中國傳統文化中的慈善關注心靈遠遠超過物質

核心提示：基於重民保民的民本主義思想和儒家仁義學說，歷代統治者或者作為仁政的一個表現，或者為了釣取仁義君主的虛譽，大都注意對鰥寡孤獨殘疾貧病之人予以救助。而佛教傳入以後，基於佛教的慈悲觀念、善惡報應思想及其延伸福田思想，在南北朝及唐宋時代，先後出現了「六疾館」、「孤獨園」、「悲田養病坊」及福田院等慈善機構。宋代以後，儒、佛、道三教出現合流趨勢，尤其在道德倫理方面，佛、道二教走上了儒家化的道路。三教合一，宣揚以仁義為中心的王政思想，要求人們行善積德。以上諸方面構成了中國古代慈善事業的思想基礎。由於上述諸方面的合力，加上社會因素的作用，推動了中國古代慈善事業不斷趨向興盛。

本文摘自《江蘇社會科學》1994年1月刊，作者：王衛平，原題：《論中國古代慈善事業的思想基礎》

關於中國古代的慈善事業，大陸學術界的研究比較薄弱，而在日本、台灣卻已取得了重要成果。日本學者夫馬進的《中國善會善堂史研究》和台灣學者梁其姿的《施善與教化——明清的慈善組織》即是其代表作品。但是，夫馬進和梁其姿的研究，均側重於明清時代的慈善組織，於中國古代慈善事業的思想淵源則所論不詳。雖然「慈善」一詞是佛教傳入中國以後才使用的，但慈善的思想理念和行為在中國早就已經出現。日本學者吉田久一把「慈善」規定為以仁義為特徵的儒教慈善、以愛善或禁慾為特徵的基督教慈善和以慈悲為特徵的佛教慈善，三者既相通又有差異（註：吉田久一：《日本社會事業的歷史》第21頁，勁草書房1981年。）。可見，在中國的傳統思想中，包括儒家仁義學說在內的愛民、助民思想與慈善的含義基本相通。由此看來，中國慈善事業的思想理念不僅可以從佛教教義中去尋找，還應該到中國傳統思想寶庫中去探求。

要而言之，構成中國古代慈善事業思想基礎的，有以下幾個方面：

西周以來的民本主義思想

顧名思義，民本主義即是以民為本的思想。民歷來就是作為君、統治者相對立的群體概念而存在的。自從進入階級社會以後，民的作用就漸為統治階級所認識。學術界普遍認為，對民的重視是從周朝代商開始的，實際上商朝開國之主成湯對民的重要性已有所認識，因而採取利民、保民之策，從而代夏以興。《管子·輕重法》中載齊桓公與管仲的對答：「桓公問管子曰：「夫湯以七十里之毫，兼桀之天下，其故何也？管子對曰：「桀者冬不為杠，夏不束桴，以觀凍溺，弛牝虎充市，以觀其驚駭。至湯而不然。夷境而積粟，飢者食之，寒者衣之，不資者振之，天下歸湯若流水。此桀之所以失其天下也。」商湯的賑恤饑寒措施，大概可視為中國古代慈善事業的濫觴。然而，商代後期，商王失德，以致重蹈夏桀覆亡之轍。與之形成鮮明對比的是，周文王力行仁政，採取了惠民、保民政策，《孟子·梁惠王下》中孟子答齊宣王問：「昔者王之治岐也，……老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發政施仁，必先斯四者。」可見，愛護鰥寡孤獨之人是周文王施政的核心。周文王因此而得到了民眾的擁護。所謂「文王……懷保小民，惠鮮鰥寡，……用咸和萬民。」（註：《周書·無逸》。）周族國力日趨強盛，為武王翦滅「泱泱大國」商朝奠定基礎。

周朝建立後，更加重視民眾的作用，提出「欲至於萬年惟王，子子孫孫永保民」（註：《尚書·梓材》。），繼承文王以來的傳統，注意採取惠民保民政策。《周禮·地官司徒》中稱：西周王朝以六項保安蕃息的政策護養萬民：「一曰慈幼，二曰養老，三曰振窮，四曰恤貧，五曰寬疾，六曰安富。」足見對慈善事業的重視。後世歷代統治者和思想家，無不從「民為邦本」（即民本主義）的指導思想出發，強調賑貧恤患，救助老幼孤寡即慈善活動的重要性。

戰國時期，孟子對西周以來產生的民本主義思潮作了高度的理論概括，提出了「君輕民貴」的口號。民本主義成為早期儒家仁政學說的基石。齊國宰相管仲在與春秋首霸齊桓公討論如何「致天下之民」（即收民心為我所用）的問題時說：「請使州有一廩，里有積五茆，民無以與征籍者予之長假，死而不能葬者予之長度，飢者得食，寒者得衣，死者得葬，不資者得振，則天下之歸我若流水。此之謂致天下之民。」（註：《管子·輕重法》。）基於這樣的認識，管仲提出了「興德六策」和「九惠之教。」興德六策即「匡其急」、「振其窮」、「厚其生」、「輸之以財」、「遣之以利」及「寬其政」。其中「匡其急」是指「養長老，慈孤幼，恤＠①（鰥）寡，問疾病，吊禍喪」；所謂「振其窮」，包括「衣凍寒，食饑渴，匡貧窶，振罷露，資乏絕」等內容（註：《管子·五輔》。）。九惠之教的內容，在《管子·入國》中有詳細的說明：「入國，四旬五行九惠之教：一曰老老，二曰慈幼，三曰恤孤，四曰養疾，五曰合獨，六曰問疾，七曰通窮，八曰振困，九曰接絕。」在管仲看來，實行了這些政策，百姓就得其所欲，「夫民必得其所欲，然後聽上。聽上，然後政可善為也。」（註：《管子·五輔》。）也即是說，慈善事業的施行，與國家的治理振興有直接的關係。管仲相齊達四十年之久，這些主張顯然是得到了很好的貫徹執行的。齊國之所以能稱霸諸侯，當與管仲推行的以慈善為主要內容的愛民、惠民政策分不開。這種政策不僅推行於齊國，當齊桓公立為霸主、大會諸侯時，甚至要求各諸侯國也施行「養孤老，食常疾，收鰥寡」的政策（註：《管子·五官》。），足見其影響之大。

大凡春秋戰國時代稱霸諸侯的國家，大都實行了類似的政策。文明開化程度較高的晉、楚等國自不待言，即以僻處東南一隅的吳、越二國來說也莫不如此。《左傳》哀公元年稱：吳王闔閭「在國，天有ｚī＠②癘，親巡孤寡，而共其睏乏。……勤恤其民，而與之勞逸。」《國語·越語上》載，越王勾踐「令壯者無取老婦，令老者無取壯妻。女子十七不嫁，其父母有罪；丈夫二十不娶，其父母有罪。將免（娩）者以告，公令醫守之。生丈夫，二壺灑，一犬；生女子，二壺灑，一豚；生三人，公與之母；生二人，公與之餼。」

在大一統封建帝國建立以後，歷代皇帝在賑貧恤患方面未嘗有所懈怠，這以歷代會要的記載中可以觀知。如漢文帝時，「賜天下孤寡布帛絮」。漢武帝時，「遣渴者存問至賜，鰥寡孤獨帛人二匹，絮三斤。」（註：《西漢會要》卷48「民政三」。）南朝梁武帝時，詔「孤老鰥寡不能自存者，咸加振恤。」（註：《南朝梁會要》「民政·振恤」。）雖然近世以前的慈善事業未曾作為一項制度、一種政策固定下來而帶有臨時救濟的性質，但已經形成一種傳統為歷代統治者所繼承，並且在宋代以後終於成為國家的一種制度固定下來，從而進入了中國慈善事業史的新階段。

儒家仁義學說

「仁」是儒家學說的核心內容。儒家鼻祖孔子倡導的「仁」，內涵豐富，在不同的場合可以有多種解釋，但「愛人」是「仁」的基本出發點。以此為基礎，孔子主張「養民也惠」，即要求統治者施行惠民政策。孟子繼承並發展了孔子的「仁」說，把「仁」和「義」當作基本的政治範疇和道德規範，並因而把施行仁政提到極端重要的地位，認為「三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。」（註：《孟子·離婁上》。）孟子的仁義與仁政學說，是建立在「性善論」基礎上的。在他看來，人生來就有善性，只是這種善性是作為「善端」存在於人心之中。他說：「惻隱之心，人皆有之；善惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；善惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。」（註：《孟子·告子上》。）「所謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。……惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端者，猶其有四體也。」（註：《孟子·公孫丑上》。）他認為「惻隱之心」就是仁，是仁之端、根本。而這種所謂的「惻隱之心」，無非是指人類情感中的同情心、憐憫心和愛心。這與西方思想家的強調的「慈善」的含義是相一致的。休謨在《人性論》一書中指出：「慈善（即是伴隨著愛的那種慾望）是對於所愛的人的幸福的一種慾望和對他的苦難的一種厭惡。」「憐憫與慈善關聯，慈善借一種自然的和原始的性質與愛發生聯繫。」（註：休謨：《人性論》，第420頁，商務印書館1980年。）從「人皆有不忍人之心」出發，孟子完成了從道德到政治的推導，指出「先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣，以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。」（註：《孟子·公孫丑上》。）即是說，君主有了「仁愛之心」，方能施行仁政。這種仁政當然包括「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」。《禮記·祭義》把三代時「先王之所以治天下」的表現歸結為五點，即「貴德、貴貴、貴老、敬長、慈幼」。具體言之，「貴有德，何為也？為其近於道也。貴貴，為其近於君也。貴老，為其近於親也。敬長，為其近於兄也。慈幼，為其近於子也。……先王之教，因而弗改，所以領天下國家也。」

儒家學說歷來把「三代之治」當作國家大治的典範，加以頌揚、美化，那麼「三代之治」究竟是一個什麼樣的盛世呢？《禮記·禮運》載孔子的話說：「大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。」歷代賢明帝王和志士仁人為了實現這一理想的社會，確實進行了不懈的努力和追求。宋代慈善活動的開展，無非是國家的「仁政」或地方有力者的「仁心」所致。明代無錫同善會的創始人高攀龍指出：「夫善，仁而已。夫仁，人而已。夫人，合天下言之也。合天下言人，猶之乎合四體言身，吾於身有尺寸之膚，刀斧封割而木然不知者乎？吾於天下有一人顛連困苦，見之而木然不動於中者乎？故善者，仁而已矣。仁者，愛人而已矣。」（註：《高子遺書》卷1「同善會序」。）從愛人的心懷出發，必然導致博施濟眾的行為，這正是他創建無錫同善會的思想基礎。

佛教的慈悲觀念與因果報應說

公元一世紀，佛教傳入中國。由於得到統治者的支持，佛教逐漸由宮廷流布民間。魏晉南北朝時期，中國社會處於分裂割劇狀態。頻繁的戰爭動亂不僅給普通百姓帶來了災難，也使統治者們陷於朝不保夕的境地。於是，對人生失望的情緒在社會各階層中蔓延，尋求精神寄託和靈魂安慰的渴望隨之而生。佛教以其獨具的教義，迎合了社會各階層人們的需要，因而流傳日廣，逐漸形成中國佛教發展的第一個高潮。在此過程中，一些著名的高僧致力於將佛教教義與中國民族文化和習俗心理相結合，使佛教走上了中國化的道路。

佛教教義極為複雜，內容十分豐富。構成慈善事業動力機制的是因果報應學說與慈悲觀念。

因果報應學說是佛教倫理的理論基礎。其基本原理是佛教倫理的「因果律」，即認為宇宙間的萬事萬物都受因果法則支配，是由「業」則人們自身行為和支配行為的意志決定其性質，善因產生善果，惡因產生惡果。這種善惡報應，是在六道輪迴中實現的。應該說，這種因果報應學說對於中國人來說並不陌生，因為在中國傳統文化中早就有了「積善餘慶」、「積惡餘殃」的思想。《尚書·商書·伊訓》中云：「惟上帝無常，作善降之百祥，作不善降之百殃」；《周易·坤·文言》謂：「積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。」如後文所述，傳統道教中也有積善得善、種惡得惡的善惡報應思想。所以，佛教善惡報應學說一旦傳入，便引起了共鳴。

但是，與中國的傳統倫理觀不同，佛教因果報應學說有其自身的特點。首先，善惡之報不是由上天主宰，而是由自身的業力感召的，自己的行為必須對善惡果報負責；其次，在中國傳統倫理中，報應的主體未必是行為者本人，也可能是他的家庭子孫。而佛教則認為「父作不善，子不代受；子作不善，父亦不受」，主張自作自報。但是，在現實生活中，往往存在惡人得福長壽、善人致禍短命的現象，這就不免啟人疑竇、授人口實，對佛教善惡報應說產生懷疑。為此，東晉南北朝時期的著名高僧慧遠依據《阿毗曇心論》中「若業現法報，次受於生報，後報亦復然，余則說不定」的偈語，撰成《三報論》，系統地發揮了三世輪迴的因果報應學說，指出：「經說業報有三：一曰現報，二曰生報，三曰後報。現報者，善惡始於此身，即此身受；生報者，來生便受；後報者，或經二生三生、百生千生，然後乃受」。「三報」說不但克服了以往「一世報應說」的缺陷，也解決了中國傳統道德始終無法解決的困惑。佛教因果報應學說在中國社會產生了廣泛的影響。當時不僅許多佛學高僧對此進行了闡發，而且佛教冥界報應以及由此衍生的地獄情景被編成故事、寫進小說、繪成壁畫、塑成泥雕，廣為流傳，深入人心。佛教因果報應說產生的道德約束力，不但對現世、還對來世發生作用。在這種道德說教的影響下，上至統治階層，下及普通百姓，害怕來世投胎為畜牲受苦受難，因而產生怵惕之心，不斷警省，去惡從善。於是，千百年來佛教善有善報、惡有惡報的思想，一直成為中國人維護道德倫理的精神支柱（註：參見魏承思：《中國佛教文化論稿》第三章「中國佛教道德」部分，上海人民出版社1991年。）。

慈悲精神是佛教教義的核心。在處理人際關係時，佛教道德是以利他平等為旨趣的。這種利他主義道德觀，在佛教中稱為慈悲。《觀無量壽經》上稱「佛心者大慈悲是」，即是說佛教以慈悲為本。慈悲者，憐愛、憐憫、同情之謂也。在梵文里，慈與悲本來是有分別的，《大智度論》中說：「大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦；大慈以喜樂因緣與眾生，大悲以離苦因緣與眾生」。慈心是希望他人得到快樂，慈行是幫助他人得到快樂。悲心是希望他人解除痛苦，悲行是幫助他人解除痛苦。這種佛教利他主義道德觀的具體實踐是布施。《大乘義章》卷12中說：「言布施者，以己財事分布於他，名之為布；輟己惠人，目之為施」。在大乘佛教菩薩「四攝」、「六度」中，布施者皆列為第一。布施一般分為財施、法施和無畏施。財施主要是對在家人而言，其中以金銀財物、飲食衣服等惠施眾生，謂之外在施；以自己的體力、腦力施捨於人，如助人挑水擔柴、參加公益勞動等，稱為內在施。法施主要是對出家人而言，即順應人們請求，說法教化。無畏施是指急人所急、難人所難，隨時助人排憂解難。布施的極端即是捨身，如佛經中所說捨身投虎、割肉貿鴿等故事即由此而生。布施的行為完全出於憐憫心、同情心和慈悲心，而不帶有任何功利目的，具有利他的性質。中國佛教主要是在印度大乘佛教的影響下發展起來的，慈悲成為中國佛教最主要的道德觀念。在深受佛教熏染的中國人眼裡，布施以及基於博愛思想的不殺生是最主要的善行。不過，佛教在傳布中國時有一個逐漸中國化的過程，為了迎合中國人的需要，尤其是為了調和與在中國占統治地位的思想支柱儒家學說的矛盾，一些高僧在翻譯、傳播佛經時往往加以變通與調整，注入了不少中國傳統思想的成分。與此相應，原始佛教的慈悲觀在中國也發生了變化。其於利他平等的慈悲精神的布施行為，轉而以福田思想指導（註：參見魏承思：《中國佛教文化論稿》第三章「中國佛教道德」部分，上海人民出版社1991年。）。這種以利己目的和現實利益出發的福田思想，成為南北朝及唐宋佛教慈善事業的直接起因。明清時期的善會、善堂，或者創設於寺廟、由僧人管理，或者由那些信佛的地方「善人」出面籌資創建，也無不說明了佛教與慈善事業的密切關係。

民間善書所宣揚的道教思想

道教思想中也不乏勸善去惡的嘉言，如《老子》一書中就有「施恩布德，世代榮昌」、「人行善惡，各有罪福，如影之隨形，呼之應聲」等。而道教勸人之言的深入民間，則得益於善書的廣泛流傳。

所謂善書，是指宣揚倫理道德，以勸人為善為宗旨的民間通俗書籍。善書的出現，據說可以追溯到先秦時期屢被《左傳》、《國語》、徵引的《語書》。秦漢之際問世的《孝經》以通俗的語言，闡述了儒家所主張的孝道，可以視為儒家善書鼻祖（註：袁嘯波編：《民間勸善書》「前言」，第2頁，上海古籍出版社1995年。）。其後，善書作品逐漸增多。宋代以降，隨著印刷術的普及和市民文化的興起，善書的刊布流傳呈現出前所未有的興旺景象。明清之際，社會劇烈動蕩，一方面皇帝失德，閹黨專權，朝綱紊亂，政治腐敗，另一方面，由於商品經濟的發展，在江南地區城市中正蘊育著新的思想觀念和生活方式，不斷地衝擊著舊的倫理觀念和道德規範。在這樣的背景下，為了扶世教、救陋俗，用通俗語言作成的善書被大量的編纂、重刊，出現了再度興旺的情況（註：關於明清之際善書的流行情況，可以參見灑井忠夫：《中國善書的研究》，弘文堂1960年。）。

早期善書的內容，只是一些簡單而零碎的宗教道德觀念。東漢中葉產生的道教揉合了儒家的綱常倫理觀念和佛教的善惡報應思想，形成了具有自身特色的思想體系，並在善書中得到充分的體現。因此，善書的內容雖然包括了儒、佛、道三教，卻是以道教思想為主體的。

宋代出現的《太上感應篇》是現存最早、最為完整的著名善書。由於得到統治者的重視和大力提倡，加上為之作序、作注、作圖贊的文人名士「紛起雲集」，「樂善者復刷印以分貽朋好」，故而幾百年間流布日廣，「至於家有其書」，達到了家喻戶曉的地步，被公認為道教善書的集大成者，與《文昌帝君陰騭文》、《關聖帝君覺世真經》並稱為「善書三聖經」。

善書集中反映了「教以行善立功，以致神仙之旨」的道教宗教倫理。它宣揚「天地有司過之神，依人所犯輕重，以奪人算，算減則貧耗……算盡則死。」（註：《太上感應篇》，引自袁嘯波編《民間勸善書》第3頁。）對於得善者，「加福增壽，添了益孫，災消病減，禍患不侵，人物咸寧，吉星照臨。」（註：《關聖帝君覺世真經》，引自袁嘯波編《民間勸善書》，第8頁。）而對於作惡性之人，「大則奪紀，小則奪算」，「算減則貧耗，多逢憂患，人皆惡之，刑禍隨之，吉慶避之，噁心實之」，「死有餘責，乃殃及子孫。」（註：《太上感應篇》，引自袁嘯波編《民間勸善書》，第2頁、第5頁。）因此，人們要想生活美滿，長生成仙，必須積德行善，如《太上感應篇》中所說的：「所謂善人，人皆敬之，天道佑之，福祿隨之，眾邪遠之，神靈衛之，所作必成，神仙可冀。」與儒家和佛教所進行的道德說教不同，道教善書往往通過列舉大量行善獲福、作惡遭殃的事例來達到勸化世人的目的。應該說明的是，道教的善惡報應思想不同於佛教，它強調的是現世報、立地報和子孫報。善書繼承了道教早期經典《太平經》中的「承負」說，把善惡報應歸結為「近報在身，遠報子孫」（註：《關聖帝君覺世真經》，引自袁嘯波編《民間勸善書》，第9頁。），即善惡報應是不可避免的，只是有遲早而已。而且這種報應不在來世，而是今生或子孫後代。

與行善積德思想相應，善書倡導以仁愛側隱之心利物濟人的慈善行為。它勸導富有者要「矜孤恤寡，敬老懷幼」，「濟人之急，救人之危」，「措衣食周道路之饑寒，施棺槨免屍骸之暴露」，施醫施藥、戒殺放生、代育棄嬰、創立義學等（註：《太上感應篇》、《文昌帝君陰騭文》，分別引自袁嘯波編《民間勸善書》，第4頁、第7頁。），以此積累功德，獲致善報。從明清時期善書的盛行情況，可以推知其對民間慈善活動興起所產生的巨大影響。

基於重民保民的民本主義思想和儒家仁義學說，歷代統治者或者作為仁政的一個表現，或者為了釣取仁義君主的虛譽，大都注意對鰥寡孤獨殘疾貧病之人予以救助。而佛教傳入以後，基於佛教的慈悲觀念、善惡報應思想及其延伸福田思想，在南北朝及唐宋時代，先後出現了「六疾館」、「孤獨園」、「悲田養病坊」及福田院等慈善機構。宋代以後，儒、佛、道三教出現合流趨勢，尤其在道德倫理方面，佛、道二教走上了儒家化的道路。三教合一，宣揚以仁義為中心的王政思想，要求人們行善積德。以上諸方面構成了中國古代慈善事業的思想基礎。由於上述諸方面的合力，加上社會因素的作用，推動了中國古代慈善事業不斷趨向興盛。

字型檔未存字注釋：

＠①原字為亻右加鰥去魚

＠②原字為艹下加甾