社會秩序。教育可以使人「明人倫」，造成「小民親於下」的社會風氣。所謂「明人倫」，就是教民懂得並實踐社會生活的準則。「居仁由義，大人之事備矣」（《孟子?盡心上》），即掌握了仁義道德，好象居住在「仁」里，行走在「義」的路上。

荀子說：「選賢良，舉篤敬」；「君人者欲安，則莫若平政愛民矣；欲榮，則莫若隆禮敬士矣；欲立功名，則莫若尚賢使能矣。」（《王制》）「大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦」（《禮記?禮運》）的理想，在古代的教育制度與官僚制度中得到不同程度的體現。在西方前現代文明史上，等級制森嚴，很少有中華文明史上屢見不鮮的史實：貧苦農家子弟，由布衣而走上政治，甚至參與最高政治，位列三公，即所謂「朝為田舍郎，暮登天子堂」。中國史上有一種機制，保證平民參政。選考制、九品中正制與科舉制等都有弊病，但從總體上看，這些制度貫穿了機會平等的原則，是中國文官制的依託。這其實是公民權利意識、民權、民選的萌芽。

值得注意的是，農家子弟讀書受到了村社、宗族公田所得的資助。從楊寬《西周史》、呂思勉《燕石續札》等書可知，庠、序、校是村社成員公共集會的活動場所（包括前述的行養老禮）。從鄭子產不毀鄉校到何心隱的社會基層組織「聚和堂」，到黃宗羲的以學校為議政之所與議會之初步，均是中國政治平等與民主的重要資源。在公共生活中必有個人與群體的權力界限的規定。呂氏至陽明的鄉約、朱子家禮中都有契約精神與公民杜會之初步，是文明化的體現。

第四、尊重民意、察舉與官員自律，防止公權力濫用的思想及革命論。

孟子告齊梁之君，曰「與民同樂」，與齊宣王對話時，又巧妙地誘導宣王，涉及到分級責任制及罷免問題：「曰：『士師不能治士，則如之何？』王曰：『已之。』曰：『四境之內不治，則如之何？』王顧左右而言他。」（《孟子?梁惠王下》）

又，君子不受賄：「無處而饋之，是貸之也。焉有君子而可以貨取乎？」（《孟子?公孫丑下》）知識分子不迷失自我：「士窮不失義，達不離道。窮不失義，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得志澤加於民；不得志，修身見於世。窮則獨善其身，達則兼善天下。」 （《孟子?盡心上》）《孟子?滕文公下》也有類似之言：「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。」進退不失據。為官者的私德、操守、品節與百姓利益、公權力的尊重有密切關係。官員個體人格，內在的仁、義及禮之規範是為政平正的基礎。故這些都是公共政治、公共倫理的基礎。在孔孟儒家看來，君臣、父子、夫婦是在人格平等基礎上的倫理的結合。

孟子論民意與察舉：「國君進賢，如不得已，將使卑逾尊，疏逾戚，可不慎與？左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然後察之；見賢焉，然後用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽；國人皆曰不可，然後察之；見不可焉，然後去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然後察之；見可殺焉，然後殺之。」（《孟子?梁惠王下》）尊重民意，強調察舉，是孟子繼孔子之後重要的政治理念。

孟子說可以進諫，不聽可以辭職：「有官守者，不得其職則去；有言責者，不得其言則去。」（《孟子?公孫丑下》）官守與言責，不僅是公共責任意識，而且是分權制衡的初步。

孟子「仁政」思想是對孔子「德治」、「重民」思想的發展。他提出了「民貴君輕」的著名思想。他很看重民心的向背，認為民心的向背是政治上成功與否的決定因素。「桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。」（《孟子?離婁上》）他又說：「民為貴，社稷次之，君為輕。……諸侯危社稷，則變置。」（《孟子?盡心下》）在治理國家、統一天下的問題上，老百姓是最重要的，國家政權是次要的，國君是更次要的。孟子有「不召之臣」的說法（《孟子?公孫丑下》），甚至還說「賊仁者謂之『賊』，賊義者謂之『殘』。殘賊之人謂之『一夫』。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」（《孟子?梁惠王下》）「君之視臣如手足，則臣視君如腹心；……君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎」（《孟子?離婁下》）。在君臣之論上，孟子不但有分權思想，而且簡直可以取而代之。君有過錯，臣可規勸，規勸多次不聽則可推翻他。殘暴的君主是獨夫民賊，人民可以起來誅殺他。此即傳統政治上的革命論。以上關於民意、官守、不召之臣、民貴君輕等思想是孟子思想中可貴的民主性精華。孟子的民本思想對歷代批判君主專制的思想家影響很大，成為中國乃至東亞重要的政治資源。

儒家民本思想是具體的、有豐富內涵的。以上所說的原始儒家政治哲學中的公平正義思想，可以作現代轉化的精神資源，值得我們珍視與尊重。

三、孔孟「親親互隱」的價值與意義

關於個體隱私與親親等合理之私領域的保護，最明顯的即是孔子有關「親親互隱」的提倡與孟子的維護、發展。然而此一點頗為人所詬病。實際上，我們平情體察，孔孟有很多高於一般人的智慧，對中國歷史文化、政治法律制度、民間社會產有很正面的深入的影響。

葉公語孔子曰：「吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。」孔子曰：「吾黨之直者異於是：父為子隱，子為父隱。----直在其中矣。」（《論語?子路》13?18）

桃應問曰：「舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？」孟子曰：「執之而已矣。」「然則舜不禁與？」曰：「夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。」「然則舜如之何？」曰：「舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負而逃，遵海濱而處，終身訢然，樂而忘天下。」（《孟子? 盡心上》13?35）

萬章問曰：「象日以殺舜為事，立為天子則放之，何也？」孟子曰：「封之也；或曰，放焉。」萬章曰：「舜流共工於幽州，放驩兜於崇山，殺三苗於三危，殛鯀於羽山，四罪而天下咸服，誅不仁也。象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎——在他人則誅之，在弟則封之？」曰：「仁人之於弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，親愛之而已矣。親之，欲其貴也；愛之，欲其富也。封之有庳，富貴之也。身為天子，弟為匹夫，可謂親愛之乎？」「敢問何曰放者，何謂也？」曰：「象不得有為於其國，天子使吏治其國而納其貢稅焉，故謂之放。豈得暴彼民哉？雖然，欲常常而見之，故源源而來，『不及貢，以政接於有庳。』此之謂也。」（《孟子?萬章上》9?3）

2002年以來，中國大陸學界有關以上《論語?子路》篇「父子互隱」章、《孟子?盡心上》篇「桃應」章（今又稱「竊負而逃」章）、《孟子?萬章上》篇「象日以殺舜為事」章（今又稱「封之有庳」章）等材料的討論，有人得出的是完全不相應的結論，竟認為舜、孔、孟、儒家是搞腐敗的典型，或「違法的倫理學」，要對今天的腐敗現象負責任。

《論語·子路》篇記載的孔子關於「父子互隱」與「直」德的論說，實是主張保持人的自然真性常情，表裡如一，不矯飾造作，屈己奉人。孝悌，即對父母兄弟的情感，是人最切近真摯的情感。父子關係不只是生物性的血緣傳承關係，而且尤其是道德恩親關係。但孔孟儒家立足於自然真情講孝道，絕不是說儒家「仁愛」之本局限於血緣親情。這是大誤會！這涉及到如何理解「親親而仁民，仁民而愛物」。

台灣學者庄耀郎先生說：此章的核心問題在於：執法和人情是否有衝突？《子路》篇所載則是一實例，葉公的立足點顯然是以「法的公平性」「法無例外」的觀點說直，也是從執法人的立場出發論直；孔子則不然，孔子是從人情之本然惻隱處論直，是人心人情之直，是從當事人的立場說人情之直。從表面上看此兩說處於對立，實則其中有一「理序」上的問題，也就是理論上孰先孰後的問題，如果法的設立在於濟禮之不足，以強制力維持社會的秩序，法之目的在此，則必須有可行性，可行性之條件必追究至立法之根據，此根據不能外於人心人情之實，方不致淪於抽象蹈空，強為劃一。如此言之，人情之實是立法之根源根據，法的公平性無例外性則是因應人情所作之外在化規範化，則人情法律是先後問題，法理必據於人情，法律則規範人情，兩者是統一的而非對立的。《孟子·盡心上》以虛構的情境討論相關的道理，桃應所設即為如何處人情和國法衝突的兩難問題。孟子之意，以天子之尊位尚不足以易親子之情，此人情之至，倫常之極。縱然中天下而立，定四海之民，為君子之所樂、所性皆不在於此。孟子在此可以說是非常清楚人之根源本始，分定在焉。所以孟子言舜能棄天下之位，負父而逃，終生訢慕。這一段虛構的故事，正可以藉此說明孔子「父為子隱，子為父隱」所言的「直」是源於人性之本然，是內在於人心、普遍於人性的。這種普遍性和法的普遍性意義不同。內在於人心的普遍性稱為具體的普遍性，此種普遍性的存在，可以作為制定法律的依據，法律之普遍性則是適用對象的普遍性，換句話說，凡依人性而制定之法律，其適用之對象也可以無外，兩者不必衝突。[3]

我的看法是：父子或親人間的情感的培護，容隱制度，是東西方之通理通則，目的在護持天賦的具有神性意義的人類最基本的感情，也是人類存在的根本。當幾個價值發生衝突時，人類的智慧是維護最高價值。這正是天理、正義！「桃應」章是很有深意的倫理兩難的設計，其高超的智慧絕非直線式的批評者所能理解。實際上，孟子師徒假設的舜的應對方略，既維護了司法公正，又避免了公權力的濫用，而以自我放逐來保全忠孝、情法之兩邊。舜如果真的背著老父逃到當時物質匱乏到極至的海濱，那也是一種自我流放，而且既放棄了公權力，何談「腐敗」？「封之有庳」的設想離不開周代分封制，分封象是一種政治智慧，即對象予以管束。古代的社會、政治、法律之思想或制度與核心家庭的倫理、社群的整合、家國天下秩序的建構，是基本協調的。當然不免有矛盾與緊張。分析、評論這些資料，只能放到彼時的社會結構、歷史文化、價值系統的背景上，而且要善於發掘其中有深意的、超越時空的價值。例如我國法律文化的容隱制其實與現代人權的維護有內在的關聯。

我的本意，不僅在於批評並試圖糾正五四以來，尤其「文革」以來流行的而且至今有很大影響的有悖歷史主義理解的，與專制主義、法家思想相呼應的簡單粗暴的大批判的方法（今日有人自詡的所謂「新批判主義」即此類）；而且在於啟發人們看到中西哲學、法學、倫理學思想資源中的溝通性與共同性的成素，先秦與古希臘的可通約的方面，孔孟儒學透顯的人性的光輝與人類性的價值，以及如何深刻地體認與發掘前現代文明、非西方思想資源中所具有的現代性、普世性的因素與價值；我的現實性的考量，即是希望接上人類的，包括西方三大法系，包括有法律文書為證的我國自漢代至民國的法律史上容隱思想與制度的傳統，反思今天的刑法與刑事訴訟法中的不合情理的成份，使現代法治社會的建構更加趨於健康與人性化，更加公平正義。

尊重隱私是人類文明生活的一個必要條件，如把心靈深處的慾望等都挖掘出來，那麼社會生活，或說文明的社會生活將是不可能的。私領域之中最為親密的的關係，如家庭之父子、兄弟、夫婦等親情，繼而朋友、師生等情誼如都遭到破壞，彼此落井下石，揭發出賣，甚至私底下的言行也成為判為犯罪的證據，這隻能是文革中出現的「人相食」的慘狀。

儒家「親親相隱」觀念及受其影響的法律制度與實踐，在歷史上正好與殘酷的專制皇權之制度和行為----「滿門抄斬、連坐甚至誅九族」相反對，相對減緩了非人性的暴行。《漢律》即說「親親得相首匿」（《公羊傳》何休注引），《漢書·宣帝本紀》云：「地節四年詔曰：父子之親，夫婦之道，天性也。雖有禍亂，猶蒙死而存之，誠愛結於心，仁厚之至也。自今子首匿父母，妻匿夫，孫匿大父母，皆勿坐。」特免權專家吳丹紅博士指出：「漢宣帝地節四年（公元前66年）詔：『父子之親，夫婦之道，天性也。』肯定了容隱的道德正當性。自此以後，親親相隱的範圍不斷擴大，而且進一步規範化，明確化。就連封建社會當時為保證社會安全的另一項制度一一株連制度，也因為強迫親屬互證有罪，與親親相隱相悖，而遭到人們的強烈抵觸。東漢末年的法令規定：『軍徵士亡，拷竟其妻子』，這一條文遭到高柔和盧毓等人的反對，後曹操下令將之廢止。東晉時，有『考子證父死刑，或鞭父母問子所在』的詔書，衛展上書反對，認為『相隱之道離，則君臣之義廢；君臣之義廢，則犯上之奸生矣。』元帝採納了其諫議，規定親屬間不得相互證罪。北朝繼續擴大親屬容隱的範圍，已經有『親親相隱』的法令」。實際上，漢昭宣時期是制度儒家化的重要時期。漢宣帝的地節四年詔令首次使孔子「父子互隱」在我國成為普遍性的行政原則，並成為唐律「同居相為隱」的來源。「《唐律疏義》確立了同居相隱不為罪原則，其相容隱的範圍較之漢朝進一步擴大，形成了一個完備的規範系統。」元代連謀反這種國事重罪都要容隱。明清時期容隱親屬的範圍進一步擴展。「親親相隱」及容隱制所體現的維護家庭穩定以及人文關懷上，是嚴酷的封建製法中的一個亮點。數千年來，統治階級幾次欲實行「互證有罪」，都遭到人民的和統治階級內部有識之士的反對，「由於該制度對於維護社會秩序的穩定也起著重要的作用，所以最後統治階級也不得不認同。」「『親親相隱』與特免權都是以保護家庭關係為出發點，都注重親情和倫理的價值。在這一點上存在著中西的『殊途同歸』。」[4]

法家主張告奸，推行軍事化的什伍連坐，明目張胆地以國家權力被壞家庭及鄰里關係，完全無視私人領域或空間，尤其破壞了人間最寶貴的親情。董仲舒《春秋》決獄，從公羊學中發掘父子相隱，並推廣到養父子相隱。《鹽鐵論》中以賢良文學為代表的民間人士、儒生，強烈反抗、抗議漢武帝以來的皇權專制，與主張申商連坐之法的權貴桑弘羊之流展開了鬥爭，依據的即是孔孟之道與公羊《春秋》。宣帝時漢政府才放棄秦皇、漢武「重首匿之科」的刑罰原則，轉而承認隱匿。東漢章帝白虎觀會議，把相隱範圍擴大到兄弟、朋友、夫婦。《白虎通》是儒家制度化的典範，自此容隱制進一步完備起來，成為傳統社會保障私領域，防止公權力濫用的重要依據。在本土法律文化中，孔子「父子相隱」思想制度化為漢、唐、清律，同居相為容隱，親屬相為容隱，即有個人權利與隱私權意識的生長，制約了專制皇權。[5]有人因為韓非是荀子的學生就認為法家來源於儒家，這當然屬於常識性的錯誤。商韓之法有其傳統，從管仲至李悝、吳起、申不害、慎到等。有人的看法無非認為儒法一樣，都是中國文化，都沒有價值，都不講權利意識。這當然是囫圇吞棗。其實，儒法之治國理念與方略是極其不同的。

清代末年自1902年始，沈家本、伍廷芳等修訂法律，兼取中西。民國建立之後，1915年，汪有齡、章宗祥、董康的《修正刑法草案》沿襲了《大清新刑律》。民國《六法全書》所規定的親屬匿罪、拒證特免權，都加入了新的時代精神，既重視培護親情，又把親情作為一種權利來進行法律保護。「父子相隱」及中華法文化傳統與西方現代平等、權利意識及通過日本、德國的法律條文的借鑒，才有了清末民初刑法制度的確立。直到1935年公布、1945年修訂之《刑事訴訟法》第一百六十七條仍依此精神訂定之，其文曰「配偶、五親等內之血親或三親等內之姻親，圖利犯人或依法逮捕、拘禁之脫逃人，而犯第一百六十四條或第一百六十五條之罪者，減輕或免除其刑。」《刑事訴訟法》第一百八十條，有關近親屬負刑事責任之拒絕證言權之規定如下：「證人有左列情形之一者，得拒絕證言：一、現為或曾為被告人或自訴人之配偶，五親等內之血親，三親等內之姻親，或家長、家屬者。二、與被告人或自訴人訂有婚約者。」遺憾的是，1950年代初以來，中國大陸地區以批判封建文化傳統與封建法律為理由，廢止了以上條文，在某些方面產生了極不好的後果。

其實，有關「隱」與「犯」的問題，是中國文化思想史上的常識問題。小戴《禮記》的《檀弓》篇云：「事親有隱而無犯，左右就養無方，服勤至死，致喪三年。事君有犯而無隱，左右就養有方，服勤至死，方喪三年。事師無犯無隱，左右就養無方，服勤至死，心喪三年。」儒家的主張，對父母、君主與老師的事奉、批評與服喪之方式方法是有區別的。儒家的道理，理一而分殊，即在儒家普遍的與天道相接的人道仁義原則（這是整體的、大的根本的道或理）之下，父（母）子（女）間、君臣間、師生間又有著略相區別的倫理規範原則（這是體現上述大的道與理的小的或部分的道與理）。「隱」是什麼呢？「犯」又是什麼呢？請看古代精通儒學的註疏專家們對上引《檀弓》一段文字的解釋。鄭玄說：「隱，謂不稱揚其過失也。無犯，不犯顏而諫……事親以恩為制，事君以義為制，事師以恩義之間為制。」在公共領域與事務中，以「義」為原則，在私人領城與事務中，注重恩情的培護。但「隱」只是「不稱揚其過失」。

儒家一貫強調私恩與公義的差別，區分了公共領域與私人空間，大小戴《禮記》和郭店楚簡都有「門內之治恩掩義，門外之治義斷恩」（郭店簡中「斷」為「斬」）的論說，在實踐上更是如此。門內以恩服為重，門外以義服為重，私恩與公義是有明確界限的。前面我們提到鄭玄注文中有「事親以恩為制，事君以義為制」。怎麼能說儒家只講親情，不講正義、公正、公德？怎麼能把今天貪污腐敗的根子找到儒家價值上？

後世儒家不斷糾正法家，解構法家。商韓之法的「公」，指國家權力、帝王權力，這與孔孟之公共事務的正義指向有原則的不同。法家有功利化、工具性的趨向，為富國強兵的霸王之政治目標，犧牲人的豐富的價值乃至戕害人性與人情。商韓之法以刑賞二柄駕馭、驅使百姓，而且意在泯滅百姓私人利益，化私為公（其公即是霸主的「國家利益」）。

有關孔子對最卑賤的小民的關懷，要求官府首要職責在保障其轄區人民的溫飽，以及庶富教的方略，羅思文（Henry Rosemont）認為，乃是具有通向作為民主理想的公共自治同樣要求的特質。他還重視儒家君子品格的社會性。羅思文肯定孟子有關殺死那些不關心民生的暴君的合法性，並將這些不顧民生之輩置於道德等級的最下層。羅思文認為，孟子，尤其荀子的《王制》有關以職業訓練、公共福利和健康保險等社會事業來幫助人民，要求政府提供足夠的物資和服務以接濟人民，對病人、窮人、文盲、孤寡及社會福利的關懷，在與他們同時代的西方思想家那裡是找不到的，也與馬基雅弗利大相徑庭。他說：「無論是柏拉圖的《理想國》、《律法書》，還是亞里士多德的《政治學》，我們都找不到有關政府如何有義務救濟老弱病殘及貧民的言論。這一點非常重要。」[6]

有人指責中國傳統文化中，特別是儒學中，沒有人的權利的看法，只有義務的看法，這是不準確的。權利與自由等都是歷史的法疇，只能以歷史主義的眼光來看待。重視人的生命，維護其財產，珍視其名譽，都是人的基本權利，儒家非常強調這些基本權利。不唯寧是，孔子與孟子的公私觀內蘊著深厚的公共性與公正性的思想資源。孔孟一方面以天、天道與天德為背景，其仁、義的價值與仁政學說中，充滿了對民眾的最基本的生存權與私利的關懷，甚至把保護老百姓的生存權、財產權、受教育權、參與政治權和防止公權力濫用，作為真正的「公」，是良好政治的主要內容，在歷史上制度化為土地、賦稅制度、農商政策與類似今天社會保障的養老、賑災、救濟弱者制度，以及拔擢平民子弟的教育制度與文官制度及其它制度；另一方面，也是以天、天道與天德為背景，孔孟深深體驗到人性、人情的根本，護持親情與家園，這些理念也逐步制度化為隱私權、容隱權與親情權的保護。第三方面，孔孟強調從政者的敬業、忠誠、廉潔、信用品性等責任倫理，在君臣關係的處理上包含了區分職權、責任及相互制約的萌芽，尊重民意，強調察舉以及官守與言責，不僅是公共責任意識，而且是分權制衡的初步。孔孟的人文價值理念長期浸潤在中國民間社會，又不斷轉化為傳統政治法律制度，是我國現代化建設重要的精神資源與制度的參鑒。

[1]詳見任銘善：《禮記目錄後案》，齊魯書社，1982年。

[2]詳見束景南：《朱熹年譜長編》，上海。華東師範大學出版社，2001年。

[3]詳見庄耀郎：《論語》論直，台灣《教學與研究》第十七期，1995年。

[4]吳丹紅：《特免權制度的中國命運----基於歷史文本的考察》，《證據學論壇》第十卷，中國檢查出版社2005年版。

[5]參見中山大學博士生陳壁生的博士論文：《親親相隱：從經典、故事到傳統》（2007年6月通過，指導教師：陳少明教授）。該文全面討論了諸子百家關於直與隱的故事、文本的形成過程及其思想衍化，尤其是在我國傳統政治制度史、刑律史上，「親親相隱」的制度轉化所起的正面積極作用。經典思想、政治制度、社會生活密切相關。陳壁生同志在該博士論文的《導論》第1頁中說：歷史上「當官吏拷打父親（兒子），問其兒子（父親）去向，議政的大臣便從這句話中彰顯父子之情，以反對酷刑；在連坐制度盛行的時候，批評政治的儒生便從這句話中發掘反對連坐制的資源，以緩解連坐制對人民帶來的殘害。在歷史上，這則對話被一再註解、引用，這些註解和引用，充分展示了這則對話所帶來的思想意義。對這則語錄的解釋，不應該只是單純的思想上的觀念性解釋，而還必須加上歷史性的解釋。因為中國古代思想，尤其是像《論語》這樣的經典中所承載的思想，絕非觀念世界中的邏輯遊戲，而是貼緊生活，在歷史中不斷被複活，不斷被運用於生活世界和政治建構。」「在傳統社會，經典的角色，並非只是精英階層頭腦中的思想，而是與政治制度、社會生活密切相關。經典思想、政治制度、社會生活，構成了傳統的三個互動的層面。而『父子相隱』的思想，正是發源於《論語》，而制度化為刑律中的『同居相為容隱』，又落實到民間社會生活之中。」

[6]羅思文著、商戈令譯：《誰的民主？何種權利？----一個儒家對當代自由主義的批評》，《儒家與自由主義》，北京三聯書店，2001年，第241—242頁。