武則天的宗教信仰

　　唐朝太宗、高宗時代，已在中亞立足數百年的摩尼教進一步向東傳播，逐漸滲透到中原民間。武則天步入政壇之際，可能業已直接或間接地受到摩尼教信仰的影響。當她急欲尋覓理論根據，確立皇權之際，善於假借佛教形式而傳播教義的東方摩尼教徒，乘機施加影響，於是，彌勒、光、明、日、月等等摩尼教要素便融入了武氏的信仰之中。正是由於「彌勒下生」、「光明戰勝黑暗」等信仰頗具革命性質，恰好符合武則天的政治需求，因此她可能有意無意地利用了這類教義，將它們包裝在傳統佛教的形式之中。當武則天以佛教的最大讚助者出現在公眾面前時，摩尼教的教義正暗暗地傳遍中國。　　武則天是中國數千年君主專制社會中唯一的女皇帝，因此涉及她的各種問題引起後世學者乃至普通民眾的莫大關注，乃是十分自然的事情。關於她的宗教信仰，人們通常都歸之為佛教。一般史書都作是說，例如，「武后與佛教關係最深，天授二年，頒《大雲經》於天下，藉佛經之傳說，作革唐之掩護，又詔釋教在道法之上。」「對佛教的庇護改由皇后接手。她出身於虔誠佛教的家庭，那些希望接近皇帝的佛教徒顯然把她看成是贊助人和保護人。武后也是宗教建築的主要贊助人，在她當皇后時期，她主持在龍門石窟里鑿刻了大量的佛像。……只是到近期，歷史學界才了解大乘教的信仰和實踐是多麼深入地滲透進唐代的平民生活之中。當時一部不重要的《大雲經》有兩種現成的譯文。經中包括彌勒佛即將下凡為女神和君臨全世界的預言。……（武后）立刻頒布了這一教義。在一次對佛僧廣施恩澤的令人驚愕的行動中，她在全國各州興建國家維護的大雲寺，其中有的是新建的，另一些則是現成並受帝王庇護的寺廟。……（武則天）忙於與佛教打交道，她又為自己加了『慈氏越古金輪』的頭銜；她一改唐王朝重道輕佛的做法，甚至禁止殺生。」　　除了諸如此類的描述性文字外，尚有就武氏大力倡導佛教一事進行探根尋源的論述，卓著者見於陳寅恪的《武曌與佛教》。此文詳述了楊隋王室篤信佛教的背景，認為武則天自幼深受其母楊氏之佛教信仰的影響，並出家為尼，故武則天與佛教「實有長久之因緣，非一朝一夕偶然可致者」。此外，由於佛典的教義，特別是佛教符讖可以為武則天的政治革命張目，故武氏極欲利用佛教。顯然，作者也是在肯定武則天崇信佛教的前提下，才作這番論述和探討的。誠然，從武氏的所作所為看，不論就其表面現象而論，還是就其教義和觀念而論，都與佛教有著密切的關係。但是，如果斷定武氏的信仰即是「純粹」或者「正統」的佛教，則並不符合事實。因為我們發現，武則天似乎是奉行了一種新的宗教信仰，以利於她的政治革命；而這種新的信仰卻有意無意地融合了既有的佛教教義和摩尼教教義，後者並不是一個可以輕易忽略的因素。正是基於這樣的看法，本文將作較為深入的探討。　　一、關於彌勒信仰　　眾所周知，武則天之所以得以「理直氣壯」地佔據帝君寶座，是因為她被說成是佛經中早就預言的「彌勒下生」，亦即是說，武氏與彌勒信仰有著密切的關係。　　《舊唐書》載云：「（薛）懷義與法明等造《大雲經》，陳符命，言則天是彌勒下生，作閻浮提主，唐氏合微。故則天革命稱周，懷義與法明等九人並封縣公，賜物有差，皆賜紫袈娑、銀龜袋。其偽《大雲經》頒於天下，寺各藏一本，令升高座講說。」《通鑒》載云：「東魏國寺僧法明等撰《大雲經》四卷，表上之，言太后乃彌勒佛下生，當代唐為閻浮提主；制頒於天下。」　　顯然，按照則天時代所見的佛教《大雲經》記述，武則天被說成是彌勒佛下降人世，並被指定來取代李唐而充任中國的帝君。不管這類記載是否是武則天授意黨與偽造，她充分地利用了這類「預言」，大造輿論，卻是毋庸置疑的事實，以至許多朝廷高級官員也都紛紛接受和散布此說，將武則天視同於彌勒佛的後身：「時有御史郭霸上表稱則天是彌勒佛身，鳳閣舍人張嘉福與洛州人王慶之等請立武丞嗣為皇太子，皆請仁願連名署表，仁願正色拒之，甚為有識所重。」又，「證聖初，璹加秋官尚書、同平章事。是歲，明堂災，則天欲責躬避正殿，璹奏曰：『此實人火，非曰天災。至如成周宣謝，卜代愈隆；漢武建章，盛德彌永。臣又見《彌勒下生經》雲，當彌勒成佛之時，七寶台須臾散壞。睹此無常之相，便成正覺之因。故知聖人之道，隨緣示化，方便之利，博濟良多。可使由之，義存於此。』」　　按照佛教經典，「彌勒」（梵文Maitreya之音譯，或作「梅怛麗邪」「昧怛履曵」等，義為「慈悲」）乃是在將來繼承釋迦佛位的「未來佛」。《佛說彌勒下生成佛經》載云：　　佛告舍利子，應至心諦聽，當來慈氏尊，為汝廣宣說。……茲氏天人尊，哀愍有情類。期於六萬歲，說法度眾生。化滿百千億，令度煩惱海。有緣皆拯濟，方入涅槃城。茲氏大悲尊，入般涅槃後，正法住於世，亦滿六萬年。若於我法中，深心能信受，當來下生日，必奉大悲尊。若有聰慧者，聞說如來事。誰不起欣樂，願奉茲氏尊？若求解脫人，希遇龍花會。常供養三寶，當勤莫放逸。　　又，《佛說古來世時經》載云：　　爾時賢者彌勒處其會中，即從坐起偏袒右肩，長跪叉手前白佛言：「唯然世尊，我當來世人壽八萬歲時，當為彌勒如來至真等正覺，教化天上天下如今佛耶？」於是世尊贊彌勒曰：「善哉善哉！乃施柔順廣大之慈，欲救無數無極之眾。乃興斯意，欲為當來一切唱導，亦如我今也。汝當來世即當成佛，號曰彌勒如來至真等正覺明行成為善逝世間解無上士道法御天人師號佛世尊。」　　有關彌勒下生人世（「閻浮提「），繼承釋迦牟尼而為佛，徹底普救眾生的描述和傳說，為數甚多。總的說來，不外乎如下內容：彌勒曾在祇園聽佛陀說法，佛陀預言，彌勒日後將往生兜率天（是為極其莊嚴、華貴的佛國凈土），在此享壽四千歲（兜率天的一晝夜相當於人間四百年）。然後，彌勒便下生塵世，即閻浮提，見人們享受「五樂欲」，導致「眾生沉沒」，難免「三惡道苦」，於是在龍華菩提樹下道而成佛果。　　彌勒成佛之後，遂向「惡世眾生」指出嫉妒諂曲、佞濁邪偽、無憐愍心、更相殺害、食肉飲血這樣「五欲」之害，教導大家，必須除去五欲，方能脫離苦海，獲得永生。彌勒在龍華樹下向眾生宣講釋迦四諦十二因緣，共行三次法會。初會說法，九十六億人得阿羅漢，第二法會，九十四億人得阿羅漢，第三法會，九十二億人得阿羅漢。此即後世廣為流傳的彌勒佛的」龍華三會」，其核心內容便是「新佛」降世，救助陷於苦難中的芸芸眾生。　　儘管早在東漢末年，西域佛僧安世高翻譯的《大乘方等要慧經》就標誌著彌勒信仰已經開始傳入中土，似乎表明彌勒信仰是「正宗」的佛教，但是經過仔細比較和分析，卻不難發現，彌勒信仰——尤其是此後流行於中國的彌勒信仰——與其他宗教信仰，例如摩尼教，頗有雷同之處。不少現代學者認為，傳入中國的彌勒信仰與摩尼教教義有著密切的關係。茲轉引林悟殊的若干論述，以展示這一觀點：　　柳仁存教授以摩尼教文獻殘片M42的內容來證明彌勒佛被捲入到原始的摩尼教教義中，這塊殘片記載了一位明使對另一尊神的講話：「由於你從佛陀得到本領和智慧，女神曾妒忌你，當佛陀涅槃時，他曾命令你：『在這裡等待彌勒佛。』」而殘片801亦是這樣，把彌勒佛和摩尼等同，說他「打開了樂園的大門」。……　　以上這些材料說明了彌勒的教義和摩尼的教義是有著一定的聯繫的。這種聯繫很可能是兩教在中亞揉合摻雜的結果。正如伯希和早就說過的：「佛教的第一批大翻譯家（公元二、三世紀），以安世高以首，乃系唐居人、大月氏人、波斯人，很少是印度人。所以某些佛理，諸如無量光明阿彌陀佛及其西文樂土有關的佛理，都深為伊朗思想所滲透。大家亦知道，一批佛經是由住在中國新疆的伊朗人所精心製作的。這有助於解釋某些中國詞語。這些詞語看來是抄自佛教的術語和專名，卻是借用伊朗語的形式傳入的。」既然彌勒教義已經摻入了某些摩尼教的成分，那末，打著彌勒旗號的農民起義，難免就或多或少、直接間接地受到摩尼教的影響。彌勒教義在中國的傳播，亦就意味著摩尼教的成分進入了中國。　　顯然，這些學者的分析是比較合理的：傳入中國的彌勒信仰很可能在中亞地區就融入了摩尼教教義。此外，我們從若干民間教團的教義中，還能發現彌勒信仰中的摩尼教或者其他非佛教的因素。例如，《魏書》記載延昌四年（515）以沙門法慶為首的「大乘教」的活動情況道：　　時冀州沙門法慶既為妖幻，遂說勃海人李歸伯，歸伯合家從之，招率鄉人推法慶為主。法慶以歸伯為十住菩薩、平魔軍司、定漢王，自號「大乘」。殺一人為一住菩薩，殺十人為十住菩薩，又合狂葯，令人服之，父子兄弟不相知識，唯以殺害為事。於是聚眾殺阜城令，破勃海郡，殺害吏人。刺史蕭寶夤遣兼長史崔伯驎討之，敗於煮棗城，伯驎戰沒。凶眾遂盛，所在屠滅寺舍，斬戮僧尼，焚燒經像，雲新佛出世，除去舊魔。詔以遙為使持節、都督北征諸軍事，帥步騎十萬以討之。法慶相率攻遙，遙並擊破之。遙遣輔國將軍張蚪等帥騎追掩，討破，擒法慶並其妻尼惠暉等，斬之，傳首京師。後擒歸伯，戮於都市。　　就法慶稱為「沙門」，以及自號「大乘」和任命「菩薩」云云來看，這一信仰似乎屬於佛教；就其「新佛出世，除去舊魔」的宣傳口號來看，應該是崇奉來自兜率宮的彌勒；但是，就其「以殺害為事」以及「屠滅寺舍，斬戮僧尼，焚燒經像」來看，卻絕對不是真正的佛教信仰；更令人不解的是，為什麼這一信仰以殺人越多越能成「正果」（成「菩薩」）作為重要的教義之一？　　關於最後一個疑問，前賢早就指出，惜乎未予解答。而我則認為，此與盛行於宋代的所謂「吃菜事魔」信仰的教義略同。蓋《雞肋篇》載云：「事魔食菜，法禁甚嚴，有犯者，家人雖不知情，亦流於遠方，以財產半給告人，餘皆沒官。而近時事者益眾雲。……而又謂人生為苦，若殺之是救其苦也，謂之度人。度人多者，則可以成佛。故結集既眾，乘亂而起，甘嗜殺人，最為大患。尤憎惡釋氏，蓋以戒殺與之為戾耳。」　　顯然，吃菜事魔者「度人（殺人）多者，則可以成佛」的教義與法慶「殺十人為十住菩薩」的做法當是出於同一信仰，則北魏時的彌勒信仰明顯融入了「吃菜事魔」信仰。而不少學者認為，宋代的「吃菜事魔」信仰即是中國的摩尼教。我雖然並不同意此說，但是將這裡所言「殺人即是救渡人們脫離苦海」的理念視作是摩尼教教義的演變，卻表贊同。因為摩尼教將「拯救光明分子」作為最重要和最根本的任務，一切是非善惡均按照是否有利於拯救光明分子這一基本標準而加以判斷；而人體中則囚禁了相當一部分「光明分子」，這些「光明分子」只有脫離肉體的禁錮後，才能最終回歸明界（極樂凈土）。有鑒於此，儘管正宗的摩尼教徒為了怕傷及人或動物體內的「光明分子」而不敢殺生；但若經演變後，人們為了使「光明分子」儘快脫離肉體的羈縛而殺人，豈不也很「合理」？　　所以，如果說北魏時的崇奉彌勒的「大乘教」和宋代的吃菜事魔信仰都融入了摩尼教的教義，當與事實相距不遠。則見彌勒信仰未必是「純粹的」佛教。　　隋煬帝在位期間，宋子賢、向海明的彌勒信仰雖然不能確切地與摩尼教聯繫起來，但是認為它絕非真正的佛教，卻毋庸置疑：　　（大業）九年，帝在高陽。唐縣人宋子賢，善為幻術。每夜，樓上有光明，能變作佛形，自稱彌勒出世。又懸大鏡於堂上，紙素上畫為蛇為獸及人形。有人來禮謁者，轉側其鏡，遣觀來生形像。或映見紙上蛇形，子賢輒告云：「此罪業也，當更禮念。」又令禮謁，乃轉人形示之。遠近惑信，日數百千人。遂潛謀作亂，將為無遮佛會，因舉兵，欲襲擊乘輿。事泄，鷹揚郎將以兵捕之。夜至其所，遶其所居，但見火炕，兵不敢進。郎將曰：「此地素無坑，止妖妄耳。」及進，無復火矣。遂擒斬之，並坐其黨與千餘家。其後復有桑門向海明，於扶風自稱彌勒佛出世，潛謀逆亂。人有歸心者，輒獲吉夢。由是人皆惑之，三輔之士，翕然稱為大聖。因舉兵反，眾至數萬。官軍擊破之。　　在此，自稱「彌勒出世」的宋子賢和向海明，都曾聚集黨徒舉行武裝暴動，而這種做法與正統佛教以和平方式救世度人的信條相去甚遠；宋子賢更有懸鏡觀來生、設置火炕等「妖妄」之術，則不免「邪」味，因此，至多視之為借用佛教神祇「彌勒」之號的民間信仰而已。如果再考慮到「樓上光明」、「懸鏡於堂」以及「海明」之名等等與「光明」有著密切關係的特色，那麼，認為這一彌勒信仰中融入了若干摩尼教因素，則不為之過。　　元末，至正十一年（1351），潁州（今安徽阜陽）和欒城（今河北欒城西）等地爆發了以劉福通、韓山童等人為首的武裝暴動，其主要成員為白蓮教徒眾，以紅巾為號，聲勢浩大：　　（五月）辛亥，穎州妖人劉福通為亂，以紅巾為號，陷穎州。初，欒城人韓山童祖父，以白蓮會燒香惑眾，謫徙廣平永年縣。至山童，但是言天下大亂，彌勒佛下生，河南及江淮愚民皆翕然信之。福通與杜遵道、羅文素、盛文郁、王顯忠、韓咬兒復鼓妖言，謂山童實徽宗八世孫，當為中國主。福通等殺白馬、黑牛，誓告天地，欲同起兵為亂。　　顯然，韓山童在聚眾造反之初，借用了長久流傳的「彌勒下生」的信仰；而當韓山童被殺之後，其子韓林兒則被擁立為主，稱帝建號：「（至正十五年）二月己未，劉福通等自碭山夾河迎韓林兒至，立為皇帝，又號小明王，建都亳州，國號宋，改元龍鳳。」，則知韓林兒號稱「小明王」。正是「彌勒」、「明王」等特色，使得吳晗認為當時的白蓮、彌勒、明教（摩尼教）等信仰已經合流，乃至嗣後朱元璋建立的明朝，亦是因承襲「明王」之基業和明教的信仰而才以「明」為號：　　至「大明」之國號，則私見以為出自韓氏父子之「明王」，明王出於《大小明王出世經》。《大小明王出世經》為明教經典，明之國號實出於明教。……明教又與出自佛教之彌勒佛傳說及白蓮社合。……以「彌勒降生」與「明王出世」並舉，明其即以彌勒當明王。山童唱明王出世之說，事敗死，其子繼稱小明王，則山童生時之必以明王或大明王自稱可決也。此為韓氏父子及其徒眾胥屬明教徒，或至少孱入明教成分之確證。……朱元璋承大小明王之後，因亦建國曰大明。　　此說曾被學術界所廣泛接受，儘管有的學者持有異議，即，並不同意明教與白蓮教合流之說，以及「大明」國號源於明教經典之說，但是，由此可以看到，彌勒信仰正越來越遠離「正統」的佛教教義，而與摩尼教及其他民間信仰日益融合和接近。　　儘管元末明初已遠離武則天時代達六百年之久，但是由上引史料可以得知，即使唐以前的彌勒信仰也並不是「純粹」和「正宗」的佛教，所以，我們有相當的理由推測，武則天時期的彌勒信仰，也混雜了其他宗教的成分在內。那麼，她既然篤信彌勒，則其信仰當非真正的佛教。　　二、武則天對「明」「光」「日」「月」的崇拜　　前文已經提及，《大雲經》是武則天用以證明自己「君權神授」的主要理論根據，因此，我們不妨首先分析一下《大雲經》的內容。舊史稱《大雲經》是武氏當代的僧人偽造的（「有沙門十人偽撰《大雲經》，表上之，盛言神皇受命之事。制頒於天下，令諸州各置大雲寺，總度僧千人。」），但是實際上唐代的《大雲經》恐怕只是早期譯本的註疏本或修改本。如今，唐本已逸，故只能據北涼時曇無讖所譯的《大方等無想經》（亦稱《大方等大雲經》）作一些剖析。　　先摘錄《經》中與一位「天女」有關的若干文字：　　爾時眾中有一天女名曰凈光，復以香華、幡蓋、伎樂供養於佛，合掌恭敬白佛言：「世尊。如是二賢成就甚深，微妙智慧，能開如來秘密之藏。從何處來？，惟願演說。」佛言：「善哉善哉！天女，汝為眾生故問是義。諦聽諦聽，吾當說之。……」　　「爾時如來在大眾中作師子吼，宣說如是《大雲》經典。時彼城中有王名曰大精進龍王，王有夫人名曰護法，有一大臣名法林聚。爾時國王與其夫人及其大臣，往彼佛所供養，恭敬合掌作禮，右繞三匝，卻坐一面。……是時夫人復作是願：『釋迦如來出現之時，令我勢力能伏邪見。』……天女，如是四人今於我世為法重任，不但今日，方於未來，復當護持我之正法。」是時，天女即白佛言：「我今未知，如是四人，斯為是誰？惟願如來，說其名字。」佛言：「善哉，天女！至心諦聽諦聽，吾當為汝分別解說。」……天女復言：「惟願解說。」爾時佛告天女：「且待須臾，我今先當說汝因緣。」是時天女聞是說已，即生慚愧，低頭伏地。佛即贊言：「善哉善哉！夫慚愧者，即是眾生善法衣服。天女，時王夫人，即汝身是。汝於彼佛，暫得一聞《大涅槃經》，以是因緣，今得天身。值我出世，復聞深義。舍是天形，即以女身當王國土，得轉輪王所統領處四分之一，得大自在受持五戒，作優婆夷，教化所屬城邑聚落男子、女人、大、小。受持五戒，守護正法，摧伏外道諸邪異見。汝於爾時，實是菩薩，為化眾生，現受女身。……」　　「善男子，彼土菩薩欲聞凈光授記別事，並欲供養如是三昧，是故而來。善男子，是菩薩名無邊光，通達方便，善能教導。」 　　「世尊，惟願如來說是天女，在何佛所發阿耨多羅三藐三菩提心？何時當得轉此女身？」　　「善男子。汝今不應問轉女身。是天女者，常於無量阿僧祇劫，為眾生故現受女身。當知乃是方便之身，非實女身。」　　「云何當言何時當得轉此女身？」　　「善男子，菩薩摩訶薩住是三昧，其身自在，能作種種隨宜方便，雖受女像，心無貪著，欲結不污。」　　「世尊，惟願如來，為諸眾生，說是天女未來之事。」　　「善男子，汝今諦聽我當說之：以方便故，我涅槃已，七百年後，是南天竺有一小國，名曰無明。彼國有河，名曰黑暗。南岸有城，名曰熟谷。其城有王，名曰等乘。其王夫人產育一女，名曰增長。其形端嚴，人所愛敬。護持禁戒，精進不倦。其王國土以生此女故，穀米豐熟，快樂無極。人民熾盛，無有衰耗、病苦、憂惱、恐怖、禍難，成就具足一切吉事。鄰比諸王，咸來歸屬。有為之法，無常遷代。其王未免忽然崩亡，爾時諸臣即奉此女以繼王嗣。女既承正，威伏天下。閻浮提中所有國土，悉來承奉，無拒違者。女王自在，摧伏邪見。為欲供養佛舍利故，遍閻浮提起七寶塔，齎持雜彩上妙幡蓋，栴檀妙香，周遍供養。見有護法持凈戒者，供養恭敬；見有破戒毀正法者，呵責毀辱，令滅無餘。具足修習十波羅蜜，受持五戒，拯濟貧窮。教導無量一切眾生，說《大雲經》，以調其心。若聞《大乘方等經》者，恭敬供養，尊重讚歎。滿二十年受持、讀誦、書寫、解說是《大雲經》，然後壽盡。是時乃當轉此女身，為眾生故示大神通，為欲供養無量壽佛故，故生彼界。」　　「世尊，是女王者，未來當得阿耨多羅三藐三菩提不耶？」　　「善男子，如是女王，未來之世過無量劫，當得作佛，號凈寶增長如來應正遍知明行足善逝世間解無上士調御丈夫天人師佛世尊。此娑婆世界，爾時轉名凈潔浣濯，有城名曰清凈妙香。其城純以七寶莊嚴，最勝無上，猶忉利宮。其城凡有九萬億人，土地平正，無有荊棘、土沙、礫石。其土人民，不生邪見，愛重大乘，無有聲聞、緣覺之名，一切純是菩薩大士。修習慈悲喜舍之心，成就忍辱，壽命無量。善男子，若有眾生得聞彼佛如來名號，不墮三惡，轉生人天。」　　《大雲經》是佛陀解答與會者提出的種種問題的記載，而由以上引文可以得知，佛陀對於「凈光天女」之身份和預言（即「授記」）的敘說，在《大雲經》中佔了相當的篇幅，足見此女地位的非同尋常（前生是國王的夫人，後又成為天女，再後當女王，最後成佛）。因此，同樣是女性的武則天選擇《大雲經》作為她執掌皇權的「依據」，亦屬合乎情理之舉。那麼，武則天以「女皇」身份登基的「理論」似乎純粹出於佛教教義。但是，若再細析「凈光天女」的故事，卻能發現明顯的摩尼教色彩。　　首先，上文已經談及，「光」是摩尼教教義中最重要的因素；而在此，將在未來當女王的人名曰「凈光天女」。上引《大雲經》卷六談到，西方安樂世界有一位名叫「無邊光」的菩薩要來這裡聆聽佛陀談述凈光天女之事；佛陀為了迎接這位「無邊光」菩薩，則「從其面門出無量光，其光五色，遍照無量無邊世界，上至梵世，一切周遍，繞身三匝還從口入。」頗有意思的是，這位以「光」為名的天女，居然引起了「光」菩薩的莫大興趣，並且還導致佛祖也施展神通，大放光明。顯然，這位未來女王或女身佛，與「光」有著相當密切的關係。　　其次，有幾個地名也引人注意，例如，女王的故國名叫「無明」，河流名叫「黑暗」，以及「無邊光」菩薩原居的西方世界名叫「安樂」。　　摩尼教教義的核心是「二宗」和「三際」論，許地山曾簡要地概括道：「從現在所有的材料來研究摩尼教底的根本教義，我們知道，摩尼底思想底根本出發點在他底二宗門和三際論。二宗門，依丘蒙（Franz Cumont）底研究，希拉語或為Kephalaia，或是波斯語Do Bun，意為二頭或二根。二宗就是光明與黑暗，這兩樣底存在是永遠分立的，自最初時，便已分離，不相融合。」亦即是說，該教將光明和黑暗視作世界的本原；而這兩個本原又具體化為兩個相鄰的王國：光明王國佔據著北、東、西三方，黑暗王國則僅佔據南方。　　我們不難發現，《大雲經》談及南天竺（請特別注意「南」字）的「無明」之國與「黑暗」之河，確實酷肖於摩尼教的說法。迄今僅見的三部漢文摩尼教文獻是《摩尼教殘經一》、《摩尼光佛教法儀略》和《下部贊》中，「無明」與「黑暗」是其常見的術語。例如，「入於暗坑無明境界」、「以像無始無明境界第二暗夜」、「如是等可畏無明暗夜」、「即被無明暗毒念中化出諸魔」、「或時於彼無明思中化出諸魔」、「無明暗力，墮於地獄」、「得出五種無明暗坑」、「驅逐無明暗心」、「對彼無明重昏暗夜」、「復是無明暗毒院」、「先斷無明恩愛欲」、「不染無明及淫慾」等等，不勝枚舉。　　《大雲經》與摩尼教文獻使用的另一個相同措辭，乃是「安樂（國）」。《大雲經》卷六載佛陀答大雲密藏菩薩之問曰：「於此西方，有一世界，名曰安樂。其土有佛，號無量壽。」而上述前來佛陀處「聞凈光授記別事」的無邊光菩薩，便是由安樂世界的無量壽佛遣來。顯然，這一「安樂世界」即是佛教所言的「西方凈土」，它與「光」的關係似乎也頗密切。　　按照摩尼教之說，個人靈魂死後有三種歸宿方式：「生」者前赴新樂園（New Paradise），「混合」者返回人世間，「死」者則墮入地獄。正直的靈魂都赴新樂園，由天使前來迎接，相繼通過光耀柱、月宮和日宮之後，抵達新樂園。在摩尼教漢文文獻中，這一「新樂園」便被譯成「安樂國」。例如，《下部贊》的《贊夷數文第二疊》云：「得履三常正法路，速即到於安樂國。」又，同一文獻的《亡者受供結願偈》云：「唯願諸佛，哀愍彼性，起大慈悲，與其解脫；自引入於光明世界——本性之處，安樂之境。」　　誠然，讓一位代表正義和良善的凈光天女出生於「無明」國內、「黑暗」河旁，確實令人不解，特別是有悖於摩尼教的通常觀念；此外，即使《大雲經》與摩尼教文獻中採用完全相同的措辭「無明」、「黑暗」、「安樂（境）」之類，也不能斷定二者之間一定有過文化交流，若視作偶然的巧合也未嘗不可。但是，武則天，特別是她屬下的那些僧人，之所以選擇佛教的《大雲經》，作為「理論武器」，卻可能不僅是由於其中載有「凈光天女」的故事，還因為其中的某些說法與摩尼教的教義暗暗相合；而後者較諸正統佛教更具有革命性，故而更適應於武則天的政治需求。　　摩尼教教義的核心是光明，而日、月則是光明的最大象徵，故它們在摩尼教信徒的心目中佔有十分重要的地位。按教義，凈風（摩尼教主神之一）在造就天地之後，把先前被暗魔吞下的光明分子分成三類：將未受污染的光明分子造成日、月，稍受污染的造成星辰，至於受到嚴懲污染的光明分子（即人類靈魂），則通過由第三使運作的三個輪子，得到解脫、凈化和升華，沿著光耀柱，從月亮上升到太陽，然後抵達新樂園。顯然，在令光明分子回歸明界（是為摩尼教的最大任務和終極目標）的過程中，日、月扮演了極其重要的角色。　　有鑒於此，在摩尼教文獻中，讚頌日、月的文字隨處可見，例如，帕提亞文書云：　　（與你生活在一起的是）正義之母，　　與你住在一起的還有救活之神；　　（和你在一起的有）收集珍珠的強大的父親們，　　那一對孿生的光源，兩盞偉大的明燈。　　它是眾神居住的和平之屋，　　他們使世界保持運動並發射出光輝。　　充滿歡樂的是神的住處，尊貴的船，那些靈魂之舟。　　這裡所言的「兩盞偉大的明燈」以及「尊貴的船」、「靈魂之舟」等等，都指的是日、月，是知日、月的高貴地位。相應地，一旦對日月有所不敬，也就成為一種罪惡，突厥語《摩尼教徒懺悔詞》第二節云：　　第二，對日月之神和居於二光明宮中的諸神的罪過。　　當靈魂前往眾神之地——諸佛的本源、根基和匯合之地、正法（之地）、善業靈魂（之居所）、世界光明（之源）時，日月之神是它的前門。為了解救五面神（五明佛），把光明和黑暗分開，它們（日月）繞天運行，照亮世界的四方。　　我的神啊，如果我們無意之中以任何方式冒犯了日月之神和居於二光明宮中的諸神，如果我們不曾相信「（日月之）神是可靠的、強大有力的」，如果我們以任何方式講過罪過的、褻瀆的話，如果我們曾說「日月將毀滅」，如果我們曾說「它們並非由於自己的力量而升起和下降；如果它們有自己的力量，那麼它們就不會升起來了」，如果我們曾說「我們自己不同於日月」，那麼，我們就祈禱，為這無意的罪過祈求寬恕。寬恕我的罪過！　　正是由於日、月在摩尼教中有著如此突出和重要的地位，因此一旦該教傳入中國內地之後，便被人誤解為只拜日月了：「吃菜事魔，法禁甚嚴。……而近時事者亦眾，雲自福建流至溫州，遂及二浙。……其魁謂之魔王，為之佐者，謂之魔翁、魔母。……亦誦《金剛經》，取『以色見我』為邪道，故不事神佛，但拜日月，以為真佛。」儘管筆者並不贊成將宋代」吃菜事魔」的信仰完全等同於摩尼教，但是認為該信仰包含了相當濃重的摩尼教因素，因此，「拜日月」可以視作是源自摩尼教的一種信仰特色。　　另一方面，我們則不難發現，武則天對於日、月同樣有著強烈的崇拜傾向。最為明顯的一例，見於她為自己改的名字：載初元年（689年），武則天新創「曌」、「埊」、「囝」、「○乙」、「○」等十二字；其中，「曌」便成為她新的名字，並為了避諱，將「詔書」稱為「制書」，因為「曌」字音「照」，其義亦同。　　而「照」的本義即是「明」。《說文》釋其字道：「照，明也。從火，昭聲。」或者，相當於日光，如《淮南子.本經訓》：「照耀輝煌。」光所及者曰「照」，而日、月之光輝耀，更常被稱作「照」，如，《周易》卷二《恆》：「彖曰：……日月得天而能久照。」人間君主，經常以日月自喻，以顯示其恩澤遍於天下，如《書經.泰誓下》：「嗚呼，惟我文考，若日月之照臨，光於四方，顯於四土。惟我有周，誕受多方。」武則天以「曌」為名，固然不無可能是承襲古義，但是，她與「日月」和「明」的密切關係卻有不少突出的例證，故不能排除系受摩尼教信仰影響所致的可能性。　　首先看一下《寶雨經》的內容。此經是在群僧表上《大雲經》之後四年（長壽二年），由達摩流志對梁天監年間七卷本《寶雨經》的重譯，計十卷。有意思的是，重譯本新添了女君主統治東方「摩訶支那」（即「大中國」）的內容：　　爾時東方有一天子名日月光，乘五色雲來詣佛所，右繞三匝頂禮佛足，退坐一面。　　佛告天曰：「汝之光明，甚為希有。天子，汝於過去無量佛所，曾以種種香花、珍寶、嚴身之物、衣服、卧具、飲食、湯藥，恭敬供養，種諸善根。天子，由汝曾種無量善根因緣，今得如是光明照耀。天子，以是緣故，我涅槃後最後時分，第四五百年，中法欲滅時，汝於此贍部洲東北方摩訶支那國，位居阿鞞跋致，實是菩薩，故現女身，為自在主。經於多歲正法治化，養育眾生，猶如赤子。……名曰月凈光。……天子，然汝於五位之中當得二位，所謂阿鞞跋致及輪王位。天子，此為最初瑞相。汝於是時受王位已，彼國土中有山湧出五色雲現。當彼之時，於此伽耶山北亦有山現。天子，汝復有無量百千異瑞，我今略說。而彼國土，安隱豐樂，人民熾盛，甚可愛樂。汝應正念施諸無畏。天子，汝於彼時住壽無量，後當往詣睹史多天宮，供養承事慈氏菩薩，乃至慈氏成佛之時，復當與汝授阿耨多羅三藐三菩提記。」　　爾時月光天子，從佛世尊聞授記已，踴躍歡喜，身心泰然，從座而起，繞佛七匝，頂禮佛足。　　值得注意的是，這段文字不見於梁代的七卷本《寶雨經》譯文中，故基本上可以斷定為唐代譯者有意識的偽作。那麼，如果說《大雲經》中有關「凈光天女」和「女王」的內容，尚屬湊巧具有摩尼教色彩，《寶雨經》中有關「日月光」天子或「月凈光」、「月光」天子的內容則顯然是有意識地強調了日、月、光的特色，令人不能不聯繫到摩尼教的教義。　　「東方有一天子名日月光」、「汝之光明，甚為稀有」「今得如是光明照耀」「月凈光（天子）」「月光天子」，如此等等展示「光」的措辭，用以描繪東方摩訶支那的女性君主；而武則天也確實以此經作為登基稱皇的最佳依據（「朕曩劫植因，叨承佛記。金仙降旨，《大雲》之偈先彰；玉扆披祥，《寶雨》之文後及。加以積善餘慶，俯集微躬，遂得地平天成，河清海晏。殊祥絕瑞，既日至而月出；貝牒靈文，亦時臻而歲洽。」），所以，說武則天的信仰中夾雜了濃烈的「日月」和「光」的因素，從而類似於摩尼教信仰，是毋庸置疑的。　　其次，再以「明堂」為例。明堂之設，由來已久，所謂「始之黃帝，降及有虞，彌歷夏、殷，迄於周代，各立名號，別創規模」。至於其用途，則是帝王宣明政教的處所，朝會、祭祀、選士、教學等通常在此舉行，《大戴禮記》「明堂也者，明諸侯之尊卑也」以及《孟子·染惠王下》「夫明堂者，王者之堂也」諸語，大致都體現了這一點。　　應劭釋《漢書》「明堂」云：「明堂所以正四時，出教化。明堂上圓下方，八窗四達，布政之宮，在國之陽。上八窗法八風，四達法四時，九室法九州，十二重法十二月，三十六戶法三十六旬，七十二牖法七十二候。《孝經》曰：『宗祀文王於明堂，以配上帝。』上帝，謂五畤帝太昊之屬。黃帝曰合宮，有虞曰總章，殷曰陽館，周曰明堂。」則知明堂之制，乃是取法天地和天象等自然環境，故有「上圓下方」等形制；同時，在明堂舉行儀式，亦有與神、鬼交流之意（如」配上帝」等）。既然取法於「天」，那麼日、月、光明因素等當然不可或缺，明堂必須建在「國之陽」，以及「陽館」、「明堂」諸稱，都顯示了這一點。　　儘管明堂的這一特點早在上古時期就已展現，但是武則天特別重視明堂，並且不循古制，則暗示了她很可能是基於儒家禮儀之外的其他信仰而建造明堂的。　　《舊唐書》記武則天建造明堂之事云：　　則天臨朝，儒者屢上言請創明堂。則天以高宗遺意，乃與北門學士議其制，不聽群言。垂拱三年春，毀東都之乾元殿，就其地創之。四年正月五日，明堂成。梵谷二百九十四尺，東西南北各三百尺。有三層：下層象四時，各隨方色；中層法十二辰，圓蓋，蓋上盤九龍捧之；上層法二十四氣，亦圓蓋。亭中有巨木十圍，上下通貫，栭、櫨、橕、棍，藉以為本，亘之以鐵索。蓋為鸑鷟，黃金飾之，勢若飛翥。刻木為瓦，夾紵漆之。明堂之下施鐵渠，以為辟雍之象。號萬象神宮。　　武則天完成了高宗時代欲做而未能如願的事情，足見她對於此舉的迫切心情和堅定態度；此外，她的明堂並未完全承襲古制，而是有相當程度的發明和創新，乃至遭人非議，因此反映出其獨特性。明堂的「獨創性」大致體現在如下幾個方面。　　第一，拆毀乾元殿而建造明堂。乾元殿此前本是帝君聽政之所，卻被武則天拆毀後在該地建造明堂。從後世對於此舉的激烈批評中，可以看到武則天的「與眾不同」之處：　　明年（開元六年——引者），帝將大享明堂，（陳）貞節惡武后所營，非古所謂「木不鏤、土不文」之制，乃與馮宗上言：「明堂必直丙巳，以憲房、心布政，太微上帝之所。武后始以乾元正寢占陽午地，先帝所以聽政，故毀殿作堂。撤之日，有音如雷，庶民嘩訕，以為神靈不悅。堂成，災火從之。後不修德，俄復營構，殫用極侈，詭禳厥變，又欲嚴配上帝，神安肯臨？且密邇掖廷，人神雜擾，是謂不可放物者也。二京上都，四方是則。天子聽政，乃居便坐，無以尊示群臣。願以明堂復為乾元殿，使人識其舊，不亦愈乎？」詔所司詳議。刑部尚書王志愔等僉謂：「明堂瓌怪不法，天燼之餘，不容大享。請因舊循制，還署乾元正寢。正、至，天子御以朝會。若大享，復寓圓丘。」制曰可。　　所謂「陽午地」，當是指日照正中之處，故武則天之所以寧可大費周折地在這裡拆殿造堂，其重要原因之一，恐怕仍在於對太陽和光的崇拜，則又展示了摩尼教信仰的痕迹。　　第二，明堂裝飾的大火珠，也引人注目：　　則天造明堂，於頂上鑄銕為鸑鷟，高二丈，以金飾之，軒軒若飛。數年，大風吹動，猶存其址。更鑄銅為大火珠，飾以黃金，煌煌耀日，今見存焉。又造天樞於定鼎門，並番客胡商聚錢百萬億所成。其高九十尺，下以鐵山為腳，鑄銅為二麒麟，以鎮四方。上有銅盤，徑三丈，蛟龍人立，兩足捧大火珠，望之如日初出。鐫文於柱曰「大周萬國述德天樞」。後開元中推倒，銅入上方。　　大火珠在此相當突出——「飾以黃金，煌煌耀日」，「望之如日初出」。在天樞頂部裝飾鍍金的大珠，其外觀又「如日初出」，則似乎設計者有意以此珠象徵永放光明的太陽。武則天的明堂又一次與「光」「日」密切聯繫，從而再一次體現了摩尼教的色彩。　　更有意思的是，「珠」的梵文為「mani」，是為佛教中的「七寶」之一，譯成漢文多作「摩尼」。而摩尼教的教主稱為「摩尼」，正是有意識地音義兼顧地借用了佛教中的這一重要術語，採用其諧音和褒義。例如，佛經云：「世尊十力雄，天人諸世間，三界無與等，何有能過者。……譬如摩尼珠，放光照世間，隨諸眾生願，一切雨滿足。如來摩尼珠，智慧幢照遠，能雨大法雨，滿足眾生願。」突厥文《摩尼大頌》讚美教主摩尼道：「就像摩尼寶珠，值得戴在頭頂的平頂冠上，啊，你是無價之寶。」　　摩尼教的「摩尼」借用自佛教的「（寶）珠」，並因此將「珠（Mani）」作為了教主之名；無獨有偶地，武則天特別重視的明堂建築，也將「（大火）珠」置於了十分顯要的地位。鑒於此，我們不能否認武則天的宗教信仰中也融入了摩尼教的成分。　　第三，違反明堂「木不鏤，土不文」的古制。前面引文業已提及，玄宗時代的陳貞節曾指責武則天的明堂不合「木不鏤，土不文」古制，至於武氏究竟將本應相互的明堂華麗地裝飾到何等程度，則從另一則記載可略窺梗概：　　王求禮，許州長社人。武后時，為左拾遺、監察御史。後方營明堂，雕飾譎怪，侈而不法。求禮以為「鐵鸑金龍、丹雘珠玉，乃商瓊台、夏瑤室之比，非古所謂茅茨棌椽者。自軒轅以來，服牛乘馬，今輦以人負，則人代畜」，上書譏切。久不報。　　武則天對於王求禮的諫勸不予理會，是意料之中的事，然而，她「雕飾譎怪，侈而不法」的原因是否除了」創新」或」不願法古」之外，還夾雜著其他的宗教信仰，則不得而知。不過，這決不是源於佛教信仰，卻毫無疑問。　　各種跡象表明，武則天所信奉的並非純粹的佛教，而是融入其他宗教（特別是摩尼教）成分的一種新的信仰。除了上述諸證據外，時代背景也令此說的可能性大增。　　三、摩尼教東傳與武則天信仰的關係　　有關武則天與摩尼教發生直接關係的一條公認的史料，見於《佛祖統紀》「武后延載元年，波斯國拂多誕持《二宗經》偽教來朝。」《二宗經》即是摩尼教論述明、暗二大要素的經典；延載元年乃公元694年，當時武則天已經正式稱帝，改國號為周了。法國的漢學家沙畹、伯希和，以及中國史學家陳垣均曾以此為據，斷定是為摩尼教始入中國的時間。　　然而，當代的不少學者都認為摩尼教在更早的時候就已傳入中國，諸說雖然各異，但是將傳入時間提前數十年，還是不無可能的。例如，《閩書》載雲「（摩尼教之上首）慕闍，當唐高宗朝，行教中國。至武則天時，慕闍高弟密烏沒斯拂多誕復入見。群僧妬譖，互相擊難，則天悅其說，留使課經。」儘管《閩書》成書較晚，但是其記事脈絡清楚，不像胡編亂造，必有所本，故可以相信高宗在位時期（649－683年），摩尼教即已傳入中國內地之說。　　此外，非漢語的資料也傾向於展示，摩尼教至少在唐高宗時期就已傳入中國。突厥文摩尼教文書有這樣一段文字：「在uluγ ba.laγ的第二年，（摩尼教）的教義及宗教從tawqa.傳播到這裡……」這裡的「uluγ ba.laγ」可譯作「上元」年號；「tawqa.」則通常指稱中原王朝（後世或譯音作「桃花石」），故從字面看，當謂674－676年期間，摩尼教自唐王朝傳入回紇境內。雖然我並不認為此文證明回紇的摩尼教由中原唐王朝傳入，但似乎暗示了當時中原地區也已經存在了摩尼教信仰。　　林悟殊綜合前人之說，並作了較為細緻的分析後認為，「延載元年至多只是標誌著摩尼教在中國公開合法傳播的開始，而在此之前，摩尼教應早已在內地民間流傳了。」「要給摩尼教入華時間劃一個準確的年代是困難的，但我們覺得，中國內地可能在四世紀初便已感受到摩尼教的信息。」　　若據此說，武則天在其整個生活時代接觸到摩尼教信仰，是完全可能的。即使摩尼教在中國內地的傳播沒有那麼早，那麼在高宗、武則天相繼掌權的那段時期內，摩尼教信仰直接或間接影響武氏的可能性，就非常大了。東傳的摩尼教為了便於流布，頗多地借用了佛教的形式，乃至常被人誤解成佛教：「玄宗開元二十年敕：末尼本是邪見，妄稱佛教。」「良渚曰：此三者皆假名佛教，以誑愚俗，猶五行之有沴氣也。今摩尼尚扇於三山，而白蓮、白雲，處處有習之者。」有鑒於此，正當摩尼教已在民間有了一定程度傳播的年代，武則天所信奉和大力弘揚的「佛教」，也有意無意地融入了某些摩尼教信仰，應是情理之中的事。客觀的歷史大背景使得本文論述的觀點具備了堅實的基礎。　　不少證據表明，武則天實際上並非只崇奉佛教，她也兼及其他信仰；有時候，她所崇奉的，其實是變了味的「佛教」。以明堂事為例：「自明堂成後，縱東都婦人及諸州父老入觀，兼賜酒食，久之乃止。吐蕃及諸夷以明堂成，亦各遣使來賀。載初元年冬正月庚辰朔，日南至，復親饗明堂，大赦改元，用周正。翼日，布政於群後。其年二月，則天又御明堂，大開三教。內史邢文偉講《孝經》，命侍臣及僧、道士等以次論議，日昃乃罷。」御明堂而「大開三教」，請佛僧、道士相繼等論議，足見武則天頗有容納諸般信仰之意。在明堂之北建造的「功德堂」，形式上是崇拜佛教，但顯然並非「正宗」或「純粹」的佛教：　　周證聖元年，薛師名懷義，造功德堂一千尺於明堂北。其中大像高九百尺，鼻如千斛船，中容數十人並坐，夾紵以漆之。正（原作「五」，從《通鑒》改——引者）月十五，起無遮大會於明（原作「朝」，從《通鑒》改——引者）堂。掘地深五丈，以亂彩為宮殿台閣，屈竹為胎，張施為楨蓋。又為大像金剛，並坑中引上，詐稱從地湧出。又刺牛血畫作大像頭，頭高二百尺，誑言薛師膝上血作之，觀者填城溢郭，士女雲會。內載錢拋之，更相踏藉，老少死者非一。至十六日，張像於天津橋南，設齋。　　此「功德堂」亦稱「天堂」（「初，明堂既成，太后命薛懷義作夾紵大像，其小指中猶容數十人，於明堂北構天堂以貯之」），之所以如此命名，似乎是旨在象徵彌勒佛（慈氏菩薩）所居的兜率天宮，因為就在正月辛巳日，武則天剛剛加號「慈氏越古金輪聖神皇帝」，改元證聖。而如上文所言，彌勒信仰與摩尼教有著密切的關係，那麼武氏此舉，不無可能摻入了摩尼信仰。　　至於無遮大會，乃是佛教的傳統法會，應該是賢、聖、道、俗、上、下、貴、賤平等進行財施和法施的大會。而這裡的無遮會，卻掘坑置放大金剛，以及刺牛血畫大像頭等等，則顯然不是真正的佛教儀式；尤其是刺血云云，更是「邪味」十足，充滿了巫術的色彩。另有一例，亦可證實武則天對於明為「佛教」而實為巫術的信仰不僅頗感興趣，簡直深信不疑：　　河內有老尼居神都麟趾寺，與嵩山人韋什方等以妖妄惑眾。尼自號凈光如來，雲能知未然；什方自雲吳赤烏元年生。又有老胡亦自言五百歲，雲見薛師已二百年矣，容貌愈少。太后甚信重之，賜什方姓武氏。秋，七月，癸未，以什方為正諫大夫、同平章事，制云：「邁軒代之廣成，逾漢朝之河上。」八月，什方乞還山，制罷遣之。　　從「太后甚信重之」以及賜韋什方「武」姓、封正諫大夫之官等等來看，武則天對於這類假借佛教的「妖妄惑眾」之輩，不是一般性地相信，而幾乎達到視作親信，加以重用的地步。在此，可資注意者有三點：第一，這個老尼自稱「凈光如來」，恰與《大雲經》中的「凈光天女」以及《寶雨經》中的「月凈光」同號，又一次凸現了「光」在武則天信仰中的重要地位。第二，「老胡」所言的「薛師」即是指薛懷義，而這一「佛僧」既是武則天最寵信的近臣，也是武氏「崇信佛教」的主要展示者。顯然，他們都是同夥，都是以佛教為名的「妖妄惑眾」之輩。第三，「老胡」即是年老的胡人，而當時信奉和傳播摩尼教的，卻恰恰多為胡人：　　「開元二十年七月敕：『未摩尼法，本是邪見，妄稱佛教，誑惑黎元，宜嚴加禁斷。以其西胡等既是鄉法，當身自行，不須科罪者。』」　　據此，令人有理由推想，武則天周圍有一批被她寵信任用的中外「僧」「尼」，打著「佛教」的旗號，向她兜售夾雜著摩尼教或其他民間信仰的某種「宗教」。武氏於延載元年正式允准摩尼教在中國傳播，恐怕與這些人的努力不無關係。　　綜合以上論述，可作如下推測：太宗、高宗時代，東西方交通空前繁榮，文化交流日益頻繁。已在中亞立足數百年的摩尼教進一步向東傳播，逐漸滲透到中原民間。武則天步入政壇之際，可能業已直接或間接地受到摩尼教信仰的影響；而當她急欲尋覓理論根據，確立其皇權之時，善於假借佛教形式而傳播其教義的東方摩尼教徒，便乘機施加影響，於是，彌勒、光、明、日、月等等摩尼教要素便融入了武氏的信仰之中。武則天或許並非沒有意識到這一點，但是，正是由於「彌勒下生」、「光明戰勝黑暗」等信仰頗具革命性質，恰好符合武則天的政治需求，因此她巧妙地利用了這類教義，將它們包裝在傳統佛教的形式之中。當武則天以佛教的最大讚助者出現在公眾面前時，摩尼教的教義正暗暗地傳遍中國。