佛陀時代原始佛教教理綱要(梁啟超) - 一個人的世界

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（原題《印度之佛教》）　　劉先生為諸君講史，正講到印度部分，因為我喜歡研究佛教，請我代講《印度佛教》一章。可惜我所有關於佛教的參考書都沒有帶來，而且為別的功課所牽，沒有時間來做較完密的講義。現在所講很粗略，而且還許有不少的錯誤，只好待來改正罷。所講分兩大部，如下：　　第一部，佛陀時代及原始佛教教理綱要　　第二部，佛滅後宗派之衍變及其衰亡（此部缺）十四、十，廿五屬稿。啟超。清華。　　佛生滅年　釋迦牟尼佛到底什麼時候的人呢？因為印度人看輕歷史，而且時間觀念，尤極麻糊，所以五印典籍中對於佛生滅年竟沒有明確的記載。後來各地傳鬧到五六十種之多，最早的和最晚的比較相去至五六百年。直到最近，歐洲人用然臘史料考證亞歷山大大王與印度之笈多大王會盟年代，循此上推，又參以新發現之阿育王的石刻華表，又參以錫蘭島的年代記，才考出釋迦是在西紀前四百八十三年入滅。幾成為學界定說，但中國大籍（注釋：「大籍」，似應為「文籍」或「史籍」，然無版本根據。陳引馳整理本（遼寧出版社１９９８年３月第一版）徑改為「文籍」，不知何據，且存疑。）中原有一條孤證即所謂「眾聖點記」者，足與近說相發明，可惜向來佛教徒不注意且不肯相信。梁僧佑《出三藏集記》卷十一《善見律毗婆沙記》條下記《善見律》卷末有一行跋語云：「仰惟世尊泥洹以來年載，至七月十五日受歲竟，於眾前謹下一點，年年如此。感慕心悲，不覺流淚。」（注釋：此引文出《出三藏集記》卷十一《善見律毗婆沙記》條下第十五《出律前記》。）隋費長房《歷代三寶記》卷十一詳載此事本末，大概如下，佛涅盤後，佛弟子優波離即時結集律藏，編成這部《善見律》，以其年七年十五日「夏安居」終了時，將這律用香花供養，隨在律的末簡點一點，年年如此。優波離臨死，將這律傳與弟子陀與俱（注釋：原誤作「陀與佚」，今改正。），再傳到須俱。如是師師相傳，都系以那日點一點。到六朝時，那原本傳到僧伽跋陀羅手。僧伽跋陀羅帶到中國，以齊永明七年在廣州竹林寺譯成漢文，即以其年七月十五日下最後一點，共約九百七十五點。循此上推，知佛入滅在周敬而遠之王三十五年，魯哀公七年，即西曆紀元前四百八十五年，比孔子早死七年。這段眾聖點記故事、雖佑、房兩書記得很確鑿，但中國唐宋後佛教徒，總喜歡把佛的年代提前，來壓倒道教的老了。所以《釋迦譜》、《佛祖通載》一類書，對於此說都肆行攻駁。現在歐人所考，若合符契，於是此說價值乃驟增。我們根據彼我兩方最寶貴的資料，可以斷定釋迦牟尼是距今未滿二千五百年前我國春秋末年和孔子同時的一位聖人。　　佛之種姓產地及其略歷　　印度把人類分為四階段：一婆羅門，二剎帝利，三吠舍，四首陀羅。我國譯為四種姓。釋迦屬第二級之剎帝利種姓。他的產地是迦比羅城。西藏印度交界有座大雪山，那城即緊靠山麓。他便是城主凈飯王的太子，俗名悉達多。他出世不到一個月便死了母親，靠姨母撫育長成。十九歲便出家學道。相傳未出家前，嘗游四城，碰著生、老、病、死四種人，他發生無限感慨和非常煩懣。刻意對於人生問題求根本的解決。於是拋棄他的王位和一切世間娛樂，不管家人如何勸阻，毅然出家去。出家後到處求師訪道，曾請教過當時有名的兩位大師阿邏羅迦藍和郁陀伽羅摩子。但討論的結果，不能論他滿足。於是跑到深林里苦行六年，每日僅食很少很少的東西維繫著生命，到底無所得。最後他覺得路走得不對，卒拋棄這種無胃的苦行，很舒泰的觀察宇宙實相，到底被他發明這千古不磨的佛法。他確然自信已具「一切智」、能度一切苦厄，不願獨善其身便了，更起而普度眾生。於是巡任說法四十九年，從最初度憍陳如等五比丘起，到最後度百歲老嫗須跋止，直接受業弟子數千，受感化在家修行者不計其數。他周遊所及約及印度全境之三分一，屢游及常住的為摩竭陀國之王舍城、吠舍離城、拘薩羅國之舍衛城等外。七八十歲時，在拘屍城外婆羅雙樹下作最後之說法，遂入涅盤。　　　佛出世時婆羅門引教之形勢　　印度文化發源於「四吠陀veda」。「四吠陀」次第成立，其最大者蓋起自佛前二千年，次則優波尼煞曇VPanisad或譯為《奧義書》，亦起於佛前五六百年（《奧義書》即第四吠陀。前三吠陀偏重宗教儀式，此多言哲理。近人張本華（注釋：「張本華」，疑為德國哲學家「叔本華」之誤。）曾極口讚歎，謂為人類最高智慧之產物。《奧義書》亦次第成立，最早之部分，蓋起於佛前數百年，然佛時代及佛滅後似尚的增補不少）。這都是婆羅門種姓所創造的文化，直到現代，所謂婆羅門教或印度教者，仍是在這一條線上，衍襲出來。即佛教也未嘗不憑藉他做基礎。雖然，當佛出生前後，實印度思想極混雜而革新機遠將到之時。我們從佛典中斷片的資料比較考證，可以看出當時有吠陀派與反吠陀運動之兩大潮流。吠陀派中復可分為下列三條：　　（一）婆羅門傳統思想。他們有三句話：「吠陀是天書」，「婆羅門種姓是人類中最尊貴的」，「祭禮是萬能的」。這種思想，本是一千多年傳襲下來，到佛生時當然還保持著它的隋力。但是這種頑固專制主義，終不能永束縛方新之人心。況且那時的婆羅門驕奢淫泆，恰如歐洲宗教革命前之羅馬舊教徒，其不能維持社會之信仰明矣。　　（二）民間迷信對象之蛻變。吠陀純屬多神教，祭典極繁重，到那時人民漸厭倦那嚴格的儀式，往往在諸神之中擇一神為信仰中心。那時最時髦的神有三個：一、梵天；二、毗紐拏天；三、濕婆天。信仰對象，漸有由多神趨於一神之勢。　　（三）《奧義書》之哲學的研究。《奧義書》雖為中吠陀之一，但其中關於哲學理論方面的話極多。所謂「梵即我，我即梵」之最高理想，以視前三吠陀，實際上已奪胎換骨。與佛教先後並起之數論Samkhya、瑜伽Yoga兩派哲學，雖仍宗吠陀，精神實已大生變化。　　吠陀派本身形勢即已如此，此外不滿於吠陀教義的人，當然是益趨極端了。還有一點主應該注意。當佛生前一二百年間，印度始終以恆河上游俱慮地方為文化中心。俱慮文化，純然為婆羅門所造成。到佛生時，東部南部新創立四個王國，就中摩竭陀、拘薩羅兩國尤強（後二百年統一全印的阿育王即摩竭陀王）。這兩國都是最獎勵自由思想的國家，無論何派學者都加保護敬禮。所以「反吠陀派運動」都以這兩國京城——舍衛及王舍城為大本營。自此印度文化中心也隨政治中心而轉移到東南了。自「反吠陀運動」發生以來，印度思想界極燦爛而亦極混雜。佛教即此參加此運動中之一派，而最能應時勢以指導民眾者也。　　當時思想界之革新及其混亂　　佛時代之印度思想界，恰如戰國時代之中國思想界。寫戰國思想界最有趣味之著作，莫如《庄大·天下篇》、《荀子·非十二子篇》。在佛典中求此類性質之作品，則《長阿含》裡頭的《梵動經》和《沙門果經》便是。據《梵動經》所說，當時外道有六十二見（六十二種見解）。就這六十二家歸納起來，可分為八大類：第一類，常見論，主張世界及自我皆常存。第二類，半常半無常論，主張一切現象都一部分常存一部分變滅。第三類，有邊無邊論，專討論世界有限無限之問題。第四類，詭辯論，即不死矯亂論，對於一切問題都不下決定的解答，專為不可捉摸之說，故亦號捕鰻論。以上四類皆就觀世立論，故謂之「本劫本見」。分屬此四類者凡十八家。第五類，無因論，主張一切現象皆偶然發生。無因果關係。第六類，死後有想無想論，專討論死後意識是否存在及作何狀態等種種問題。第七類，斷見論，主張死後滅斷。第八類，現法涅盤論，主張現在為最高理想境界。以上四類，皆就未來立論，故謂之「末劫末見」。分屬此四類者凡四十四家。現此，則當時思想界之龐雜，略可概要。　　諸家之中當時最有名的六大師，其學說梗略見於《沙門果經》。　　第一，富蘭那迦葉。他是論理的懷疑論者。以為善惡沒有一定標準，不過因社會習慣而得名。社會所謂善惡，未必便是真善惡，故為善為惡不應有業報。　　第二，末伽梨拘舍羅。他主張極端的定命論。謂吾人之行為及運動皆為自然法則所支配，非人力所得如何。吾人慾求解脫，只有聽其自然，到你的宿命註定你該解脫的時候，自然會解脫。提倡一種恬談無為之教，和我們的老莊哲學頗相類。佛家叫他做「邪命外道」。　　第三，阿夷多翅舍欽婆羅。他是極端的唯物論者。謂人生由「四大」——地、水、火、風的物質合成，物質外更無生命，死後一切斷滅。故人生之目的，只求現在的享樂，一切嚴肅的倫理道理皆當排斥。絕似我們的楊朱派哲學。佛家叫他做「順世處道」。　　第四，浮陀迦旃延。他是極端的「常見」。與順世外道之極端的「斷見」正相反對。他主張物心二元不滅論。他說人生由七種要素——地、水、火、風、苦、樂、生命——合成，生死不過七要素之集散離合現象，七要素的本身並不因此而有生滅。例如人被刀殺死，依他說，不過那刀把一時集合的地、水、火、風拆散，於生命存亡無關。他用這種理論來鼓勵人不必怕死。　　第五，散惹耶毗羅梨子。他是詭辯派。他是「不死矯亂論者」。他的持論如何我不甚了了，但知道佛的大弟子舍利弗、目犍連兩人，當未從佛以前，是散惹耶門下大將。因此可想見他學說在哲學上總該有相當價值。比方先秦諸子，當是惠施、公孫龍一流。　　第六，尼乾子若提子。他是有名的「耆那」教開山之祖。在印度思想史上的所佔地位，幾與釋迦牟尼同一重要。當時佛教徒和耆那教徒接觸最頻繁，佛經中記兩家辯論的話最多。他的教理是標立生命、非生命的二元為基礎，用種種嚴整的範疇來說明他。實踐方面，他主張極端的苦行，很像中國的墨家哲學「以自苦為極」。　　以上六大師，其名屢見佛典中，都是當時最有名的哲人。與釋迦牟尼同為對於吠陀舊教之革命者，同在摩竭提、拘薩羅等新興國召集徒侶宣傳教義，同受那些國王們的敬禮。內中最盛行的為佛教與耆那教，恰如儒、墨兩家在戰國時稱為「顯學」。次則邪命外道，恰似老莊派的地位。更次則順世外道，恰如楊朱。其餘三家似不甚振。　　既了解當時思想界形勢之大概，從此可以講到佛教之特色及其價值了。　　以中庸實踐為教的佛教　　若以各派外道比先秦百家言，則釋迦恰是那時印度的孔子。他在群言淆亂之中，折衷長短，以中庸為教。就修養方法論，一面有順世派之極端快樂主義，一面有耆那派之極端苦行主義。釋迦兩皆不取，以「不苦不樂」為精神修養之鵠。就靈魂問題論，一面有極端常住者，一面有極端斷滅論者。釋迦兩皆不取，提出「因緣和合（注釋：原誤作「今」，今改正。）」之流動生命觀。就因果問題高論，一面有極端的宿命論，一面有極端的無因論，釋迦兩皆不敢，以「自業自得」明道德的責任。諸如此類，對於一切問題皆然。故佛家常處大自稱為中道教Ma-jjhao，和孔子所說「執其兩端用其中於民」同一精神。　　一般人多以佛教為談玄家，在後此各派佛學誠有此傾向，原始佛教卻不然。釋迦是一位最注重實踐的人。當時哲學界最時髦的問題如「世界有始無始」，「有邊無邊」，「身體與生命是一是二」，「如未死或不死」……等等，有人拿這些問題問佛或佛弟子，大抵皆答以「無記」（無記是佛教術語，中性的意思，或不下斷定的意思）。為什麼無記呢？佛以為不必研究，研究徒耽擱實踐工夫，於人生無益。《中阿含》卷六十有《箭喻經》一篇，說得最痛快。當時有位鬘童子拿這些問題問佛，佛答道：」譬如有人身中毒箭，命在呼吸，做醫生的當然該火急把箭拔出敷上藥來救他。倘使那醫生說：『且慢拔箭！我先要研究病人姓甚名誰，身體面色長短粗細黑白，殺帝利種抑吠舍種、首陀種。且慢拔箭！我要先研究這弓是桑木做的抑或柘做的、（左木右規）做的、角做的，弓弦是牛筋還是鹿筋還是絲。且慢拔箭！我要先研究箭羽是什麼毛，箭鏃是什麼金屬。且慢拔箭！我要先研究造箭的人姓甚名誰，那箭來自何處。』如此，不等你到研究清楚，那病人早已死了。」這段譬喻，真算得千克妙文快文。因此可見，釋迦說法並不是談空說有鬧著頑。他是一位最患實的臨床醫生，專研究對症下藥。凡一切玄妙理論，「非梵行本，不趣智，不趣覺，不趣涅盤者，一向不說。」（《箭喻經》原文）就這一點論，和孔子說的「未能事人焉能事鬼，未知生焉知死」，正同一態度。　　理論與實際之調合　　然則釋迦絕對的排斥理論嗎？不不！當時正是《奧義書》研究極盛的時候，諸家學說，都以哲學的思辨為後盾。釋迦若僅如基督之宣傳直覺的福音，或僅如孔子之提示極簡要的實踐倫理，決不足以光大其學。況釋迦之為教，與一般所謂宗教不同。一般宗教，大率建設於迷信的基礎之上。佛教不然。要「解信」，「要悟信」（因解得信，因悟得信）。釋迦唯一目的在替眾生治病。但決不是靠神符聖水來治，決不是靠湯頭歌訣來治。他是以實際的醫藥費這為基礎，生理解剖，病理……等等。一切都經過科學的嚴密考察、分析、批評，然後確定治病方針。不惟如此。他要把這種學識傳給病人，令他們會病前預防，病中對治，病後療養，把自己本身力量培養發展用來剷除自己病根。就這一點論，釋迦很有點像康德，一面提倡實踐哲學，一面提倡批判哲學。所以也可以名佛教為「哲學的宗教」。　　　假使我們認佛教是一派哲學，那麼這派哲學所研究的對象是甚麼呢？佛未嘗不說宇宙，但以為不能離人生而考察宇宙。換句話說，佛教的宇宙論，完全以人生問題為中心。所以佛的徽號亦名「世間解」Lohavidu。再詳細點說，佛教並不是先假定一種由梵天或上帝所命令的，形而上的原理拿來作推論基本。他是承認宇宙間一切事實，從事實裡面用分析綜合工夫觀察其本來之相。——即人生成立活動的真相。然後根據這真相，以求得人生目的之所歸向。所以佛教哲學的出發點，非玄學的而科學的，非演繹的而歸納的。他所研究的問題，與其說是注身本體溫表，毋寧說是注重現象；與其說是注重存在，毋寧說是注重生滅過程。他所以和婆羅門舊教及一切外道不同者在此。　　佛經最喜歡用「如實」兩個字，又說「如實知見」，「諸法實相」等等。「如實」者，即「恰恰其實際」之謂。對於一切現象，用極忠實的客觀考察法以求得其真相，不容以自己所願望所憎嫌者而加減於其間。為什麼呢？佛以為用「情執」來支配認識，便是致「迷」之根本。佛嘗述自己之經歷，說他未成道以前，在深林中修行，對於夜裡的黑暗而生恐怖，他用當時外道通行「視液如晝，視晝如夜」的方法來對付他，雖然能暫時將恐怖擺脫，但他以為這種誣衊事實的方法斷斷不可用，必須在「晝即晝，夜即夜」的真實觀念之下，而能擺脫黑暗的恐怖，才算是真無恐怖（見巴利文《中阿合經》卷四。漢譯本漏卻此條。今據木村泰賢《原始佛教思想論》所譯引）。所以宗教上的興奮劑或麻醉劑，虛構沒對證的話令信徒因自欺而得安慰，佛所最不取也。佛教徹尾在令人得「正解」，得「般若」（譯言智慧）以超度自己。正解般若最要的條件便是「如實」。凡非「如實知見」，則佛家謂之邪知、邪見。質而言之，佛教是建設在極嚴密、極忠實的認識論之上，用巧妙的分析法解剖宇宙及人生成立之要素及其活動方式，更進而評判其價值，因以求得最大自由解放，而達人生最高之目的者也。　　　從認識論出發的因緣觀　　宇宙何以能成立？人生何以能存在？佛的答案極簡單——只有一個字（詞）——「因緣」。因緣這個字（詞）怎麼解呢？佛典中的解釋，不下幾百萬言，今不必繁征博引。試用現代通行的話解之，大約「關係」這個字和原意相去不遠。佛自己解釋「因緣」最愛用的幾句話是：「有此則有彼，此生則彼生；無此則無彼，此滅則彼滅。」（這幾句話《四阿含》裡頭不下百數十見，今不必注出處）這幾句話又怎麼解呢？他是表示宇宙一切現象都沒有絕對的存在，都是以相對的依存關係而存在。依存關係有兩種：一同時的，二異時的。異時的依存關係，即所謂「此生則彼生，此滅則彼滅」。此為因而彼為界。同時的依存關係，即所謂「有此則有彼，無此則無彼」。此為主而彼為從。但是，從某一觀點看，固可以說此因彼果、此主彼從；換一個觀點看，則果又為他現象之因，因又為他現象之果。主從關係亦然。所以不惟沒有絕對的存在，而且沒有絕對的因果主從，一切都是相對的。由此言之，所謂宇宙者，從時間的來看，有無數之異時因果關係；從空間的來看，有無數之同時主從關係。像一張大網（注釋：原誤作「綱」，今改正。），重重牽引，繼續不斷，互相依賴而存在。佛教所謂「因緣所生法」，就是如此。　　再詳細點講，佛所謂「同時依存關係」者，最主要之點是：「主觀的能認識之識體」，與客觀的所認識之對象相交涉相對徒而成世界。佛經里屢說的：「識緣名色，名色緣識。」這兩句便是因緣論的根據。今引《雜阿含經》卷十二的一段如下：　　「佛說：譬如有兩根束蘆（束蘆系印度一種植物，中國像沒有。）互相依倚才能植立。朋友們，緣名色而有識，緣識而有名色。此生則彼生，此滅則彼滅，正復如此。朋友們，兩根束蘆，拿去這根，那根便豎不起來；拿去地根，這根也豎不起來。名色滅則識滅，識滅則名色滅，正復如此。」（注釋：兩根束蘆相倚，絕難豎立：此「兩」字應為「三」。《雜阿含經》卷十二云：「譬如三蘆立於空地，展轉出依，而得豎立。若去其一，二亦不立。若去其二，一亦不立。展轉相依，而得豎立。識緣名色亦復如是。展轉相依，而得生長。」）　　我們想了解這段話，不能不先把「名色」兩個字解釋一下。佛說一切眾生之存在，都是由「五蘊」的因緣和合。五蘊者，一色，二受，三想，四行，五識。色蘊謂之「色」，受、想、行、識四蘊謂之「名」。色者指宇宙間一切物質及人身上眼、耳、鼻、舌、身諸器官，名者指心理活動的狀態。簡單說，色是指物質的和生理的現象，名是指心理的現象。這兩項把人生活動之全部，都包含盡了，實為認識之總對象，佛家給他一個總名叫做「名色」。我們何以能認識這些名色呢？那種本能就叫做「識」。主觀的要素——識，與客觀的要素——名色，相對待相接觸，名之曰「因緣」。但最當注意者，主觀客觀兩要素，並非有現成的兩件東西如兩個球獃獃相碰。依佛所說，主觀即構成客觀之一條件，客觀亦即構成主觀之一條件。離主觀則客觀不能存在，離客觀則主觀不能存在。故曰：「識緣名色，名色緣識。此生則彼生，此滅則彼滅。」宇宙萬有，皆藉此種認識論的結合，而得有存在之相以供我們研究。佛所謂「因緣所生法」者如此。所以極端的唯物論家說萬有不過物質集散布現象，與極端的觀念論家說萬有不過人心幻影構成，由佛看來，都非「如實」之相。　　所謂「異時依存關係」者，即佛成道前七日在菩提樹下所發明之「十二因緣觀」——所謂「無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死」。人生一期，到老死而終結。老死總是人世最悲哀的事，故印度所有宗教和哲學，都以脫離老死為目的。——佛教是否亦以此為目的，另一問題。但佛以為若想脫離老死，不可不先知老死之來源，於是即以此為觀察之出發點。「為什麼有老死？有『生』故有老死。為什麼有生？有『有』故有生。……乃至為什麼有識？有『行』故有識。為什麼有行？有『無明』故有行。」如是像剝蕉一般，層層剝進去，剝到盡頭，以「無明」為最初的動因。從無明到老死這十二件，都是以因果連鎖的關係，組織成人生之一期。其中最主要之樞紐，則尤在「識」與「名色」。今列舉十二件之梵文及其略釋，並示其相緣之關係如下：　　（１）無明（avidya）無意識的本能活動　　　　　↓　　（２）行（samskara）意志之活動　　　　　↓　　（３）識（vijnna）能認識主觀要素　　　　　↓↑　　（４）名色（nama-rupa）所認識之客觀要素　　義已詳前　　　　　↓　　（５）六入（sad-ayatana）感覺的認識機關——眼耳鼻舌身意　　　　　↓　　（６）觸（sparsa）感覺　　　　　↓　　（７）受（vedana）愛憎的感情　　　　　↓　　（８）愛（trsna）慾望　　　　　↓　　（９）取（upadana）執著　　　　　↓　　（１０）有（bhava）世界及各個體之物理的存在　　　　　　↓　　（１１）生（jati）各個體之生存　　　　　　↓　　（１２）老死（jara-marana）各個體之老死　　佛在菩提樹下作如是思惟：（１）老死及與老死連帶而起的憂悲苦惱，是人類所不能免的。這些都緣何而來？當然因為有這（２）生命。生命從哪裡來呢？這問題便是「緣起觀」（即因緣觀）的出發點。人之所以生，條件很多。依佛說，最主要的條件是「有」。佛家對於有的解釋，所謂「三界有」，指器世界及有情世界（器世界地球乃至恆星系，有情世界指人類及其他生物），必須有些世界，然後生命有所寄託，故列為第三件。「有」從哪裡來呢？佛說「有緣取」。取者執著之意。佛以為苟無執著，則三界不過物理的存在，和我不生關係（例如戲場只管熱鬧，我不打算看戲，那戲院場便不是我的世界）。執著從哪裡來呢？佛以為由於有愛——即慾望。慾望即生命活動之發源也。慾望從哪裡來呢？由於領受外界現象而發生愛憎的情感，故「愛緣受」。怎麼能領受生情感呢？由於與外界接觸而有感覺，故「受緣觸」。必有感覺機關才能感覺，故「觸緣六入」。感覺機關以何為依存呢？由於五蘊和合，故「六入緣名色」。名色便是生命組織體之全部。「名」指受思想行識四蘊，包含一切心理狀態，前義已經說過。「識」本是四蘊之一，屬於名之一部分，但佛從認識論的立場特提出「識」為能認識之主觀要素，其關係略如一家族中的主人，主人本家族之一員，但以主人治家，主人與家便立於對待的地位。佛之別「識」於「名色」，意蓋在此。如此「識緣名色」，名色緣識「。如前表所示」名色←→識」之關係，是為因緣論最主要的關鍵。再往上追求，我們的識——即認識活動，從何而來？由於有意志，佛謂之「行」。行又眾哪裡來呢？佛以為是由於無意識的本能活動，叫做「無明」。　　以上十二因緣，為佛教一切原理所從出。若詳細解釋，則七千卷《大藏經》皆其註腳。我現在所說，不過粗舉其意而已。要之，佛以為一個人的生命，並非由天所賦予，並非無因而突然發生，都是由自己的意志力創造出來。現在的生命，乃由過去的「無明」與「行」所構成。當生命存在其間，「識」、「名色」、「六入」、「觸」、「受」、「愛」、「取」、「有」，剎那剎那，展轉相緣，增長「無明」的業力，又造出未來的生命。於是乎繼續有「生」，有「老死」。後此說一切有部詳細解釋，謂這「三世兩重因果」。這些道理，要懂得「業」與「輪迴」的意義之後，方能明了。　　業與輪迴　　依一般人的常識，所謂生命者，以出生之日起，到死亡之日止，截頭截尾，無來無去，從佛家的眼光看，人生若果子是如此，那麼，我們之出生乃偶然間突如其來，這便是「無因論」；死了之後，什麼都沒有，這便是「斷滅論」。佛以為兩種論都不合理，於是用他的智慧觀察，發明「業力輪迴」之一大原則。　　「業」梵名Karma音譯為「羯磨」。用現在的話來解釋，大約是各人憑自己的意志力不斷的活動；活動的反應的結果，造成自己的性格；這性格又成為將來活動的根柢，支配自己的運命。從支配運命那一點說，名曰業果或業報。業是永遠不滅的，除非「業盡」——意志活動停止。活動若轉一個方向，業便也轉個方向而存在。業果業報決非以一期的生命之死亡而終了，死亡不過這「色身」——物質所構成的身體循物理的法則由聚而散。生命並不是純物質的，所以各人所造業，並不因物質的身體之死亡而消滅。死亡之後，業的力會自己驅引自己換一別的方面別的形式，又形成一個新生命，這種轉換狀態名曰「輪迴」。懂得輪迴的道理，便可以證明「業力不滅」的原則。　　業的形相究竟怎麼樣呢？諸君聽見過那些收藏宜興茶壺的人的話嗎？茶壺越舊越好，舊茶壺而向來所泡都是好茶則更好。為什麼呢？每多泡一次茶，那壺的內容便生一次變化。茶吃完了，茶葉倒去了，洗得乾乾淨淨，表面上看來什麼也沒有，然而茶的「精」漬在壺內。第二次再泡新茶，前次漬下的茶精便起一番作用，能令茶味更好。如此泡過二次三次乃幾百幾千次，每次漬一點，每次漬一點，久而久之，便不放茶葉，拿開水衝進去，不到一會，居然有色有味、可以當茶喝。吃鴉片煙的人亦然，他們最講究用舊槍、舊斗，非此不過癮，因為上槍、舊斗漬有無究的煙精。這種茶精、煙精，用佛家話，便可以說是茶業、煙業。我這個比喻雖然不十分確切——拿無生命的茶、煙比有生命的人當然不能確切——但循此著想，對於業的形相也可彷彿一二了。我們所有一切身心活動，都是一剎那一剎那的飛奔過去，隨起隨滅，毫不停留。但是每活動一次，他的魂影便永遠留在宇宙不能磨滅，除非所得果報已經和他對沖抵銷。這便是業力不滅的公例。一種活動，能惹起別種活動而且能令種活動生影響起變化，這便是業業相引的公例。每一次活動所留下的魂影，便形式成自己性格之一部分，支配自己將來的命運。這便是自業自得的公例。　　業又有「自分別業」「同分共業」之兩種。茶壺是死的、呆的、各歸各的，這個壺漬下的茶精，不能通到那個壺。人類不然，活的、整個的、相通的，一個人的活動，勢必需品影響到別人，而且跑得像電子一般快，立刻波盪到他所屬的社會及人類全體。活動留下來的魂影，本人漬得最深，大部分遺傳到他的今生他生或他的子孫，是之謂「自分別業」；還有一部分，像細霧一般，霏酒在他所屬的社會乃至全宇宙，也是永不磨滅，是之謂「同分共業」。例如我們說「清華學風」，說「中國國民性」，這兩句怎麼解呢？你想叫清華學校拿出他的學風給你看，那是拿不出看不見的，然而「清華學風」這樣東西是確實有的。問他從哪裡來呢？當然不是上帝賦予的，當然不是無因而生的，全是自清華成立以來，前後全部師生各個人一切身心活動所留下的魂影，霏灑在清華學校這個有機體上頭，形成他的一種特別性格。例如我今晚在堂上講兩點鐘書，便也替清華造了一部分的業，諸君剛才在運動場打了半點鐘的球，便也替清華造了一部分的業。所有種種活動，都能引起清華裡頭自己或別人同時或將來的別種活動，且能規定其活動方向之幾分。這些活動魂影，一點一點積起來——像宜興壺裡茶精一般，便成了所謂清華學風者。中國國民性亦然。所謂同分共業，其意義大概如此。　　以上所說，業的意義大概可以明了了。以下請說「輪迴」的意義。　　輪迴，梵文Samasara，直譯之則流轉之義。佛所說輪迴，並非如現在和尚們或婦人女子們所揣想，各人有一個靈魂，死後「靈魂出殼」跑到別個地方去變人豬亦狗，像炮彈子從炮膛打出去打到別處。這種話是外道的「神我說」，與佛說最不能相容。關於這一點，在下文講「無常無我」那一節再詳說。現在先說佛的輪迴說之大概。　　　依佛的意思，人生時時刻刻都在輪迴中。不過有急性，有慢性。慢性的叫做「生滅」或叫做「變異」，急性的叫做「輪迴」（輪迴不過各種變異形式中之一種）。你看，我們肉體，天天變化，我身上的骨肉血，不到一個禮拜已經變成了街上的糞泥塵。何止生理上如此，心理上的活動，還不是時時刻刻變遷。現在站在講堂上的梁啟超和五十前抱在他母親懷裡的梁啟超到底是一個人還是兩個人，也很可以發生疑問。這種循環生滅之相，我們便叫他做輪迴也可以。不過變異得甚微而且甚慢，我們不覺得、不驚異。這種循環生滅，常人以為到死時便全部停息，依佛的觀察則不然。只要業力存在，生滅依然相續。不過經一個時期，畫一個段落，到那時忽然現一種突變的狀態。這種突變狀態，給他一個特別名詞叫做輪迴。有位黎士德威夫人Mrs.Rhys Davids做一個圖形容得甚好：　　Ａ—Ａ』—Ａ』』—Ａ』』』—Ａn…………anＢ—Ｂ』—Ｂ』』—Ｂ』』』—Ｂn…………bnＣ………………　　譬如Ａ是假定的一個人本來的性格，他時時刻刻活動不休，活動的反應（即業）漸漸添上別的新成分，變為Ａ』，次第往前活動去。從前的業依然保留，隨時又添上新的變為Ａ』』、Ａ』』』，到最後把這一個時期的經驗都積集起來變為Ａn，便是這一期生命所造業的總和。這個人的肉身，受物理原則的支配，到某時期當然會死去，但Ａn的業依然不滅。得個機會，他便變而為Ｂc。其實Ｂ是由Ａn突變而成。表示他突變的關係，可以定為「anＢ」。以後「bnＣ」「cnＤ」「dnＥ」遞續嬗變下去，都是如此。從表面看，ＡＢＣＤ截然不同形，實則Ｂ的原動力由Ａ來，Ａ』，Ａ』』，Ａ』』』的種種業，都包含在Ｂ之中。Ａ為Ｂ因，Ｂ為Ａ果。所謂三世兩重之因果便是如此。這種看來，輪迴恰像蠶變蛹。蛹變蛾。表面上分明三件東西，骨子裡原是一蟲所變。說蠶即蛾也不對，說蠶非蛾也不對；說蛾即蠶也可以，說蛾非蠶也可以。　　還有一個譬喻。一棵樹經一期的活動，發芽、長葉、開花、結子，子中所藏的核，便將這樹所有特性全部收集在裡頭。表面上看，核里一無所有，葉也沒有，花也沒有，但他蘊藏著那能引起開花發葉的「業力」，所以碰著機緣（例如種植）便會創造出一棵新樹。新樹與舊樹，也類似一種輪迴了。假定這核系桃核，栽出來的新樹當前也是桃，不會變做李。但是，倘使換一塊地土去栽，另用一種新肥料培養他，將來所結桃果，便會別是個味兒。假使把蘋果樹給他接上，那桃又必帶有蘋果味。將來把這個新核再栽出新樹，又必結出帶蘋果味的桃子。這個譬喻，可以說明佛家所謂「種子現行相熏相引相生」的道理。桃核即「種子」，即十二因緣第一支之「無明」。核是前身桃樹的結晶，把舊桃的特性（即業）全部收集在裡頭，故亦稱業種。無核則新桃不會發生，所以說「一切眾生皆由業轉」。核的本身蘊藏有開枝發味的原動力，便是第二支的「行」。假使那核煮過或泡過，種子焦了爛了，失去原動力，便不會生長。原動力是種子能發生的條件，所以說「無明緣行」。無明是種子，行是種子固有之屬性，所以兩項可以統名為種子。這兩項都是從過去遺傳下來，新桃樹未出現以前，核的本身自有這種作用，這便是能生的因。那核載在地下，本身的原動力將他所含特性能發動起來和外界環境相感應，於是發芽長葉開花結子乃至葉落根枯到這樹的一期生活修了，都謂之「現行」。識、名色、六入、觸、受、愛、取、有都是現行的變化。種子靠現行的熏習力才能逐漸開發，否則核只是核，不會發芽，芽只是芽，不會長葉、開花等等。現行也靠種子的熏習力才會跟自己特性那條線上開發上去。桃核開發出的是桃不是杏，杏核開發出的是杏不是梨。這便是種子現行相熏相引。一期生活的現行中，內力受外界刺激起種種反應，原種子也跟著變化。漸漸形成這一期的新特性。例如桃樹接上蘋果，便成了含有蘋果成分的特種桃。此外因氣候、土質、肥料、人工等等之特殊，所資以形成其特性者不知凡幾。這種特性總合起來——即「業」之總和，全部分又蘊藏在新結的核裡頭，為下一次別棵桃樹的新種子。十二支的最末兩支——「生」、「老死」，即他所生的未來之果。這便是前節說的「三世兩重因果法則」。拿現在的話講，種子可以勉強說是遺傳，現行可以勉強說是環境（但佛家所謂種子現行比生物學家所謂遺傳環境涵義更廣）。稟受過去的遺傳，適應於現在環境為不斷的活動。活動的反應，形成新個性，又遺傳下去。業與輪迴的根本理法大概如此（注意：拿樹來比人，總是不對，因為樹是沒有意識的。所以「識緣名色，名色緣識」的道理，拿樹譬喻不出來。人類活動以「識」為中樞。識之活動範圍極廣大，事項極複雜。種子受熏習而起的變化，亦與之相應。當然不是一棵樹一期生活之變遷所能比了）。　　我們若相信佛說，那麼，我們的生命，全由自己過去的業力創造出來，也不是無因而生，也不是由天所命。在這生命存在的幾十年間，又不歇的被這業力所引，順應著環境，去增長舊業，加添新業。一切業都能支配未來的生命。近之則一秒一分鐘後一日後幾十年後的未來，遠之則他生永劫的未來，循自為自得的公例，絲毫不能假借。尤有當注意者兩點。（一）佛說的業果報應是不準抵銷的，並非如袁了凡功過格所說做了一百件過再做一百件功便可以沖抵。例如今日做過一件殺人的惡業，將來一定受償命的惡報，沒有法子能躲免。明天重新做一件救人的善業，等前頭的惡報受完了，善報自然會輪到頭。譬如打電報，北京局進而打出一個別a字，上海局裡立刻現出一個a字，再打b字，那邊自然又現出b了，卻不能說後來有個b便把從前的a取銷。又如電影片，照過一個醜女，到映演時醜女定要現出來，並不因為後來再照一個美人，便能把丑開蓋過。（二）佛說的業果報應不是算總帳的，並非如基督教所說到世界末日耶酥復生時，所有死去的人都從墳墓里爬出來受審判，或登天堂或下地獄。因為佛的生命觀是流動的不是固定的，所以除卻把帳簿一筆勾銷時，時時刻刻都是結的流水帳。因能生果，果復生因。橫看則因果重重，豎看則因果相續。絕不會有停頓著等結總帳的時候。關於這一點，在下文「無常無我」那一節再予說明。　　以上所說，業與輪迴之意義大概可以明白了。依我所見，從哲學方面看，此說最為近於科學的，最為合理的。因為我們可以借許多生物學上、心理學上的法則來烘托證明。從宗教或教育方面看，此說對於行為責任扣得最緊而鼓舞人向上心又最有力，不能不說是最上法門。　　無常與無我　　佛教三法印：「（一）諸行無常，（二）諸法無我，（三）涅盤寂靜。」什麼是無常？佛說：「凡世間一切變異法、破壞法皆無常。」世界所有一切現象都是變異的破壞的，顯而易見，地球乃至恆星系，天天在流轉變遷中，再經若干千萬年終須有一天毀滅。人生更不消說了：「君不見黃河之水天上來，奔流到海不復回。君不見高堂明鏡非悲白髮，朝如青絲暮如雪。」何止生理上如此，從心理上看，後念甫生，前念已滅，所謂「剎那剎那，念念之間不得停止」。所以後來唯識家下一個妙喻說：「恆轉如瀑流。」拿現在事物作譬，最確切的莫如電影。人之一生，只是活動和活動的關係銜接而成。活動是沒有前後絕對同樣的，也沒有一刻停留。甲活動立刻引起乙活動，乙活動正現時，甲活動跑得無影無蹤了。白布上活動一旦停息，這一幕電影便算完。生理心理上活動一旦停息，這一期生命便算結束。活動即生命，除卻活動別無生命：「逝者如斯夫，不舍晝夜。」人生的「如實相」，確是如此。　　與無常論連帶而起的便是無我論。尋常人認七尺之軀為我，印度諸外道多說有「神我」。佛同以為一切有情之生命皆由五蘊合成。五蘊復分為二：一、物質方面：即色蘊，亦名為「色」；二、精神方面，即受、想、行、識四蘊，統名這「名」。生命不過物質、精神兩要素在一期間內因緣和合，俗人因喚之為「我」。今試問我在哪裡？若從物質要素中求我，到底眼是我呀，還是耳是我、鼻是我、舌是我。身是我？若說都是我，豈不成了無數的我？若說分開不是我，合起來才成個我，既已不是我，合起來怎麼合成個我？況且構成眼、鼻、舌、身的物質排泄變遷，刻刻不同，若說這些是我，則今日之我還是昨日之我嗎？若從精神要素中求我，到底受是我呀，還是想是我、行是我、識是我？抑或（注釋：原誤作「析或」，今改正。）合起來才成我，答案之不可通，正與前同。況且心理活動刻刻變遷，也和物質一樣。此類之說，所謂「即蘊我」說（求我於五蘊中），其幼稚不合理，無待多駁。還有「離蘊我」說（求我於五蘊外）。例如道教所說有個元神可以從口裡或額門裡跑出跑進，又或屍解後成了神仙來往洞天福地，又如基督教說的靈魂永生，當時印度外道所謂神我，亦即屬此類。此類神我論，在事實上既絕對沒有見證，用科學方法去認識推論又絕對不可能。佛論為是自欺欺人之談，不得不嚴行駁行（欲知佛家對於有我論之詳細辯駁，可讀《成唯識論述（注釋：原誤作「迷」，今改正。）卷一、卷二）。想明白佛教無我論的真諦，最好還是拿電影作譬。電影里一個人的動作，用無數照片湊成，拆開一張一張的片，只有極微的差異，完全是呆板一塊紙；因為電力轉得快，前片後片銜接不停的動，那動相映到看客的眼帘，便儼然成了整個人整個馬的動作。「恆轉如瀑流」的人生活動，背後儼然像有個人格存在，就是這種道理。換句話說，一般人所指為人格、為自我者，不過我們錯覺所構成，並沒有本體。佛家名之為補特伽羅Pudgala譯言「假我」，不是真我。要而言之，佛以在這種變壞無常的世間法中，絕對不能發見出有真我。既已無我，當然更沒有我的所有物。所以佛教極重要一句格言曰：「無我無所。」　　無常、無我，佛用他的如實知見觀察人生實相，灼然見為如此。然則這樣的人生，他的價值怎麼樣呢？佛毅然下一個斷語說是「一切苦」。在無常的人生底下，一切都不得安定。男女兩性打得滾熱，忽然給你一下死別生離；功名富貴震耀一時，轉眼變成一堆黃土。好像小孩子吹胰子泡，吹得大大的五色透明可愛，結果總是一個破滅完事。你說苦惱不苦惱？在無我的人生底下，一切自己作不得主，全隨著業力驅引。雖說是用自己意志開拓自己命運，然自己意志，先已自為過去業力所支配，業業相引。現前的行動又替將來作繭縛，塵塵劫劫，去磨盤裡旋轉不能自拔。你說苦惱不苦惱？所以佛對於人生事實的判斷，說「諸行無常，諸法無我」，對於人生價值判斷說「一切苦」。　　解脫與涅盤　　　這樣說來，佛教豈不是純粹的厭世主義嗎？不！不！不！佛若厭世，何必創這個教？且天下也沒有以厭世為教而可以成一個教團，得大多數人之信仰且努力傳播者。佛教當然不是消極的詛咒人生，他是對於一般人的生活不滿足，自己別有一個最高理想的生活，積極的闖上前去。最高理想生活是什麼？曰涅盤。怎麼長能得到涅盤？曰解脫。　　解脫，梵名木叉Moksa，譯言離縛得自在。用現在話解釋，則解放而得自由。詳細點說，即脫離囚奴束縛的生活，恢復自由自主的地位。再詳細點說，這些束縛，並非別人加之於我，原來都是自己找來的，解脫不外自己解放自己。因為束縛非自外來，故解脫有可能性。亦正惟因束縛是自己找的，故解脫大不易，非十分努力從事修養不可。　　佛教修養方法，因眾生根器各各不同，隨緣對治。所謂「八萬四千法門」，如三學——戒、定、慧；四聖諦——苦、集、滅、道；八正道——正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等等，今不必具述。要其指歸，不外求得兩種解脫。一曰慧解脫，即從知識方面得解放；二曰心解脫，即從情意方面得解放。我們為講解便利起見，可以分智、情、意三項為簡單的說明。　　（一）智慧的修養。佛教是理智的宗教，在科學上有他的立場。但卻不能認他是主知主義派哲學。他並非如希臘哲學家因對於宇宙之驚奇而鼓動起研究熱心。「為思辯而思辯」的議論，佛所常呵斥也。佛所謂智慧者，謂對於一切「世相」能為正當之價值判斷，根據這種判斷更進求向上的理想。《心經》說：「行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄……乃至……無掛礙……（注釋：《心經》此段的原文為：「……乃至無老死，亦無老死盡；無苦集滅道，無智亦無礙，以無所得故。菩提薩埵，依盤若波羅蜜多故，心無掛礙，無掛礙故，無有恐怖。」），無有恐怖。」般若譯言智慧。一面觀察世相，深通因緣和合、無常無我之理，不受世俗雜念之所纏繞；一面確認理想界有高純妙樂之一境，向上尋求。佛家所用各種「觀」全是從之方面著力。　　（二）意志的修養。意志修養有消極、積極兩方面。消極方面，主要在破除我執，制御意志，換句話說，要立下決心，自己不肯做自己奴隸。佛以為眾生無明業種，皆由對於我的執著而生，歷為誤認五蘊和合之幻體為我。既認有我，便有「我所」，事事以這個假我為本位。一切活動，都成了假我的奴隸。下等的替肉體假我當奴隸，例如為奉養舌頭而刻意求美食，為奉養眼珠而刻意求美色之類。高等的替精神假我當奴隸，例如受一種先入為主的思想或見解所束縛而不能自拔之類。佛以為此等皆是由我執發生的頑迷意志，我們向來一切活動，都為他所左右。我們至少要自己當得起自己的家用，如何能今這種盲目意志專橫？非以全力克服他不可。後來禪家最愛說「大死一番」這句話，就是要把假我觀念完全征伏，絕其根株的意思。　　但佛家所謂制御意志者，並非制止身心活動使形如槁木、心如死灰之謂。孟子說：「人有不為也，然後可以有為。」一方面為意志之裁抑，他方面正所以求意志之一昂進。阿難道：「以欲制欲。」（《雜阿含》三十五）（注釋：尋檢《雜阿含》（《大正藏》本），未見阿難有此言。不知染氏所依何本，未敢遽斷其妄。）佛常說「法欲」，又說「欲三昧」。凡夫被日前小欲束縛住，失卻自由。佛則有一絕對無限的大欲在前，懸以為目標，教人努力往前驀進。所以「勇猛」、「精進」、「不退轉」一類話，佛常不離口。可見佛對於意志，不僅消極的制御而已，其所注生者，實在積極的磨練激勵之一途。　　（三）感情的修養。感情方面，佛專教人以同情心之擴大，所謂「萬法以慈悲為本」。慈謂與人同喜，悲謂與人同憂。佛以破除假我故，實現物我同體的境界。對於一切眾生，恰如慈母對於愛子，熱戀者對於其戀人，所有苦樂，悉同身受。佛以為這種純潔的愛他心必須盡量發揮，才算得佛的真信徒。以上所說，算是佛教修養的大綱領。因講演時間太短，只能極簡略的說說罷了。為什麼要修養呢？為想實現我們的最高理想境界。這個境界，佛家名曰涅盤。　　涅盤到底是什麼樣境界呢？佛每說到涅盤，總說是在現法中自證自知自實現。我們既未自證自現，當然一個字也說不上來。依訓詁家所解釋，大概是絕對清涼無熱惱，絕對安定無破壞。絕對平等無差別，絕對自由系縛的一種境界。實相畢竟如何，我便不敢插嘴了。但我們所能知道者，安住涅盤，不必定要拋離塵俗。佛在菩提樹下已經得著涅盤，然而還說四十九年的法，不厭不倦，這便是涅盤與世法不相妨的絕大憑據。　　附錄：說無我　　佛說法五十年，其法語以我國文字書寫解釋今存大藏中者垂八千卷，一言以敝之，曰「無我」。　　佛何故說無我耶？無我之義何以可尊耶？「我」之毒害，在「我愛」、「我慢」，而其所由成立則在「我見」。何謂我愛？《成唯識論》（卷四）云：「我愛者，謂我貪，於所執我，深生耽著。」我愛與兼愛不相容，對於我面有所偏愛，則必對於非我之「他」而有所不愛，如是則一切世界不成安立。我身、我妻子、我家族、我財產、我鄉土、我團體、我階級、我國家，如是種種，認為是即我或我所有，從而私之；其他身、他家族，乃至他階級、他國家，以非我故，對之而生貪慳、嫉妒、怨毒、欺詐、賊害、鬥爭，以是之故，一切世界，不成安立。何謂我慢？《成唯識論》云：「我慢者，謂倔傲，恃所執我，令心高舉。」萬事以我為中心，以主我的精神行之，謂環乎我皆宜受我支配，供我芻狗；其淺狹者，如個人的我慢、階級的我慢、族姓的我慢、國家的我慢，且不必道；其尤普遍而深廣者，則人類的我慢，謂我為天帝之胤，為萬物之靈，天地為我而運行，日月為我而明照，含生萬類為我而孳育。以五官所經驗，謂足窮事物之情狀；以意境所幻構，謂足明宇宙之體用，故見自封，習非成是。湮覆真理，增長迷情，我愛我慢，其毒天下如此。至其為個人苦惱之根源，更不必論矣。而其所由起，則徒有我之見存，故謂之「我見」。不破此我見，則我愛與我慢，決末由蕩滌，此佛所雙無我之為教義之中堅也。　　所謂「無我」者，非本有我而強指為無也。若爾者，則是為戲論，為妄語。佛所斷不肯出。《大智度論》三十六云：「佛說諸法性常自空，非以『空三昧』令法空。」佛之無我說，其所自證境界何苦，非吾所敢妄談。至其所施設以教吾人者，則實脫離純主觀的獨斷論，專用科學的分析法，說明「我」之決不存在。質言之。則謂吾人所認為我者，不過心理過程上一種幻影，求其實體，了不可得。更質言之，則此「無我」之斷案，實建設於極隱實、極緻密的認識論之上。其義云何？即有名之「五蘊皆空說」是已。今當先釋五蘊之名，次乃述其與「我見」之關係。　　蘊Khandha，舊譯陰，亦譯聚，亦譯眾。《大乘廣五蘊論》云：　　問：蘊為何義？答：積聚是蘊義，謂世間相續，品類趣處差別色等總略攝故。如世尊說，比丘（注釋：原脫此「比丘」二字，今補。）所有色，若過去，若未來，若現在，若內若外，若粗若細，若勝若劣，若近若遠，如是總攝為一「色蘊」。　　（今譯）問：什麼叫做蘊？答：蘊是積聚的意思，將時間的相續不斷之種種差別現象，分出類來，每類作為一聚，這便是蘊。例如世尊告某比丘說，所有一切物質（色），現在的、過去的、未來的，內的、外的，粗的、細的，勝的、劣的，遠的、近的，總括起來，成為一個「色蘊」。　　蘊訓積聚，故凡有積聚義者皆得名蘊（例如篇名亦謂之蘊，《發智論》、《大毗婆沙》皆分八蘊，即八篇也。舊譯取梵音名八犍度）。此所謂蘊者，專就意識活動過程上之類聚而言，凡分為五。　　一色蘊Rupa 物質物態＝感覺之客觀化｜　　二受蘊Vedana感覺…………………… ｜　　三想蘊Sanna知覺、聯想、印象………｜所認識之對象　　四行蘊Sankhara執意，思維………… ｜　　　五識蘊Ninnana了別，集起……………能認識之主體　　以上所釋，尚有未明未愜之處，更分釋如下：　　（一）色蘊《增一阿含經》（廿八）云：「此四大身，是四大所造色，是故名為色陰。……所謂色者，寒亦是色，熱亦是色，飢亦是色，渴亦是色。」《大乘廣五蘊論》云：「云何色蘊？謂四大種及大種所造色——無表色等。」　　說明：四大種指物質，四大所造色指物質之運動，此二者不容混為一談。最近倡相對論之哀定登A·S·Eddington已極言分別之必要。「所造色」分三類。第一類五根，即《雜阿含》所謂四大身。第二類五境，即五根所接之對境。第三類無表色，分為極略、極迥、定所生、遍計所起等。極略、極迥，皆極微之意。「極略」謂將木石等有形之物質，分析至極微。「極迥」謂將聲光等無形之物質，分析至極微，甚與現代物理學的分析相似矣。「定所生」謂用定力變成幻境，如諸大乘經所說「華嚴樓閣」等。「遍計所起」謂由幻覺變現，如空華第二月等。合以上諸種，總名色蘊。　　以吾人常識所計，此所謂色者，全屬物理的現象（除無表色中一小部分）。何故以廁諸如理現象之五蘊耶？須知認識之成立，必由主客兩觀相對待，無主觀客觀不能獨存，外而山河大地，內而五官百骸，苟非吾人認識之，曷由知其存在？既已入吾識域而知其存在，則知其決不能離吾識而獨立，故佛家之謂此為識所變。論云：「謂識生時（注釋：「謂」字上，原尚有「云何色由識變？」一句，衍文，刪去。），內因緣力變似眼等色等相現，即以此相為所依緣。」（《成唯識論》卷一）又如經所說寒熱、饑渴等，驟現似純屬生理的事實，其實對於此種外界之刺戟，心理的對應先起，而生理的沖射乃隨其後，特此種極微細的心之狀態，素樸思想家未察及耳，故吾總括此造種「色」，名之曰感覺的客觀化。此義在《毗婆沙》、《俱舍》、《瑜伽》、《唯識》諸書，剖之極詳，得近世歐美心理學者一部分的證明，更易了解。　　（二）受蘊　經雲（《增一阿含》廿八，下同）：「受者名覺。覺為何物？覺苦，覺樂，覺不苦不樂（注釋：原誤作「覺不苦，覺不樂」，今改正。）。」《廣五蘊論》云：「受，謂識之領納。」與色蘊相應之寒熱、饑渴等，不過受刺激之一剎那間，為純任自然之對應，不含有差別去取作用；再進一步，則在並時所應之無數對境中，領受其某部分，例如冬令，圍爐則覺受「熱色」而起樂感，冒雪則覺受「寒色」而起苦感。是之謂受。當心理學書所謂感覺。　　（三）想蘊　　經云：「云何名想陰，所謂三世共會。……想亦是知，知青、黃、白、黑，知苦知樂。」《阿毗曇雜心論》云：「想者，謂於境界能聚像貌。」（注釋：《廣五蘊論》原文如下：「想得，於境界取像貌。」）此所謂想者，不應解作廣義的「思想」，蓋僅能攝取事物之像貌，如照相機而已。然攝取一像貌，必須其像貌能示別於他像貌，則非有聯想的作用不為功。經言三世共會者，三謂過去、現在、未來，共會者，即聯想之義。何以能知青、黃、白、黑？前此本有如何是青的概念，現在受某種「表色」則知其與舊所記憶之青的概念相應，而示區別於其他之黃、白、黑，此即所謂知覺。而其所得，則印象也。　　（四）行蘊　　經云：「所謂行者，能有所成，……或成惡行，或成善行（注釋：原誤作」或成善行，或成惡行「，今改正。）。」行蘊所含最廣，心理現象之大部分皆屬焉。今依《大乘五蘊論》及《百法明門》，以百法中之九十四有辦法，分配五蘊，讀之可以知行葯內容之複雜焉。　　說明：法字按諸今語，可譯為概念。百法之名，非佛時所有。佛常言一切法，而未舉其數。小乘家如《俱舍論》等，舉七十五法。大乘家如《瑜伽師地論》等，舉六百六十法。此所依《百法明門》，乃天親撮瑜伽為略數。此皆將心理現象綿密分析，近世歐美斯學專家，尚不逮精審。百法中除六種無為法超五蘊外，餘九十四種有為法，大分為四類：一心法，二心所法，三色法，四不相應法。此中復分為二系，心法自為一系，即能認識之主體，餘三類合為一系，即所認識之對象。彼三類中，色法即物理的對象。心所法者，謂「心之所有」，即心理之對象也。不相應法者，謂與色與心俱不相應，如生命、語言文字等皆屬之。　　此諸法中，心所法與不相應法最為複雜，共佔七十五種。以配五蘊，則除此中兩種分屬受蘊、想蘊外，餘七十三種俱屬於行蘊，此可見行蘊之內容矣。　　欲概括說明，頗極不易，但其中最要者，為遍行法中之觸、作意、思三種（遍行法有五：一作意，二觸，三受，四想，五思。此據《百法明門》次第）。受、想各分屬其本蘊，餘三屬行蘊，如上表。）依《廣五蘊論》所釋「觸謂眼、色、識等三和合分別」，（注釋：《廣五蘊論》原文如下：「云何觸？謂三和合，分別為性。三和，謂眼、色、識，如是等。此諸和合，心心法生，故名為觸。」）謂眼根、色鏡、眼識湊會在一處，乃成為「觸」也（此色字非色蘊之色，此觸字非色、聲、香、味、觸之觸，勿混）。「作意……（注釋：此處原略去「謂令心發悟為性」一句，今以省略號識之。）謂令心、心所法現前警動。」即今語所謂特別注意。「思，謂令心造作意業，猶如磁石引鐵令動。」是知「行蘊」者，對於想蘊所得之印象加重主觀的分量，經選擇注意，而心境凝集一點，　完為一個性的觀念也。故曰「能有所成」。　　（五）識蘊　　識蘊，小乘謂有眼、耳、鼻、舌、身六識，大乘加以第七末那識、第八阿賴耶識，是為八識。《廣五蘊論》云：「云何識蘊？謂於所緣了別為性，亦名心，亦名意，此能採集諸行種子。又此行相不可分別，前後一類相續轉。」（注釋：《廣五蘊論》原文如下：「云何識蘊？謂於所緣，了別為性。亦名心，能採集故；亦名意，意所攝故。若最勝心，即阿賴耶識，此能採集諸行種子故。又此行相不可分別，前後一類相續轉故。」）《順正理論》（卷三）云：「識謂了別者，是誰（注釋：原誤作「為」，今改正。）總取境界相義，各各總取彼彼境相，各各了別謂彼眼識，雖有色等多境現前，然惟取色，不取聲等，……於其自境，惟總取相。」法相宗書數百卷，不外說明一「識」字，繁征細剖，恐讀者轉增迷惘，且俟下文隨時詮釋。今但以極簡單語略示其概念：識也者，能集訓之自，而對於所認識之對象，了別其總相，能整理統一個個之觀念使不相撓亂，又能使個個觀念繼續集起不斷者也。其實色、受、想、行，皆識所變現，一識蘊即足以包五蘊，所以立五名者，不過施設之以資觀察之便利，謂意識活動之過程，有此五者而已（所謂七十五法、百法乃至六百六十法，皆不外一種方便的施設，但求不違真理，名數不妨異同）。試為淺譬如印刷然，色蘊為字模；受、想、行則排字之次第，經過逐段遞進，識蘊則紙上之印刷成品，機器一動，全文齊現。此譬雖未悉真，亦庶近之。　　佛典屢用色、名二字，色即指色蘊，名指受、想、行、識四蘊。因其為方便施設之一種名號也。此則前一蘊為一類，後四蘊為一類；若就能所區別論，則前四葯為一類，後一蘊為一類。

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