百法＆八識

06-18

以下摘自母音老人《心經抉隱》

　　一百法內，第一個是「心法」，稱之為「八大心王」。前六大心王就是我們講過的眼、耳、鼻、舌、身、意。這六種心，產生六種識。眼睛能看見色相，叫眼識；耳朵能聽到聲音，叫耳識；其它鼻、舌、身、意四根對香、味、觸、法四塵所生的識，就是鼻、舌、身、意四識。還有兩個心王，是末那識和阿賴耶識。第七識是末那識，義為「我執」，相宗稱為「染凈依」，是專事傳導輸送的。相宗有一俗語：「弟兄八個一個痴，其中一個最伶俐，五個門前做買賣，一個往來傳消息。」往來傳消息的就是這個第七識。其中「一個痴」就是「第八識」，它是含藏識，不問好與壞，只要由第七識傳來，就都儲藏在裡面了。五個門前做買賣的就是眼、耳、鼻、舌、身，這兄弟五個專對外境，應付事宜。「其中一個最伶俐」就是第六識，即意識，其勢力最強，一切事情都靠這個第六識來分別取捨。假如第六識不動，那麼眼睛對境的時候，就和鏡子照物一樣，是現量的。現量者，就是這個東西是個長的，你看著就是個長的；那個東西是短的，你看著就是個短的，絲毫不加任何美醜、好壞、惡善、是非等分別。假如第六識隨五識一起啟動，就生起了善惡、美醜、好壞、得失等種種事端。所以說，一切善惡都是第六識（意識）所造作的。第七識染凈依，是依六識凈而凈，六識染而染，它只給第八識傳送消息而不加揀擇分別。第八識接收第七識傳來的消息，不分好壞，只管儲藏起來，所以它最痴。這八個識，即眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶，被稱為八大心王。　　阿賴耶識的功能分為四分：一、見分；二、相分；三、自證分；四、證自證分。　　證自證分就是真如，就是唯一真心，也就是佛性。　　自證分是未破無始無明而猶迷的佛性。即使佛性雖然在迷，但終究能夠證道，即自體自證自用，所以叫做自證分。　　相分是由於真如不守自性，妄動而自生疑，迷住了本來智光圓明的自性，以致使本有的無相真如變成虛空四大的妄相，這虛空四大的妄相復變為山河大地、日月星辰、草木叢林了。所以說，這山河大地、日月星辰等等，看起來是器世間，但卻均是我們第八識的相分變現出來的。因有無明之故，使我們迷失了本性，佛性被無明包裹住，鑽進軀殼裡面，而執著這個少分的四大為自我，只認取這個身體才是我，才是自身，卻不識一切事物都是我，外面的器世間——山河大地、日月星辰、草木叢林等等，都是我們法身四大種性所變現，都是我們自己，都是八識的相分。把身外的多分的地水火風四大一切物境都認為是身外之物，不關我事，只識得色身為我，而不知空寂為我，把本來的智慧光明，變成為能見的妄見，豈不冤苦！倘若你精進用功，打破了無明，反璞歸真，識得本來面目，方知你的自性是盡虛空遍法界，一切境物無不是你心王的王土。佛性無相，能大能小，大而無外，小而無內。山河大地、日月星辰那麼大，但並不在我性之外，俱是我們的圓明真性所顯現，屬於本性的相分。既然在我性之內，那麼不是我又是誰呢？既然是佛性所現，那麼山河大地、日月星辰、草木叢林等器世間也是佛！　　所謂見分，就是我們能看見事物的功能。但若看見事物，就執著在上面，則變為妄見了。如看見張長李矮，就住在張長李矮上，而不肯放手，這就是妄見了，這個妄見就是見分。　　雖然是妄見，真如在迷中，迷失了本性，但佛性是不減的。只要我們精進用功，是能夠自己證到本體的，這就叫自證分。證自證分就是恢復我們本來，證到真如佛性。這就是八識的四分。　　上面簡單介紹了「心法」，接下來，我們講講「心所法」。心所法又叫心使，是心王應用的侍從，猶如富人家的傭人、奴僕一樣。心所法有五十一法，共分為六位。　　第一、遍行心所。「遍行」就是無時無處不在運行，即一切時一切處都能遍，任何根性都能遍。遍行又分為五法，就是意、觸、受、想、思。假如不是這個遍行五法作祟，我們本來是一點不動的，本是靈明圓融，本是智光圓滿，本是不生不滅的。我們的眼耳鼻舌身五根本來是八識的精明，由真如佛性映著五根起照見妙用的。它就像鏡子照物一樣，朗照而不加分別美醜好惡，這就是現量真心，是本性的常寂智光。壞就壞在這個遍行五法上，因為這五種法是一切善惡最初的動機，由於這遍行五法的作用，觸境生心，分別取捨，造業受報，而落得個生死輪迴，受苦不了。　　第七識執著第八識的見分為我。它根據眼睛所看到的東西，耳朵所聽到的聲音，鼻子所聞到的氣味，舌頭所嘗到的味道，身體所覺到的感觸，就分別好壞美醜，思量不停，但第七識根本是虛假的，它只是虛有其位。因為它只能接收傳送，只是隨著六識染凈轉移而已。但它執著第八識的見分為自己，因而恆審思量，起惑造業。所以，第七識不能修行。有些人弄錯了，認為第七識是清靜識，能修行，其實不是這樣的。假如不是遍行五法作祟，六識也是智慧光明朗照。因為第六識雖然能分別好壞美醜，但是它不趣向外境，它只是待緣，就是碰到事緣之後，它才分別；碰不到事緣，它並不分別，所以它也沒有善惡。壞就壞在這個遍行五法上，由於遍行五法「意、觸、受、想、思」的把持，六識就著相了，意觸受想思是無相的，看起來是無，實際上就是一念。一個念頭往往是造一切罪業的根由。　　古代有一則公案，徒弟問師父：「如何是一念？」師父答：「不覺成山丘！」說的就是這個意思。倘若沒有遍行五法，第六識本是慧光圓滿、現量昭然。這慧光圓滿、現量昭然就是大定。不要認為定住了，象木頭、石頭一樣，才叫定。那是死定，不是大定。當我們明明白白，不為境所迷惑、動搖，就是大定。既然是大定，我們的眼、耳、鼻、舌、身、意就能任運起用，而沒有妨礙。但是，由於我們的第八識裡面含藏了無量劫來的一切善惡種子，而這些種子藏在八識田裡面，往往是薰發鼓動，使我們在不知不覺當中動了念，這就是遍行五法中的第一個——「意」。　　「意」就是意識。就象一條魚潛到水底，竄動不已，水波也就隨之翻動不停了，所以也叫做「作意」。作就是造作，它時時刻刻在動，無事生非，不管是善，不管是惡，使這個心總是不停地起念。作意就是生心動念的開始。眾生無始以來，從來沒有離開過念頭，就是由於作意在搗亂、在起作用，就是由於我們的習氣種子在八識裡面鼓動，引心向境，使得心趨向於境界、粘著於境界。所以說，壞就壞在這個作意上。假如沒有作意，我們就慧光朗照、現量昭然了。因此，我們修行最要緊的就是要截斷這個意，使作意不動。凈土宗念佛，禪宗參話頭，密宗三密加持等等，其目的都是要截斷這個意。假如這個意不動、不起，那麼我們儘管對境遇緣，也不會迷惑動搖了。所以，修行最要緊的就是要截斷這個意，使這個意不動。　　「觸」就是接觸外境。當你作意了，心動了，就引心向境，把這個心引到境界上，和境粘滯到一塊了。境又分為兩種：一個是內境，是種子，稱為習氣，這習氣在裡面薰第八識；另一個是外境，由無明因緣變現為境。六識攬之則發起現行。譬如：有人愛好聲色犬馬，這個習氣就在八識裡面鼓動，薰發第八識，使他不知不覺地時時嚮往著聲色犬馬（內境），一旦他碰到了聲色犬馬的境界（外境），就不免有所舉動，隨之而行，這就是現行。於是，他的心就被這個境界粘住了，滯在境界里而不舍了。這個已經發生了的外境，反過來又觸他的心，和其心接觸、粘滯到一塊去了，這就叫做「觸」。　　「受」就是接納、領受的意思。這個妄境一顯現，他就接納、領受境緣，而不能自已，捨不得離開了。於是他就跟著這個境界來鼓動，隨著境轉，執著不舍，不肯放手，而且加上許多名相，這就是「想」。心想不停，一發不能捨棄，所以思潮遷流不息，生起現行造善、惡諸業。因此，「思」就是遷流不斷，驅心造業之義。　　這遍行五法都全了，就成為維繫善惡的一面，但這一面是非常非常微細的，不是用定力觀照可以看得到的，所以它叫「流注生滅」。所謂流注，就象永無休止的流水一樣，而這水流不象大海中的驚濤駭浪，也不象江河的波濤滾滾，而象靜靜的小溪水微微細細地流。其實它流動得很快，快到極點了，反而不顯其動，你也就看不見它，以為它是不動的。實際上，「流注生滅」就是心裡所起的或善或惡的一念，僅僅是念，還沒有作為，還沒有造業，它才剛剛啟動。正因為如此，這正是人天交戰的關鍵時刻，也是我們做功夫的關鍵時刻。我們要了生死，就必須斷這個流注生滅，就必須斬斷這一念。即使此心已被境界引動，將要造業之時，假如良心發現，知與道德相違，而能夠當下回心轉意，停止惡念，不去造業，那麼這一念妄心也就消滅了，業也就造不成了。所以，我們做心地，就是要能夠當下止息，斷除這一念。倘若，我們能夠時時斷離這一念，我們就恢復常住真心了。我們作功夫修持，就是要把這個心時時地攝在所修的法上。比如念佛法門，就是要用佛號攝住六根不動，而不可有口無心地散心念。由此我們就可以知道，大勢至菩薩教導我們，念佛須「都攝六根、凈念相繼」是確切不移、無可改變的至理名言了。參禪的人之所以要起疑情，就是要攝心不起。修密法的人，要身口意三密相應，也是為了斷除這微細的一念。《起信論》曰：「離念境界，唯證相應。」說的也是這個道理。我們在理上明白、清楚了，就須遵循這些確切的教導和指示，精進地用功修行，這樣才能成道。　　上面介紹了五十一「心所法」中的五個「遍行心所」，下面我們接著講一下心所法的第二位——「別境心所」。「別境」就是個別著境，即每個心的緣境，也就是著善、著惡的心，進而要造業了。一旦到達「別境」時，那就止也止不住了，就要造業了。別境心所又分為五法：欲、解、念、定、慧。　　「欲」就是我們的慾望。因為大家皆執著這個色身，所以都希望享樂，這就是樂欲。當我們遇到了自己所喜歡的、心愛的境界，就很希望到這境界當中去，有所作為。這就是要去造業的心。譬如愛財的人，一旦看見了很好的發財機會，就會起發財的慾望心。要發財，則必然要去造作。不去造作，財怎麼能夠到手呢？所以說，這個「欲」是必做之心。接下來是「解」——理解、勝解之意。譬如，理解了在什麼樣的形勢與環境中，怎樣做才能發財，不然的話必遭失敗。這就是說，當他理解了什麼境界對自己有利，事情怎樣辦才能成功，於是就下定決心去做，要他停不幹，那是不可能的了。這就是「解」。「念」就是念念不忘，牢牢記取了成功與失敗的經驗。「定」是專一之意。不是修道入定或戒定慧中的定，而是專註事緣境界，執著不舍，專心致志地去做他的粘著生死的事業，這叫做定。「慧」是慧黠之意，不是佛法的般若智慧（般若智慧是通達世法與出世法，一切圓融無礙，究竟的智慧），而是世間所說的世智才聰，是他在認為可以做的事業上，瞭然不疑，從而積累了經驗，即對某種事情怎樣做才能成功，否則就會失敗，這叫做慧。上述就是五個「別境心所」的作用。　　假如沒有別境五心，縱然有前面的意、觸、受、想、思善惡之念，也不會成為事實。這個別境五法，不但世間的一切善惡事業需它成就，就是出世修行，也需要此五法，方能夠成就。我們修法欲成大道、欲離生死、欲度眾生同出苦海，這不是「欲」嗎？因欲成道，故先須理解佛說的經義，次須摸清修行的道路，怎樣修才能成功，且收事半功倍之效，而不致走冤枉路，這就是「解」。「念」就是修道要念念不忘，專心致志地將整個身心撲在道業上。不論修什麼法，皆要朝於斯，夕於斯，流離於斯，顛沛於斯，念念不忘地修去，才能成就。念佛的人不是說二六時中都要執持名號，不可稍懈嗎？所謂二六時中，即二六一十二個時辰，也就是二十四小時，須將這佛號時時安在妄心中，念念不忘地執持不舍，這樣死心踏地地用功，才能將妄心變成佛心。念佛是在心地上用功夫，是在生死最切近處下手，所以最易成就。任何事業，乃至十法界都是唯心所造，造貪、嗔、痴惡業，就落六道輪迴。反之，念佛、念法、念僧就能成佛。所以修法要念念不忘地修，才能有所成就。　　至於「定」和「慧」，我們學佛修行的目標是開大智慧成道。要開智慧先須得定，若不得定，對境迷亂，為境牽引，覆障本性，怎能開得出智慧？但是要得定，先須識得一切聲色貨利皆虛幻不實，猶如空花水月不可取、不可得，方能舍之而得定。為舍離幻境，故須戒。戒為定母，慧從定生。戒、定、慧三學是佛教的基礎、根本要理，不可缺少。五別境心所，看起來不是好東西，是造善惡業的禍端，就象前面講五蘊中所說的那樣，雖是造生死業之本，但我們如能善用它，則能用來成就佛道，救度眾生。　　心所法的第三位是「善法」，是我們修行成道的資糧。共有十一種：信、慚、愧、無貪、無嗔、無痴、精進、輕安、不放逸、行舍、不害。　　「信」是信仰，乃一切事業成功之母。尤其修道，首重信仰，如信心不堅，即無成功之望，故為首位。　　「慚、愧」二字，我們平常都是連在一起說的。譬如說某個人犯了錯誤，毫無慚愧之心，毫不知羞恥。其實，慚、愧有不同的意義，是有區別的。「慚」是自慚，自己感到羞慚，深受良心的責備，於是自覺地不做壞事。「愧」是愧他，愧對他人，對不起人家，像欠了人家一筆難以償還的債，內疚不安，所以不敢做壞事。　　接下來是「無貪、無嗔、無痴」。我們知道，貪、嗔、痴三毒是六道輪迴的禍首，一切過患的根源。反過來，無貪、無嗔、無痴就是善了，非但人人能成聖賢，修道者也能證成大道了。因為一切作意都是由貪引起的，都是由於我們看見了可欲境、可樂境，而心生貪念，總想取到手，於是不擇手段，乃至造殺、盜、淫種種惡業。所以說，貪為害最大，是個首惡。如果沒有貪就不會造業，一切惡業都止息了。那麼，「無貪」當然就是善了。嗔指嗔恨心，是由於事情不合己意、不順己心，或別人比我好，或因貪取不能得等等而引起的。此心一生，即怒氣不息，煩惱不休，非但修道不成，做人也就失群寡助了。如果「無嗔」，處處自謙自責，虛懷若谷，為道安有不成乎？貪和嗔根源在痴。芸芸眾生，因追逐外境，昧卻本真，不識世間法都是空苦無常，而誤認為實有，求取不已，隨業流轉，才成貪心，求而不得，又生嗔心，妄造惡業。如果「無痴」，打開般若大智，知道一切皆空，不可得，不可取，又貪個什麼呢？若無貪，嗔從何來？所以說，痴乃三毒之根也。　　「精進」是努力不懈、勤奮進取的意思。無論做什麼事情，如果不精進努力地去做，都不會成功的。例如，我們上次去體操訓練館，親眼目睹了體操健兒的訓練情況，為了完成體能訓練達標的任務，幾位小運動員倒立在那裡，黃豆般的汗珠不斷往下滴，體能已達到極限狀態，即一般人已不能再忍受的程度，可是他們還是咬緊牙關，艱難地苦練下去。看了這種情形，真使人感動不已。世間法尚且如此，何況我們學佛修法是要了生死，成就亘古亘今不變之真常大道的偉大事業，我們的目的是要證成佛果，如此宏偉的目標，怎麼能不倍受艱辛地精勤地修練呢？理應比世人更努力精進，他們用十分力，我們就應該用百分力。念佛的人，尚且要二六時中，精進不懈。參禪的人、修密法的人更要加倍努力精進，不然的話，終身無成。即或參禪修密的人開悟了，仍要精進不懈。為什麼呢？因為多生歷劫的習氣尚未消除光，只有把習氣消光，度生功德圓滿，才能圓成果地佛。而且，如果不時時刻刻地自勵鞭策自己，反而放逸懈怠的話，還是會悟後迷的。所以，稍一懈怠，就不會圓滿成就。而精進、勤奮是治放逸、懈怠等懶惰病的良藥。由此而知，精進、勤奮是成道之本，是非常重要的。　　「輕安」是輕鬆、安逸、自在的意思。我們若能離開貪、嗔、痴三毒，就會象放下了千斤擔子一樣，如釋重負，身心輕鬆愉快。所以，修佛的人身心輕快安逸、逍遙自在。倘若還感覺不到身心輕快安逸，可以說還根本沒有上路。因為你的心還執著在世法世相上，放不下所負的重擔，不肯捨棄它，所以得不到身心輕快安逸的自在感。那就必須狠狠地斥責自己，鞭策自己，努力精進。一切放下，才堪荷負如來家業的重擔。　　「不放逸」。放逸是自己的身心言行放縱，毫無顧忌，不受任何約束的意思。放逸就是懈怠、因循、敗事的禍首，也是貪嗔痴三毒之所依。放逸必定是閑閑散散地貪戀境樂，而不思上進，把自己有限的精力與時間浪費在聲色犬馬玩樂的愛好上，而白白地來世上做人一次，毫無建樹、成就，豈不飲恨永世！「不放逸」就是防止懈怠不前，敦促大家努力用功，精進不懈，勇往直前，成道才有希望。　　「行舍」是捨棄的意思。我們只有捨棄了貪嗔痴，使心平等正直、無所粘滯，方可入道。倘若我們心有所住，粘著東西不舍，妄心如何能轉為清凈，又怎麼能平等正直呢？所以說，念念舍處，就是念念入處。捨棄了世法上一切虛幻不實的名利權勢、榮華富貴，就能念念入道了。就象人走路一樣，假如前步不舍，站住不動，後步能跟上來嗎？這樣能前進嗎？所以，修道要「行舍」，要勇於無畏地施捨，一切不住，妄心才能夠寂凈、不昏沉、不掉舉，才能定慧等持，證入大道。　　反之，若粘著在世法上，妄心就必然象五蘊中的行蘊一樣，念念遷流不停了。這樣一來，修道不是昏沉，就是掉舉，又怎麼能夠定慧等持，開大智慧呢？所謂掉舉者，就是念念不停地胡思亂想；所謂昏沉者，就是打瞌睡、昏昏入睡。這些都是因貪嗔痴三毒惡習薰發妄想所致。我們要行舍，不但是指身外之物要舍，即使自己的身心都要舍，這樣才能真正入道。　　講到做「行舍」功夫，也是有層次的。初步是舍離世法，一切不住。但因曠劫執著的舊習難除，儘管想要用力斬斷，但並不是一朝一夕即能斬得斷的，須長時間與之奮鬥，才能漸漸除盡。因為做此功夫必須用力，故稱有功之用。功夫慢慢做得精純了，舍到一念不生了，住著世法之見已除，就需進一步舍離佛法了。倘若還有法見在，執著佛法不舍，那還是不究竟。故所謂「行舍」，須世法、出世法一概皆舍，方為究竟。功夫做到佛法也舍離，不可得了，即由有功之用進入到任運自然的無功之用了。無功之用方為大用，從而自然合道。任何人修道都必然要經過這幾個階段，不可能一下子就會任運到無功之用。修道人初步皆是用力舍。要肯舍，否則就不能入道。修凈土宗的人要肯舍離才能往生，假如不肯舍離娑婆世界，仍戀著不放，那又怎麼能夠往生西方極樂世界呢？古德曾云：「念佛一念，欣厭具足。」欣是欣往西方極樂世界，厭是厭離娑婆世界，而厭離就是要捨棄的意思。修凈土宗如此，修學佛教任何宗派、任何法門莫不如此，都要行舍。　　同時，行舍就要善巧方便地做功夫。妄想起來，既不要討厭它，也不要壓制它，更不要怕它，而是不理睬它，不跟它走，不隨它跑，將它轉空，就自然輕安入定了。假如壓制念頭不起，就如搬石頭壓草，石去草又生，終不是究竟法。而且難免要落到無記中去，象木石一樣，無有知覺，終不能成佛。所以，行舍不是盲目地胡來，而是要善巧地做功夫。念佛的人只要提起佛號；參禪的人只要提起話頭；修密的人只要提起咒語，妄念自然就消失了。這是行舍的妙法。　　「不害」是慈憫眾生、饒益眾生而不為眾生所煩惱的意思。它是專門對治我們的嗔恨心的。如果我們沒有嗔恨心，就不會傷害他人，同時也潛在地增長了自己的慧命，並在無形之中消除了自己的業障，所以這是自善。佛教有一條重戒是不殺生。不殺生則隱隱地滋長自己的慧根，這和儒教宣揚的仁義一樣。這十一個善法我們就概括地介紹到這裡。　　善法只有十一種，而惡法呢？有「根本煩惱」六種，「隨煩惱」二十種，加起來有二十六種之多。可見世間的眾生為善少而作惡多。言之，怎能不令人慨然長嘆！　　惡法也謂之煩惱法，我們先講「根本煩惱」，這是心所法的第四位。所謂根本煩惱，就是大隨煩惱、中隨煩惱、小隨煩惱的根子。它共分為六種，即「貪、嗔、痴、慢、疑與不正見」。這六種煩惱就是「人我」和「法我」兩種我執的根本，也是分段生死和變易生死的根本。一切大隨煩惱、中隨煩惱、小隨煩惱的所有枝葉都是從此而產生的。「貪嗔痴」三毒前面已重複講了許多，這裡就不多講了。「貪嗔痴」三毒是最壞的東西，是傷害法身、斷除慧命的罪魁禍首，所以把它們放在首位。　　接下來是「慢、疑、不正見」。這三個煩惱是障道的根本。為什麼這樣講呢？我們先從慢說起。「慢」是貢高我慢之意。因為慢認為我頂好、頂高，那怎麼會無我呢？當然是有我了。既然「有我」，就障「無我」，就是無我的障礙了。《金剛經》曰：「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」只有我、人、眾生、壽者四相都沒有了，都破盡了，才能斷人我執，進而破法執，斷法我。人、法皆空，才能了兩種生死。而我慢是執著有我，障了無我，生死如何能了呢？　　「疑」則不信，故障正信。世間或出世間的一切善法均以信為首。只有信心堅固，才能不怕任何艱難困苦，勇往直前，做起事來才有力量，才能成就。一切眾生皆在六道輪迴中枉受生死之苦，而要出這苦海只有相信佛法，虔誠修道，別無他途。所以，凈土宗的修行要訣是「信、願、行」。首先要信得真、信得切，才能發願修行。信仰堅固，發願才能深廣宏大，修行才能精進、勤奮，才能有所成就。其他宗派無不以信為首。如果疑而不信，以為人活著是有，死了就沒有，結果疑真認妄，追逐貪取虛幻的名利權勢、榮華富貴，造業受報，所以「疑」為害甚大。人們總以為死了就沒有了，殊不知人活著也是沒有。因為世上一切事物都是因緣所生，都是依他起，本無自體，本來皆空。說有者，不過是假相，而不是實有。若執為實有，不是痴嗎？還有人問：「人死了如有識神離體，有誰看見過呢？」如果說眼睛看得見的才是有，看不見的是沒有，那麼，世間上眼睛看不見的物質多得很，你能說它沒有嗎？譬如X光射線、紫外線、紅外線、分子、原子、中子、質子、電子等等，人們通過科學實驗，逐步觀測證明了它們確實存在著，大家還能否定它們的存在，而說沒有嗎？所以，不能因我們的眼睛看不見，而否定它的客觀存在。我們更須知道，一切作用、一切功能、一切現象都是從你眼睛看不見的真心——佛性而發起的。如果沒有佛性，我們這個身體猶如木偶，那又怎麼談得上做任何事呢？所以，我們要堅信不疑，佛法是科學的。依照它的方法去做、去修持，是會得到驗證的。念佛證到念佛三昧，參禪參到開悟，修密證入無相悉地，即能親自驗證到這無相而妙用無邊的真性。所以，信為諸善之首、成功之母。反之，疑而不信，你還肯去做嗎？就是勉強去做，也是顧慮重重、畏首畏尾地沒有力量，絕對談不上鼓足整個生命的力量，全身心投入地去做，其結果必然遭致失敗，學道也必然一事無成。所以說，「疑」是個惡法，為害甚大。　　「不正見」，就是撥無因果的惡見。《法華經》中所說的十使煩惱，就是五種思惑和五種見惑。五種思惑為根本煩惱中的貪、嗔、痴、慢、疑。五種見惑即是根本煩惱中的不正見，又分為身見，邊見、邪見、見取見、戒禁取見。思惑又稱為五鈍使，見惑又稱為五利使。「鈍」者即是難斷、難除之意，就是說貪、嗔、痴、慢、疑是不容易除掉的習障，須不斷地歷境練心，方能見境不動，而漸漸地除盡它。「利」者是容易了除的意思。五種見惑屬於見地、見解，可用正智判斷，所以容易改正除去。所謂「使」者，就是說這十使煩惱能使眾生飄流苦海而不得歸家，故名為使。眾生受這十使煩惱的困惑，而造業受報，輪迴生死不了。所以，修行必須斬斷這六種根本煩惱。　　因不正見能障正見故，所以為害甚烈。因此，我們有必要把這五種見惑簡略地講一下。身見是執著肉身為我，為實有。因其習氣深重之故，死後還執著這四大假合的身體不忘，就有了中陰身。中陰身著境、再入胎，所以生死輪迴不了，皆是著身見之故。邊見是偏於一邊的惡見。在有、無二邊，不是著有，就是著無，總是倒在一邊。如活著說有，死了就說沒有（斷見）；人死之後仍為人，馬牛羊死後仍為馬牛羊（常見）等等。其見解都偏於一邊。邪見是邪而不正的見解，如謗因果之理。見取見就是對於上述三種不正見，執以為是究竟至極之真理。戒禁取見就是執行或受持非理的、或外道所修的邪戒，如塗灰、斷食等等。　　二乘人雖斷了貪、嗔、痴，但還有慢、疑與不正見。他們只知人我空，不知法我空；只知無「人我」之假我，不知有「常樂我凈」之真我；他們認為有法可修，有生死可了，這些即是「不正見」。以為自己斷了分段生死，出了三界，成了聖果，而芸芸眾生仍是受苦凡夫，即是「慢」。佛說《法華經》時，有五千人退席，就是「疑」。所以說，二乘人還沒斷慢、疑與不正見三種根本煩惱。外道就更不行了，邪見更深，修行難證真心。這都是根本煩惱作祟之過。所以，要想修行成就，就必須斬斷這六種根本煩惱。　　接下來我們講講「心所法」的第五位，即「隨煩惱」。所謂隨者，就是說這些煩惱是隨著根本煩惱而生起的，隨逐於心，隨心而起，所以又名「枝末煩惱」或「隨惑」。隨煩惱又分為小隨、中隨、大隨三種。小、中、大是由下面情況而定的：（一）各自為主。（二）不善。（三）一時聚起。若上述三種情況俱全，即是大隨煩惱。假如只有後兩種，則是中隨煩惱。只有前一種，就是小隨煩惱。小隨煩惱有憤、恨、惱、浮、謊、諂、驕、害、嫉、慳十種。這些煩惱形象粗猛，個別而起，並不是甲因乙而起，乙因丙而起等等，它們是各自為主的，故名小隨煩惱。這十法，我們從字面上，就可知其含義了。「憤」、憤怒、光火。「恨」，不如己意而起嗔恨心。「惱」，惱怒。「浮」，浮淺不明，浮躁不安，因之昏昧，智慧光明被覆蓋住了，而盲動不定。「謊」，說謊、騙人。「諂」，諂媚、諂諛。「驕」，驕傲，驕慢，驕橫，驕縱。「害」，損害，殘害。「嫉」，嫉妒。「慳」，吝嗇。中隨煩惱有兩種，即「無慚」、「無愧」。因一切不善心都由斯而起，一切煩惱也都隨之而來，故為中隨。假如有慚愧心，則不會做壞事，也就沒什麼煩惱；反之，無慚無愧，做起事來，勢必損人害己，而遭他人指責，因之不勝煩惱。大隨煩惱有八種：不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失正念、不正知、散亂。它們由無慚無愧的中隨煩惱所引起，因是一時聚起的，不象小煩惱是個別生起的，故名大隨煩惱。「不信」，不相信，不信仰。「懈怠」，鬆懈懶惰，不堅持，不努力。「放逸」，身心任意放縱閑散。「昏沉」，頭腦迷糊不清。「掉舉」，胡思亂想，妄念不斷。「失正念」，失去了正確的信念。「不正知」，不正確的認識。「散亂」，散漫混亂。這小、中、大隨煩惱二十法與六種根本煩惱合起來為煩惱法，與善法相反，故為惡法。　　心所法的第六位是「不定法」。所謂不定者，就是說它們不一定是善，也不一定是惡。亦善亦惡、非善非惡，故名不定。此法有悔，眠、尋、伺四種。為什麼「悔」是不定呢？譬如，為惡的人悔過自新就是善人。惡行一經悔改即變為善行，悔過向善，歷來為人們所稱許。佛法更是這樣，積極向上，才會有「放下屠刀，立地成佛」的大氣魄。但為大眾謀福利做了善事，後來卻因自己的利益受了損失，懊悔了，善事不做了，那就壞了，這個悔就變為惡行了。所以「悔」有兩面性，故為不定。　　「眠」是睡眠，是人們恢復精神、解除疲勞的重要行為，人人都需要，個個離不開。我們學佛修道，也同樣如此。假如睡眠不足，精神不振，用起功來打瞌睡，做功夫就不得力了。由此可見，睡眠是善。但睡眠過多，身心則昏昧了。所以，貪睡的人，頭腦是昏沉沉的，心是暗昧的，做起事來無精打彩，懶洋洋的。那麼，睡眠又成了重大習障。前面講過，我們的心之所以不發光明、不發神通，就是因為有五種蓋障，睡眠就是其中之一。複次，睡眠要做夢，心靈昏昧，則障觀照。同理，打座觀照時，昏沉睡著了，還觀照什麼？所以，睡眠又不善了。但是，如果功夫做得得力緊湊，睡時宛如入定一樣，似睡非睡，若昏若昧，時節因緣到來，忽然「囫」地一聲，冷灰爆豆，打開本來，則睡眠又是善法了。說到這裡，我們不妨講一則公案，有助於大家認清這個問題，從而加緊用功。　　天童寺密雲圓悟禪師的弟子三峰禪師修法時，善信供養他七十兩銀子，供他閉關修行。但他閉關以後，一上座就昏沉、打瞌睡。開始，他強撐硬熬，把眼睛睜大不閉，硬頂住不睡，弄得頭面俱腫，還是堅持不住，昏沉得厲害，功夫做不上去。後來，他索性放開身子睡，睡了七天，睡足了，再上座，功夫馬上就得力了，猛聽窗外劈竹子，「啪」地一聲，就打開本來，見性開悟了。所以，他在禪錄里告誡修行人：參禪用功，須睡足。不倒單、不睡覺，精神不夠，參禪無功。所以，睡眠也是初用功人要事之一。我們在修道時，如何用睡眠調節身心，應視各人的身體情況和功夫進展的不同，進行適宜的調節。身體好、精力充足或者功夫用得好、定力足、慧力強，睡眠就可減少。反之，就多睡一點。總之，減少睡眠不要勉強，以培養定力為主。定力足，睡眠自然減少。真正證到無出入的大定時，那就儘管呼呼大睡，睡中還是常攝在定。　　又例如四祖道信禪師度牛頭懶融禪師時，懶融禪師不睡覺，一夜都是坐在石凳上打座。而四祖卻照睡不誤，還呼呼鼾聲大震。但四祖雖然睡了，卻比沒睡的牛頭懶融還清醒。四祖聽到了懶融禪師身上的兩個跳蚤打架，其中一隻掉下來，把大腿摔斷了，在地上喊痛。牛頭禪師卻絲毫不知。所以說，睡眠和定功，均不在外相上，睡眠亦好亦壞，非好非壞，就看我們怎樣適宜地安排了。　　所謂「尋」、「伺」就是計度、籌劃、思量、考慮問題。「尋」就是搜尋，把與問題有關的各方面搜尋出來，加以考慮。「伺」是伺察，細細地察看所考慮的問題是否周到，有無漏洞。「尋」是粗粗的，每一樁事情先粗粗地想是「尋」。「伺」是入細了，進一步深入、具體地安排和解決。考慮解決的是什麼事，隨著這事情本身的好壞，而決定這尋、伺二法的善惡，故為不定法。　　「心所法」的六位，我們簡略地介紹完了。　　「遍行」五法，「別境」五法，「善」十一法，「根本煩惱」六法，「隨煩惱」二十法，「不定」四法，加起來一共是五十一個心所法。何謂心所法？就是心王所持之法。八個「心法」是八識心王，相當於主人。「心所」是識的所屬，相當於僕人，為心王服務、做事情，所以又叫做心樹（心王的分支）、心跡（心的痕迹）、心路（心的行處，心行的一條道路），還有的經里說是客塵、染心、煩惱等等。八識心王是識的自性，是不會造業的，會造業的都是心所。煩惱就是心所擾亂自性而起的作用。古德云：「世上本無事，庸人自擾之。」心本清靜，本來沒有任何事情，完全是「心所」在擾亂、搗亂之故。猶如在清靜的水中投進一點沙土，水立即變渾濁了，渾濁就是煩惱。《楞嚴經》曰：「如澄濁水，貯於靜器，靜深不動，沙土自沉，清水現前，名為初伏客塵煩惱。去泥純水，名為永斷根本無明。」假如修行人壓制自己的思想，不讓妄念起來，那麼縱然得了禪定，也並沒有真正斷除煩惱。就象沙土沉到底下，雖然清水現前，但這並不是根本清凈，只要稍一攪動，稍一翻騰，水仍然會渾濁，煩惱仍會生起。只有去除泥沙，水才能徹底澄清，心才會真正清凈，這樣修才可稱為真修。我們已知道了一切事物根本空無所有，都是因為我們的妄想執著，才蘊集而有，就象空中之花，是根本沒有的。不去執著，不去追逐，也就不會受報。妄念動，是「遍行心所」的「作意」鼓動內心之故，是多生歷劫的積習翻騰之故。明乎此，妄念起來，就不隨它轉，而是一起即覺，一覺即空，或者一起即提起佛號、密咒，把妄念照破、化空，不讓它停留，心水自然就清凈了。這樣做功夫，就不至於壓制妄念，這就是清除泥沙、斷除煩惱的徹底辦法，這才是真修。我們知道了做功夫的訣竅，就要善於用功，時時觀照。這部《心經》的「觀自在」三字，就是教導我們要時時刻刻觀照自己的本來面目，在本位上不動搖，這是最重要的成佛法門。　　相宗說了這麼多法相，就是教人們識破妄相，從而妙悟本有真心，並不是叫我們入海算沙、曆數名相。不是叫我們搞系統知識，增長知見。現在很多研究相宗的人，都鑽在名相圈子裡出不來，這就失去了相宗的宗旨。　　上面說了八大心王，五十一個心所。這五十一個心所都是由八大心王生起的。雖有王、所之分，但總屬八識的「見分」。接下來，我們要說說「相分」了。相分有十一個色法，就是眼耳鼻舌身五根，加上色聲香味觸法六塵，共計十一個色法。　　一般人總以為這個器世間是沒有知覺的，是身外之物，不屬於我們自己。殊不知一切色法都不離我們的自性。假如真性不為無明所包裹，納在這個四大合成的軀腔裡面，那麼，我們的眼耳鼻舌身也和外面的土木金石一樣，不會起見聞覺知的作用，現在能起作用全靠真性的功能。外界的山河大地，草木叢林也是由四大合成，只因無明包裹了真心，執著少分的四大為自身，而遺棄了多分的四大為外界，這就發生了上述的錯覺。　　說到這裡，我們不妨引一段《楞嚴經》的經文來證實一下：「迷妄有虛空，依空立世界，想澄成國土，知覺乃眾生。」這幾句話很清楚地告訴我們，本來圓明的真心，只因無明妄動，而轉成阿賴耶識。所謂轉者，就象一個好好的人，因喝醉了酒，而糊塗了。人並沒變，只不過是一時糊塗，做起事來，就越出常軌，而犯錯誤。本來是靈明的真空，則變為頑空了，於頑空之中妄動，就由清凈四大凝結成地、水、火、風四大妄色了。故曰：「迷妄有虛空，依空立世界。」這個世界乃是妄想凝結所成的國土，由於轉為四大妄色，使本有的智光轉為妄見。妄見是能見、所見之見，是相對之見，於是變諸種妄色為所見之境。妄見既久，因執著之故，就摶取少分的四大為我。於是，這個妄見就被地、水、火、風四大妄色所包裹而成為我身。四大本來是無知的，無論是我們身體的四大，還是山河大地、土木金石的四大，都一樣是沒有知覺的。因妄見執著這個身體為自己而為有知，也就是說，四大假合之身之所以為有知，是因妄見執著了這少分的四大為自己的緣故。真心本來是無量無邊的，盡虛空、遍法界，只因無明，就被封固了。就象水本來是流動的，但結成冰後，則變為滯礙不動了。真心被無明封固，潛入四大則為心，即色雜妄想，想相為身，是為五蘊之眾生。故云：「想澄成國土，知覺乃眾生」。這個知覺不是自覺之覺，而是妄知之覺，五蘊和合，遂為眾生。　　既然我們知道了這個四大色身和外面的山河大地是一樣的，那麼，我們只要將妄心化空，回復真心，就能遍一切處，真正證到一切法皆是我自己。生公說法，頑石點頭，也就是經中所說的「情與無情，同圓種智」也。故內五根、外六塵統統是八識的相分，無一不是自己。請看，誰有這麼富貴？而今既已聞到佛法，再不好好用功，豈不辜負了佛、菩薩和你自己？！因此，無論是參禪、念佛，還是修密，要成就則必須內脫身心、外除世界，才可以把相分和見分除掉，而返本還原。反之，倘若執著身心、世界，則生死永遠不了。我們用功的人，功夫做得好，這個虛幻妄身勢必會消融無存。所以宗下常說：「妄想消盡幻身融。」妄想沒有了，這個幻身也就沒有了，幻妄身心無存，這個影子世界也隨之而消。故而，見性時，虛空粉碎、大地平沉，一切都不可得。但在不可得當中，並不是斷滅空，而有個了了靈知在。這個了了靈知，是無能知、無所知的。經云：「般若無知」，這個無知是無所不知之真知，乃吾人之本來面目也。　　上面說的是十一個色法，相宗還有二十四種「不相應法」。不相應法是心法、心所法和色法的分位，也就是與心、所、色等法皆不相應、不共同的法，故又稱「心不相應行法」。因為它既不著善、又不著惡，故與心、所、色等法不同。不相應法有得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想報、名身、句身、文身、生、住、老、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合性、不和合性二十四種法。這二十四種名相，顧名思義，即可知曉，而且對用功關係不大，這裡就不多講了。多講恐怕妨礙諸位用功，也許有的人就會落入名相中出不來了。　　前面講經文時，提到了五蘊。五蘊中的色蘊攝十一個色法，受、想二蘊攝五十一個心所法，行蘊攝二十四個不相應法，識蘊攝八個心王法，加起來，總共九十四個法，叫做「有為法」。所謂有為者，乃眾生生死之法，是妄識所寄，有造作故，也就是世間法。百法中另外六種是無為法，即：虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動無為、受想滅無為、真如無為六種法。這六種法和上面講過的九十四種有為法不同，是心法、心所法、色法、不相應法四個法的實性，是出世間法，故名「無為法」。　　這六種無為法，雖然說是出世法，但並不完全是大乘法，它還通小乘聖人法。下面我們簡單介紹一下。　　「虛空無為」，是用虛空來比喻我們的一真法界的空性。真如佛性量同虛空，沒有妄想、沒有雜染，儘管現一切相，起諸般妙用，而無絲毫住著，宛如虛空一樣無所作為，故名虛空無為。這種無為，實際上是指我們用功修行，進入無修、無得、無證的境地，圓滿了一真法界的神用。　　「擇滅無為」，是以無漏之智選擇相應的法門，斷掉種種障礙，滅掉種種雜染，從而體現真理、證入菩提。此法是權教菩薩用的分斷分證法，教下叫做「無明分分破，法身分分證」，不象大乘圓頓菩薩是圓斷圓證的。　　「非擇滅無為」，是指實教菩薩不用選擇某種方法來分斷無明，而是如實觀照。就是觀照法性本來寂滅、本來無為、本來如此，並不是選擇某種法門，經過修鍊，方變得無為的。所以，非擇滅無為和上面的擇滅無為是完全相反的。擇滅無為是要選擇某種佛法來修證，從而斷掉諸種障礙、雜染，方證得無為。非擇滅無為識得法性本來如此、本自寂滅、本來無為，完全不須選擇某種法門來修證而成，故名「非擇滅無為」。　　「不動無為」，是指功夫修到離開了三禪天、進入四禪天的境界後，沒有歡喜、快樂等等來動搖其身心，而且水、風、火三災對其也奈何不得，故名不動無為。它是小乘聖人所證得的有餘涅槃。　　「受想滅無為」，是四空天的無所有處。受想不行，通滅盡定，而不是無出、無入的大乘定，故名受想滅無為。受想滅無為和不動無為均屬二乘人所證境。　　「真如無為」，是眾生的理體、我人的佛性。它本來非真非妄，不變不易，法爾如此，故名真如。依相宗說來，要證這個真如妙體，須修三觀：一是凡夫的遍計所執性。凡夫執著、追逐外境，昧卻本來，認假作真，無所不要，無所不著，故為遍計所執。二是依它起性。因修觀而明一切事物皆無自體，全是因緣合成，依靠它物而有。如草繩無有本體，依草而有，繩不可得，故空卻諸相而證入本性。三是圓成實性，即真如佛性。這三觀是相宗的實修方法。從「依它起」觀空，了卻「遍計所執」，即證入「圓成實性」。這一心三觀也是很妙的方法。宗下是從八識起修，直截指示你認識真如本體，即八識之中本有之覺性，就是本覺，即《起信論》所說的真如門。認識了真如本體，還沒有證到一心——清凈法身。所以，還需綿密保任、除盡妄習，才能圓證菩提。　　法相宗把一切有為無為、有漏無漏諸法，都歸納在「百法」中，以總括宇宙萬有。其中，「心法、心所法、色法、心不相應行法」四法所包含的九十四種法是凡夫所執的「人我」和「法我」，六種無為法是二乘和菩薩所執的「人我」和「法我」。同是我、法二執，卻是有粗有細。粗的是分別我法二執，細的是俱生我法二執。這兩種執著從凡夫開始，至外道二乘，經過三賢十聖，到等覺菩薩，才可凈盡。凡夫因執著五蘊四大假合之身為我，則有分段生死。外道執取「陽神」、「神我」，二乘執著「理我」。所以，修到七地菩薩以前，都沒有離開俱生我執，也都還有變易生死之苦。　　「法執」即我所執之法。凡夫誤以為自己的身體、自己的思想是實實在在的，以為這個身心世界是實有的。身內五根為「正報」，身外六塵、衣食住行等等為「依報」，這就是凡夫的法執。外道所執的是妄想涅槃。二乘所執的是偏空涅槃。菩薩所執的是取證真如（以為真如可證）。所以說，二乘和菩薩雖然已經有所修證，但仍然是迷悟相對，還在生滅里。就是修到了第八地菩薩，已經證到平等真如，也還有執著，叫微細法執。這一切都是一個「執著」，這都是「法」，都因為「有所得」、「有所證」。《心經》云：「以無所得故」，這才是究竟法。生滅消匿，凡聖情盡，方見一心之用。直到最後，一切都沒有了，禪宗里叫「一絲不掛」，那才是「歸家穩坐」。只有破盡人我、法我二執，才能顯現一心，是名為佛。佛教的理論分析起來是很細密的，修行方法也很多很深。但是，我們不能光去分別名相，執著在名相上，記取名言，那就離道更遠，而且大家分別爭辯也就更多。我們要知道「即相即性、即性即相，相就是性、性就是相」。只有領會了性相不二，才算真正得到了佛法的要領。　　聽了上面所講，有些修道人會說：「這樣微細的佛法，又很深奧，看來是很難修成功的。我們何時才能圓滿成就呀？」大家不要這樣想，不妨舉一個公案供大家參考。　　《楞嚴經》云：「汝與眾生，亦復如是，寶覺真心，各各圓滿。如我按指，海印發光；汝暫舉心，塵勞先起。」　　有一次，潭州東明遷禪師和真如庵忠道者在一起閱讀《楞嚴經》，至「如我按指，海印發光」處，忠問：「如我按指，海印發光，佛意如何？」遷禪師說：「釋迦老子好與三十棒！」忠問：「為什麼如此？」師喝道：「用按指作么？」（為什麼要按指呢？難道只有按指才放光，不按指就不放光了嗎？這放光不只是佛顯神通，放出大光明，震動十方世界，也不是另有一個寶物——海印。而是用海印來比喻我們的自性、比喻一真法界。這一真法界無時無刻不在放光。絕非有所舉動，它才放光，才見性的存在。無動作時，性也沒有隱沒，也在發光。我們的佛性，時時都在各人面門放光，從來沒有間斷，真性沒有退隱的時刻。我們的一切言談舉措都是一真法界的妙用，這也是海印放光。即便我們不見、不聞、不行動時，也沒有失掉它的妙用，它仍在發光。因為它是湛然不動、不生不滅的。）忠道者接著問：「汝暫舉心，塵勞先起，又作么生？」（雖然佛性時時都在發光，但一舉心動念，就把本性光明遮蔽不見了，這又怎麼解釋？）遷禪師厲聲猛喝：「也是海印發光！」大家注意，這句話非常重要！大家不要以為起心動念或有所舉動，就是塵勞妄念，把心光遮了。那是斷章取義，割裂經文，誤解了。經里不是明明說「寶覺真心，各各圓滿」嗎？要曉得，這言談舉動正是真如佛性的妙用！我們在前面曾多次講過。昔異見王問婆羅提尊者：「性在何處？」尊者說：「性在作用。」王問：「是何作用？」尊者曰：「在胎為身，處世為人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在舌談論，在手執提，在足運奔。」因此，所有一切舉止行動都是我們真心的妙用，都是真心的顯現，不要當作妄想妄動。　　卧輪禪師曾作了一首偈說：「卧輪有伎倆，能斷百思想。對境心不起，菩提日日長。」六祖聽到這首偈後，說：這首偈還未真正明白佛法真義。如果依據這首偈來修行，就死掉了。對境心不起，認為這是功夫好，是錯誤的。要曉得：我們修道成佛是成活佛。絕不是死在那裡，變成金木土石，那還成什麼佛呢？那樣不能起用，不能度生，一點價值都沒有。所以，六祖也作了個偈子：「惠能沒伎倆，不斷百思想。對境心數起，菩提作么長？」「惠能沒伎倆」是針對有伎倆而言的。所謂有伎倆，即是有功夫，心有所住，不空蕩，著在功夫上了，這就是法執，是不行的，要把這「功夫見」打掉。修到八地以上才進入無功之用，方是大用。八地以下都是有功之用。「不斷百思想」，思想就是識神。前面我們曾說過，一提起識神，大家都害怕了。識神本是個壞東西，是生死根本，但我們認識了本性之後，識神就變為妙用了。識神是為主人工作的僕人，真如猶如主人，主人指揮做什麼事，識神就做什麼事，方見妙用無邊。所以，思想用不著斷，斷了就不能起用了。真心和識神，如水和波，除掉了波，水也沒有了。真心發起思想，才能應緣接物、隨緣起用，才能神妙無邊。假如斷除了思想，象一塊木頭、石頭，那還有什麼用呢？所以「不斷百思想」。「對境心數起」，不起心動念，怎麼能起用呢？譬如，我們說法，也要起心，也要動念呵！聽法也不能不起心動念。雖起心動念而不著相，等於沒有起心動念。正起心時，也不見有話可說，有理可得，這就叫做不起而起、起而不起，歸於空寂。真性起妙用，就是雖比量而現量，雖分別而不分別。絕不是一切都不知道、死而不動，而是了了分明、妙用無邊。所以，「對境心數起」正是起用時。「菩提作么長」，菩提是妙明真心，不增不減、不生不滅，即使修成果地佛，也沒增加一分，怎麼會有所增長呢？卧輪禪師聽了這首偈，翻然改悔，從而證入大道。　　遷禪師對忠道者說：「也是海印發光！」就是告訴我們，應緣接物之時，正是真心妙用之處，即海印發光。不要當作起心動念，即落入塵勞。只要隨起隨滅，不住、不停留，正起之時，也不見有心可起，那就是真如的妙用。若以為不起心動念就是大道，那就錯了。住在黑山背後，就不能成道了。我們要能隨緣起用、應緣接物，一切事情都可以做，這正是我們的大機大用，這就叫做「無為而無不為」。　　剛才我們已提到，要破五蘊，看起來不容易。因為它含一百法，單是色蘊就有十一個色法。但只要把道理搞通，破起來也非常容易。如果識得這一切色相都是虛妄不實，都不可得，則不去執著、不計度分別、不妄自議論，那麼，一切色法、一切作為就都是妙用。所以，《心經》說：「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。」我們不僅要認識到色無自體，系因緣合成而有，色的當體就是空，色和空是一而二，二而一的；而且還須更進一步認識到，這個空是妙有真空，即我們的真性，不是空無所有的空。這一切色相皆是我們的真性所示現、所造作，皆是自性的影子，皆是我們的化身。那麼，還有什麼可分別執著的呢？這樣，就能空卻色法、破除色蘊了。　　舉一反三，色蘊一破，下面的受想行識四蘊，也就隨之紛紛而破了，因為同樣都是虛假不可得的幻影。色相既不可得，還受個什麼呢？無受，想又從何生起呢？依次，行和識也就都不存在了。於是，一破一切破，統統破滅無餘了。因此，《心經》說：「受想行識，亦復如是。」受想行識四蘊是心法，含受、想兩蘊所攝的五十一個心所法，行蘊所攝的二十四個不相應法，識蘊所攝的八個心王法，共計八十三個心法。五蘊是總法，是一切法的總攝、總體。色蘊既為空性所變現，那麼，受想行識四蘊，亦不外如是之理。即受想行識也是真空妙性所顯之用。真空就是受想行識，受想行識就是真空。一切攝歸為自心，無點滴余法存在。一破一切破，八十三個心法，也就消滅無餘了。

以下轉自佛教網路

　　●百法：　　宇宙間之森羅萬象，其數無量無邊，佛典名之曰萬法，或曰諸法，亦曰一切法。法者，總該一切事務之稱，梵語達摩之義譯也。所謂萬法，即萬有萬事萬物之意。達摩之本義為軌持。持者任持自性。軌者，軌生物解。任持自性者，任載攝持自家之特性。軌生物解者，能為軌範，令他生解智。宇宙間所有萬事萬物，無論為小為大，為有形為無形，為真為偽，為事為理，無不各自任載攝持自家一定之特性，常不改變。以任載攝持自家之故，能為軌範，令他生某事某物等解；故概名為達摩，義譯雲法。　　關於法界諸法即宇宙萬有之分類，有種種施設；俱舍論立七十五法，百法明門論立百法。百法論，又分百法為五位，謂一切法略有五種。一者心法，略有八種。二者心所有法，略有五十一種。三者色法，略有十一種。四者心不相應行法，略有二十四種。五者無為法，略有六種。是為五位百法。俱舍論亦分七十五法為五位。一者色法，此有十一。二者心法，唯一。三者心所有法，有四十六。四者心不相應行法，此有十四。五者無為法，此有三種是為五位七十五法。
　　●色法：　　色法者，有質礙之諸法，即通常所謂物質。所謂色，有質礙變壞示現等義。質礙者，有體質，彼此相拒相礙。變壞者，有質礙故，遇余手足刀杖等觸對，即便轉變破壞。示現者，有方所形相，表示顯現。此色法乃心王心所二所現之影相，先能後所，故次明之。此有十一種。即五根五境及法處所攝色。　　五根者，一眼根，謂照矚青黃等色，長短等形；令內界之心作用即眼識生起之官能。二耳根，謂能聞音樂等聲，令耳識生起之官能。三鼻根，謂接觸澀滑等境，令身識生起之官能。根者，能生義，增上義。此五法有勝用增上力，能發起眼等五識，令緣取色等五境，故名為根。　　五境（舊譯作五塵）者，色聲香味觸，眼耳鼻舌身五識所游履攀緣之境界也。一色者，眼根及眼識之對境，謂顯色形色及表色對。顯色，謂青黃赤白光影明暗雲煙塵霧空一顯色等。形色，謂長短方圓粗細高下正不正等。表色，謂取捨屈伸行往坐卧等。二聲者，耳根及耳識之對境，謂內聲外聲內外聲，即有情聲非情俱聲等。內聲，謂手相擊語言等聲。外聲，謂風林駛水等聲。內外聲，謂以手叩弦等聲。三香者，鼻根及鼻識之對境，謂芬馨惡臭等。四味者，舌根及舌識之對境，謂苦酸甘辛鹹淡等。五觸者身根及身識之對境，謂能造大種及所造假觸。能造大種者，謂地水風四大。堅勁義，是地義。流濕義，是水義。溫熱義，是火義。輕動義，是風義。此四為依，方有造色。色香味等，必依此四生故，故此名能造大種，余名造色。言大種者，周邊一切色法，故名大。能生一切色法，故名種。即以體寬廣，別相增盛，起大事用，故名為大。與彼余色為所依性而能生成，故名為種。言造色者，一切色香味等，依前四大之所生起故，事彼所造，名所造色。大種者，觸境之實體也。於此四觸境之分位，有所造假觸，謂澀滑輕重等身體外部之感覺，冷飽力劣等體內部之感覺等。　　法處所攝色者，非前五識之對境，但第六意識所緣。意識所緣境，總名法處。此中極略色，極迥色，受所引色，定所生色，遍計所起色，五種者；意識所對，攝屬法處之色法；故名法處所攝色。就中極略極迥，皆極微。極微者，以假想漸次分析土石竹木等粗色，至不可析，假說極微，非別有實體。小乘有部宗所謂極微，三世實有，常恆不變。經部成實，現在實有過未無體。大乘法相唯識宗，一切物質，大自日月星辰山河國土，小至微塵之細，隨其量之大小，從阿賴耶識之種子頓現，非別變作眾多極微，合成粗色。一極略色者，十五種色法之極微。十五種色法者，五色根，除迥色等餘五色境，四大種，法處實色。法處實色者，次定果實色。次弟分析此十五種色法，至極小處，即極微，名極略色。二極迥色者，空界色之極微。空界色者，明暗光影迥色及空一顯色。空界色上下見別，分成迥色及空一顯。此六種總稱迥色。離礙方顯，立以迥名。分析此迥色至極微，名極迥色。三受所引色，謂無表色，由領受諸戒品（五戒十善等）所引發，故名受所引色。四遍計所起色者，無實事之諸色相，謂不明暸意識獨緣根境，虛妄構畫所變；如龜毛兔角空華之類。五定所生色，一名定自在所生色，謂由定力所變現之色聲等色法。勝定力故，於一切色皆得自在，如入火光定，則有火光發現等。此色通假實，八地以上菩薩，能變現實法，是曰定果實色。　　俱舍色法，共有十一，五根五境及無表色。法處所攝，獨立無表。
　　●佛教與心理學　　心理學是一門以研究人類精神生活為對象的學科，其源頭包括醫學、哲學、科學、宗教學、教育學、社會學等等，後來也被應用於各種學科、事業之中。今日社會中，舉凡教育、工業、商業、醫學、軍事、法律、政治、社會、科學、藝術、運動等，無一不與心理學有關，因此心理學的重要性也與日俱增。　　心理學是觀察意識形態的心理作用及行為模式，西方心理學家能研究人格的發展過程以及行為的潛在因素，但卻無法做到人格的改造，因為它有一定的範圍限度。佛教能對人類心理有充分的了解，並提供對治方法。如《華嚴經》云：「了達三界依心有，十二因緣亦復然，生死皆由心所作，心若滅者生死盡。」　　佛教對「心」的詮釋，有諸多層次的分析說明，更用許多的譬喻來闡釋我們的心，進而教導我們如何找心、安心、凈心，足見佛教心理學凌駕於西方心理學之上。佛教對心的看法　　「心理學」一詞，西文原意為「闡釋心靈的學問」，後來引申為「研究人類自身問題的行為科學」。這種發展演變符合佛教對宇宙人生的闡釋，所謂「心能生萬法」，佛教從心的角度概括世界萬物的一切，並對人的行為問題進行根本性的探討與闡釋。因此，佛教早已構建一套成熟的心理學知識體系。佛教的教義幾乎都在談心，在諸多經論中隨處可見，其中以「唯識學」對人類精神的分析，最具現代心理學色彩。唯識學是佛教心理學的教科書，將人的心識分為八種：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識，稱為「心法」。　　佛教講心含八識，表示心並非單一元素，而是各種因的聚集，這些因來自眼、耳、鼻、舌、身、意人體六根的作為，又以末那識緊持「我」的意識，須臾不斷，因此收集各種心識種子的阿賴耶識，便伴隨著眾生生死輪迴不已。所以佛教說此刻的「我」是從過去累積至今而成的，而「我」未來的發展，就決定於此刻的所作所為了，所謂：「欲知前世因，今生受者是；欲知來世果，今生作者是。」　　「三界唯心，萬法唯識」，宇宙人生的一切現象，在我們的心裡不過是八識所變現的假相而已。我們的眼、耳、鼻、舌、身、意六識，分別、執著外在環境的色、聲、香、味、觸、法，依個人的判斷力差別，而有真假認識，並逐漸建構出自我理解的宇宙人生。其實，萬物成、住、壞、空不斷異動，心念生、住、異、滅剎那生死，那有常住不變的宇宙人生呢？世界都在我們的心裡呀！這個聚集我們多生累劫善惡種子的阿賴耶識，如同大倉庫，收藏今生已不復記憶的愛恨恩怨種種，不時左右我們現世一切行為的抉擇，佛教稱之為「無明煩惱」。由於無明煩惱的業力因緣，我們投胎轉世；當過去所種的惡因種子現行時，我們心煩意亂，六神無主，更造惡業，又成惡因種子；當過去所種的善因種子現行時，我們心明智朗，良心不昧，多做善業，善因種子回熏阿賴耶識。這是佛教唯識學理論的「種子起現行，現行熏種子」，藉以闡釋人類一切行為的心理動機。　　由於過去無明煩惱的影響，造成我們情緒與判斷力的偏差，更因為貪、瞋念頭的興起，使我們生出妄識妄心，錯看世間的一切。如同植物種子的生長，沒有陽光、雨水的因緣，也不會開花結果。因此，人類心靈深處雖然存在著各種愛恨恩怨的潛意識，在遇到外在環境的人事物而欲起現行時，還可以靠現前的真心智能來防範惡緣，增加善緣。　　真心與智能的強大，要靠我們勤修戒、定、慧來達成，如此真心與妄識的心理交戰過程，佛教稱為「轉識成智」。「識」是過去經驗的心理包袱，真心智能則是人類超越今生苦厄，解決內心衝突，避免來世輪迴的針砭。　　唯識學又將人的心理反應分析成五十一種，稱為「心所有法」，其內容如下：　　五種隨時存在的心理行為(遍行)：作意、觸、受、想、思。　　五種特別營造的心理行為(別境)：欲、勝解、念、定、慧。　　十一種良善的心理狀態：信、精進、慚、愧、無貪、無瞋、無痴、輕安、不放逸、行舍、不害。　　六種根本煩惱：貪、瞋、痴、慢、疑、惡見。　　二十種煩惱心態：忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、惛沉、掉舉、失念、不正知、散亂。　　四種未定善惡的心理：悔、眠、尋、伺。　　佛法廣博精深，將人的心理反應分析得如此周密微細，研究心理學的人如果再來研究佛學，必然會有大開眼界的收穫。心的譬喻　　佛教認為人類的問題、煩惱，根本源頭在於「心」，因此主張開發人們心中無量的寶藏，將噁心改為善心，教導眾生如何用心、安心、找心。佛陀說法四十九年，無論是講四諦、十二因緣、六度、四攝等種種法門，都離開不了心。因為心主宰人的一切行為，一個內心清凈的人，所行所言所思必定是清凈的；若心雜染，所見所聞必然是污穢的。所以經上說：「心雜染故，有情雜染；心清凈故，有情清凈。」世間上種種的痛苦煩惱，皆由心造，我們的心在五趣六道里流浪，多生多劫以來不聽從指揮，貪求五花八門的外境，對名利、金錢、權勢、愛情，汲汲營營追求、計較、分別。其實我們的心原本也與佛陀一般，能夠包容一切；如太陽、月亮，可以照破黑暗；如田地，可以滋長善根，種植福德；如明鏡，可以洞察萬物，映現一切；如大海，蘊藏無限能源寶藏。在佛經里，佛陀以種種法譬喻心，今列舉十種譬喻來說明心：心如猿猴難控制：古人以「心猿意馬」形容心，說心就像猿猴，生性好動，活蹦亂跳於林木之間，片刻無法靜止。　　心如電光剎那間：心如電光石火，迅速無比，動念之間，馳騁宇宙，毫無障礙。譬如動念想去歐美遊覽，心中馬上浮現歐美的景緻，彷彿身歷其境一般。其速度之快，就是電光也趕不上。心如野鹿逐聲色：野鹿在荒野上奔跑，口渴了想喝水，便四處追逐，尋找草原。我們的心就像野鹿一樣，難以抵抗五欲六塵的誘惑，終日汲汲營營於聲色犬馬。　　心如盜賊劫功德：我們的身體就像是一座村莊，五根是門戶，而心是這個村莊的盜賊，竊取我們辛辛苦苦積聚的善事功德，使我們身敗名裂。王陽明先生曾說：「擒山中之賊易，捉心中之賊難。」我們如果能馴服心中的盜賊，使其歸化柔順，就能做心的主人，長養無上的功德。　　心如冤家身受苦：心是我們的冤家仇敵，專門替我們製造煩惱，使我們受種種的痛苦煎熬。經上說：「罪業本空由心造，心若亡時罪亦無。」我們的心本具佛性，清凈自在，卻因種種妄念，使我們的軀體受苦受難。如果能夠泯除我們的妄心雜念，這個冤家便能與我們化敵為友。　　心如僮僕諸惱使：心像僮僕，受到客塵的驅使，向外攀緣，產生種種的煩惱。經上說我們的心有三毒、五蓋、十結、八十八使，乃至八萬四千煩惱，這些覆、蓋、結、使，都能蒙蔽我們的智能，束縛我們的心靈，使我們不得自在。如何轉心的僕役為主人，就看我們如何對心下功夫了。　　心如國王能行令：心是身體的國王，具有至高無上的權力，能夠統帥行權，指揮一切，指示我們的眼耳鼻舌身意，產生感官、認知的種種作用。　　心如泉水流不盡：我們的心就像活水，汨汨地流淌著，具有無限的潛能，蘊藏無盡的寶藏，如果能有效地運用我們的智能泉源，將可免除匱乏的憂懼。　　心如畫師描彩畫：《華嚴經》上說：「心如工畫師，能畫種種物。」我們的心如善畫的畫家，能夠描畫出種種的圖畫來。心中希聖求賢，自然能浮現聖賢的風貌；心如凶神惡煞，面容便如魔鬼羅剎一般的猙獰，所謂「相隨心轉」，就是此意。　　心如虛空大無邊：心的本體猶如虛空一般廣大無邊，能夠涵容天地萬物。經上說：「若人慾識佛境界，當凈其意如虛空。」虛空至大至廣，無有涯岸，虛空成就萬物而毫無執取。我們要了解諸佛的境界，便應該將心擴充如虛空那幺無邊無際，無牽無掛，才能包容宇宙萬有，覆蔭一切眾生。　　心靈凈化之道　　現代的醫藥發達，各式各樣的藥品無奇不有，表示現代人所患的毛病之多，已經到了史無前例的狀況。我們生理上有所謂的癌症，心理上何嘗沒有不治的絕症呢？貪、瞋、痴、慢、疑就是不可等閑視之的病患。身體上有了疾病，不僅要打針吃藥加以治療，還要吃補藥滋養。中國有一句老話說：「藥石醫假病，真病無葯醫。」所謂的真病，指的就是心病。事實上許多的疾病是導因於心理作用，最淺顯如腸胃病，百分之八十以上和情緒脫離不了關係，如果我們能夠常常保持心平氣和，許多的疾病自然能夠不藥而癒。　　心理上有了毛病，要用什麼心藥來醫治呢？佛陀說了八萬四千種法門，就是為了對治我們八萬四千種頑強的心病，譬如貪病若不持戒律以去除，心必定隨著貪慾四處紛飛奔逐；瞋病若不修禪定以根治，心則生活在焚烈的火焰之中，很難做到「如如不動」的境界；痴病也唯有智能才能治療，因為智能能夠照破痴暗的無明，讓我們的心恢復光風霽月的本來面目。　　我們的心除了貪瞋痴三毒的重病之外，還有許多大大小小的疾病需要去凈化、改造、征服。佛法告訴我們治心的方法有：　　以靜心對治動心：現代生活緊張快速，大多數的人都患有浮躁不安的通病。因此，在我們每日的生活中，至少必須有幾分鐘的靜心時間，來做滌清塵慮，自我寧靜的訓練工夫，讓心湖的污垢沉澱，生定發慧。　　以好心對治壞心：我們的心時而聖賢，時而惡魔，浮浮沉沉，好好壞壞。好心一起，萬事一切如意，惡念一生，百萬障門就開啟，因此我們要摒除壞心，護持正念，培養慈悲仁愛的心。以信心對治疑心：世間上有不少悲劇是導因於猜疑，懷疑朋友不義、伴侶不忠、親人不睦。疑念一起，如繩縛身，寸步難行。《大智度論》云：「佛法如大海，唯信能入。」建立信心不僅讓我們與佛法真理相應，也讓我們更能包容、接納世間的一切，堅定我們的信仰。　　以真心對治妄心：眾生因為人我計較分別，個人喜惡差異，而生出種種虛情妄心。我們必須以泯除差別、平等一如的真心，誠懇踏實地生活，才能創造真善美的人生。　　以包容心對治狹隘心：我們的心要如同大海，彙集百川而不改原味；要如虛空，榮譽毀辱都不隨境轉。唯有尊重與包容的寬大心胸才能救度我們忌妒、狹隘的心。　　以無心對治有心：人的生命中如果只有金錢，一旦沒有了錢，生活就會痛苦不堪；如果以愛情為生活的重心，一旦愛情變質了，就會很苦惱。有所執著，就有所對待、牽繫，如何自在？不如以無心對治世間假有、虛有的妄執，這樣一來，便能享受隨緣放曠，任運不系舟的逍遙。　　以永恆心對治無常心：佛教說諸行無常，世間固然無常多變，心念縱使生滅不已，只要我們發心立願，自利利人，則虛空有盡，願力無窮。《華嚴經》云：「初發心便成正覺。」初發心菩薩的心等同佛心一般清凈，但要更進一步發恆常心，保持初心不退，才能圓滿菩提。以平常心對治好奇心：現代人喜歡標新立異，事事好奇，更有不肖份子以光怪陸離的招術迷惑人心，污染社會。禪宗說：「平常心是道。」用平常心來生活，必能體會到「日日是好日，時時是好時」。除了以上八點，我們還要培養耐心、虛心、細心、孝心、直心、誠心、赤子心、清凈心、慈悲心、寬恕心、歡喜心、布施心、供養心、平等心、忍辱心、慚愧心、懺悔心、感恩心、般若心、菩薩心、佛心，發揮心的不可思議妙用。
　　●佛教對現代心理學的貢獻　　西方心理學家佛洛依德是精神分析理論的創始人，也是西方學術史上首位重視人類潛意識作用的思想家，他以此發明，媲美牛頓與哥白尼在科學上的成就。其實早他一千多年的東方佛教徒已造出《八識規矩頌》，以第八阿賴耶識為名，對潛意識作了詳細的分析、說明。　　佛洛依德的著名弟子榮格，繼續闡揚潛意識理論，他對東方的佛教、禪、瑜伽等，有相當精深的研究。榮格吸收東方佛教思想，進一步將人的精神領域分為意識、個人無意識、集體無意識三個層次。個人無意識就像一座記憶倉庫，儲存著個人被壓抑的心理情結；集體無意識則儲藏著人類世代相傳的潛在原始意象；這些理論與佛教所說的「阿賴耶識」十分相近。這是佛教對現代心理學產生影響的實例。第二次世界大戰後，西方學術界崛起人本主義心理學，以馬斯洛為代表，他將人的需求分為五個層次，最高層次是「自我實現」。他引用佛教「正受」、「開悟」的概念，詮釋自我實現者的理想境界，認為自我實現的最高境界是一種生命體驗，神秘神聖，令人心醉神迷，幾乎達到超越時空，相對忘我的地步。馬斯洛經常用佛教的「涅槃」境界來描述這種生命體驗，並主張佛教「無我」與佛性「真我」的哲理能引導人的自我實現趨向利益社會大眾。　　另一位人本心理學家弗洛姆，對佛教禪學有濃厚的興趣與精深的研究，極力推崇佛教「慈悲為懷」、「令諸眾生畢竟大樂」的宗教情操，他認為勇於為他人犧牲奉獻的生命理念，有助於醫治西方人的社會病態。　　晚近由人本心理學派分化出來的「超越自我心理學」，融和佛教教義與西方心理學，擴大傳統心理學的範圍，被譽為「充滿現代智能氣息的心理學派」。該學派研究的內容包含超越自我的精神狀態、價值觀念、生活意義、臨終關懷、個人與全人類的關係、個人與自然界的關係等，主張透過冥思以超越心境，並用現代科學原理論證說明佛教心理學中過去很難解釋的某些精神現象。上述範圍幾乎接近佛教所主張的「同體共生」的內涵。　　超越自我心理學的代表人物傅蘭克，十分重視生命意義與死亡歸處的探索，他認為人類可以透過自身的努力創造美好的生活，展現生命的意義。又進一步提到人類在面臨痛苦或死亡時，若能調整心態，積極面對外在環境，將會體驗到生活更深刻的意義，活出毅力與尊嚴來，傅蘭克因此創立「意義治療法」。意義治療法可以說是從佛教「萬法唯心」的教義引伸發展出來的。《維摩詰經》云：「心凈則國土凈。」佛教一向重視日常生活的體驗與實踐，特別是如何超越生死的問題。當前超越自我心理學派的學者已經開始重視生死智能與現代人心理解脫的關係，未來必定也走向融匯西方精神治療與東方佛教解脫的趨勢。人們生活在社會經濟成長迅速，科技文明發達，物質富裕的現代，精神食糧卻相對的匱乏。當身心受到外在環境種種的壓力，或挫折傷害，無法調適克服時，心理則易生病，產生苦悶、燥郁。佛教心理學指出一切痛苦的根源，昭示生命的意義價值，引導眾生認識心中的秘密，拋棄內心的貪、瞋、痴，防範心理疾病的產生，幫助人類建立健全的身心，享受幸福快樂的生活。　　二十世紀五○年代以來，西方心理學的主流思潮，廣泛吸取東方文化智能，並多方展現佛教的思想特色，足見佛教心理學是最究竟、最完整的心理健康學。隨著現代科技的日新月異，佛教心理學必然更能因應時代的需求，為現代人類解決更多心理的問題，造福社會。