虛擬他者

虛擬他者——列維納斯的「倫理詩學」與媒介文化批判2015年08月06日 10:30 來源：《文藝研究》2015年第20152期 作者：胡繼華糾錯分享瀏覽量四、神話暴力他者與神聖同等至尊，但在他者被虛擬之時，神聖隱跡，神話的暴力通過形象而廣為散播。這就是列維納斯對於古典形而上學及其後極權政治的批判，這種批判對於當代媒介文化以及新智者、新犬儒一樣有效。用布魯門伯格的話說，「形象專制主義」和「意志專制主義」，一體兩面，雖然在克服「實在專制主義」的征戰之中功不可沒，但它造就了一個封閉空間。「封閉的空間讓那種為開放空間所禁止的事情成為現實：意願的力量、巫術的力量以及思想所期待的效果」(26)。建構封閉空間和突破封閉空間，乃永遠是人類假託神話而展開的艱辛志業。「人們仍然必須建構形象以反對恐怖之物，利用想像維持主體的存在以反對陌生隱晦之物」(27)。神話和邏各斯之間的界限本來就子虛烏有，「神話本身就是一種高含量的邏各斯」(28)。從柏拉圖的「洞穴」神話，到弗洛伊德的「原父神話」，到拉康的「拉美拉」神話，舉凡一切不斷被重寫和不斷地被戲仿的神話，都證明「神話是邏各斯的實在」(29)。神話和邏各斯，作為古希臘精神的遺產，同樣表現了形而上學封閉性，以及「同一哲學」的暴力。德里達一言以蔽之說：由於現象學與本體論沒有能力尊重他者的存在和意義，恐怕它們將會變成一系列暴力哲學。因著這些暴力哲學，整個哲學傳統也恐怕會在境界幽深處與同一者的壓迫以及極權主義沆瀣一氣。在古代，光與強權之間暗送秋波，情意綿綿，哲視專制之物與安邦治國之術狼狽為奸，秘密合謀。(30)神話、邏各斯、古典形而上學、現代極權政治，現在還得加上媒介技術及其虛擬現實，無疑都是某種暴力哲學的載體。當他者被幽禁、差異的權力衰落之時，就有暴力橫行。作為古典形而上學暴力的傳承者，現代媒介文化的暴力不是神聖的暴力，而是神話的暴力(31)。神聖的暴力實施拯救，而神話的暴力要求犧牲，尤其是要求無條件地犧牲「他者」，將他者置於幽閉的空間而奉獻在「同一」的祭壇上。轉向現代媒介文化，體驗賽博空間，我們現代人就會對虛擬世界的神話暴力與形象專制產生一種銘心刻骨的感受。齊澤克將賽博空間視為二元勢力生死較量的空間：正統基督教和異教靈知主義，現代資本主義與西方佛教，古典人文主義與現代媒介文化，啟蒙與神話，真實與虛擬，彼此對立而又互相糾纏，在這個空間不即不離，不離不棄，難解難分。在純粹理性、實踐理性、歷史理性之外，明白無誤地生成了犬儒理性和賽博空間理性。關涉於虛擬世界的神話暴力，「賽博空間理性」乃是同肉體的命運糾結最深的悖論。換言之，賽博空間理性，在媒介文化語境中滑稽地再現了純粹理性的二律背反。每一個贊成賽博空間的人都對虛擬世界之中為影像所折磨肉體深表憂慮。他們不斷地告誡我們，千萬不要完全忘記肉體，千萬不要把肉體完全交給虛擬世界的影像。我們應該定期從對於賽博空間的沉迷之中返回到切實的肉體經驗，從性愛狂歡返回到慢熱鍛煉，從而確知自己依然紮根在「真實生活」之中。我們絕不應該變成虛擬之物，如浮萍漂流，從一個虛擬宇宙漂向另一個虛擬宇宙。「我們『真實生活』之中的肉體及其終歿性，構成了我們生存的最終境域，構成了最終最內在的不可能性，而這種不可能性又反過來支持我們沉迷於一切可能的多重虛擬宇宙」(32)。可是，悖論在於，越是想逃離賽博空間，肉體在賽博空間之中也就復仇歸來：在流俗認識之中，賽博空間就是露骨的色情文藝，而露骨的色情文藝也被認為是對賽博空間的流俗應用。然而，神話的暴力就淋漓盡致地揮灑在賽博空間之中：我們在賽博空間之中漫遊，我們在虛擬世界之中漂浮，而感受到字面意義上的啟蒙，窺見了「存在之光」，而感受到輕省愜意，但這種快適之美感卻不是沒有肉體的體驗，而是佔有另一具肉體而產生的體驗。這另一具肉體便是他者的肉體，清虛無形，虛擬無質，空靈無量，這一具肉體不會把我們禁錮在無生命的物質和物質的有限性之中。那是一具天使般的幽靈肉體，一具可以人工再造和人為掌控的肉體。賽博空間就充滿了一種神話的暴力，而指示一種轉向，一種否定之否定，漸漸發展直至我們的經驗支離破碎。首先是文字代替口語，然後是印刷媒介、大眾媒介以及當下的電子虛擬，神話暴力在形象幽閉的陰影之中恣意散播。在賽博空間，神話的暴力甚至還帶有一襲溫柔，我們彷彿回到了肉體的直接性，但這是一種神秘玄奧的虛擬直接性。在這個意義上，賽博空間重現了上帝缺席而鬼魅橫行的景觀，標誌著靈知主義戰勝了基督教正統，多神論審美主義戰勝了一神論神學專制主義，虛擬相對於真實具有最後的合法性。靈知主義，在現代媒介文化語境下獲得了一種更精準的定義：「它是一種『靈性化的唯物主義』，其主題並不直接就是更高更純粹概念上的實在，而是『更高』的肉體實在，一種鬼魅陰影和死而不朽的實體之源始實在。」(33)在賽博空間之中，肉體的命運就在於它不可避免地成為神話暴力的犧牲品。我們不僅失落了直接的物質性肉體，而且還深信從來就沒有這種直接的物質性肉體。肉體之自我體驗永遠已經是一種幻想建構的實體之體驗。不錯，賽博空間開放了一個無限選擇的未來，形象的專制主義統治著「新的綜合器官的表象」，但恰恰掩蓋著相反的方面——一種聞所未聞的極端幽閉與監禁。順著賽博空間理性的邏輯，我們不難看到，現代媒介文化之中神話暴力不僅犧牲了他者，而且還直接犧牲了直接的物質性肉體。這就是現代媒介文化向我們許諾的實在世界。將實在化為形象，將形象變成影像，將世界變成虛擬，將心靈變成數碼，賽博空間理性一方面在拚命地避免「歷史的終結」，另一方面卻造成了比任何實際的囚禁都更加令人窒息的囚禁(34)。烏托邦和反烏托邦，「新時代運動」與宗教的回歸，解構主義以及對解構的解構，賽博空間之中永遠在上演著神話暴力的戲劇。沒有史詩，只有神話暴力的史詩。神話暴力不僅指向他者，而且更犀利地指向了自我。臨近結尾，筆者想利用幾個電影文本來詮釋虛擬世界自我指向的神話暴力。香港電影導演吳宇森的作品《變臉》(1997)就為媒介文化語境中的神話暴力提供了一個影像隱喻系統，甚至對列維納斯的倫理詩學展開了隱微的質疑。反恐警官和變態狂人互換臉皮，而陷入了一場死亡遊戲，神話暴力恣意揮灑。戴著反恐警官麵皮的變態狂人就是神話暴力的化身，他將他者推進了監獄，佔據了他的崗位，侵入了他者的生活空間，包括在肉體上與他者妻子的性交。意味深長的是，這種互換面相而角色移位的死亡遊戲表明，在實現幻想的虛擬世界中，一切神話暴力都指向了自我。反恐警官與變態狂人之間的生死較量，乃是拉康的「鏡像關係」以及列維納斯的「實在與影像同時共存關係」的完美隱喻。較量雙方都是在同自我的鏡像進行殊死搏鬥，一方給另一方的致命打擊都是對自己的致命打擊。當神話的暴力指向自身，交流就陷於空前的絕境。虛擬世界不僅要求犧牲他者，而且還要求犧牲自我。他者與自我一起犧牲，於是天空地白，星球一派肅殺。瓦喬夫斯基兄弟(Wachovski brothers)於1999年至2003年製作的《黑客帝國》三部曲堪稱科幻影片的經典之作，演繹了虛擬世界的絕境和賽博空間理性的悖論。黑客帝國為什麼要建構一種共享的虛擬世界，讓全體人類在其中互動生存？也許，更省事的辦法可能是，讓每一個人只同黑客母體交流互動，以便讓他或她所遇到的全人類可能只是一些數碼造物。然而，電影藝術沒有這麼圖省事，因為「真實個體」通過黑客母體而互動，則創造了每一個個體獨特的「大他者」。這個「大他者」乃是隱微的意義和神秘猜想的空間，連黑客母體也無法掌控(35)。因此，黑客帝國被還原為一種純粹的工具或者媒介，被還原為其功用僅僅是為不可掌控的「大他者」提供物質支撐的網路。在《重裝上陣》中，勝利在望的反抗者卻功虧一簣。黑客帝國的設計者告訴反抗領袖尼奧：請不要低估了黑客帝國的偉大，你們的每一次反抗都是預先設計好的，這是一個連萊布尼茨都必須讚歎的預定和諧宇宙；錫安山基地，尼奧以及你所領導的起義者，都是設計好的程序而已。黑客帝國是一個封閉的單子，其預定和諧會將任何一種激越的反抗變得微不足道，而反抗之中一切暴力都是針對自己的暴力。世上沒有了敵人，真正的敵人只不過是自己。而每一暴力之舉，都是自虐表現的自戀，目的在於引起他者的焦慮與震驚。幾乎是戲仿《黑客帝國》，韓國電影導演奉俊昊(Bong Joon-ho)製作和導演的科幻動作影片《雪國列車》(2013)為自我與他者之間的神話暴力提供了一個動態的影像隱喻。永動機驅動的雪國列車是一個喻依，其喻旨卻充滿了歧義：或者是歷史理性，或者是極權政治，或者是科學技術，或者是原始慾望。列車上壯懷激烈的反抗，表面上是指向極權統治者，其實是指向反抗自己。與《黑客帝國》同出一轍，列車上的最高統治者也充滿嘲諷地教訓反抗者：列車上每一次叛亂都是預先設計的，所以反抗者屢戰屢敗，永無獲勝的可能。列車必須永不停息地行駛，反抗也必須周而復始地發生。正如在一個令人窒息的預定和諧以至於難以忍受的賽博空間，列車、統治者和反抗者都把神話的暴力實施在自己身上。列車上的乘客沒有歸途，因為歸途就在其不停的行駛中。反抗首領及其領導下的反抗者，最終都是工於言辭的新智者和自傷自殘的新犬儒。也許，這是媒介文化語境下被惡化了的人類命運。指向自我以及指向他者的神話暴力，都不是救贖的力量，甚至拒絕擔負存在的使命。①列維納斯：《上帝，死亡和時間》，余中先譯，生活·讀書·新知三聯書店1997年版，第60頁。②斯蒂芬·貝斯特和道格拉斯·科爾納說：「景觀主要通過休閑和消費、服務和娛樂等文化設施散布它的麻醉劑，人們被廣告的引導和商業化的媒體控制」；「在景觀社會中，華麗和快樂的生活對所有人都是開放的，任何人可以在貨架上買到熠熠生輝的物品並且享用娛樂和信息的景觀。」(斯蒂芬·貝斯特和道格拉斯·科爾納：《後現代轉向》，陳剛等譯，南京大學出版社2002年版，第107、111頁。)③通過對「68」一代之後的法國哲學歷史的考察，拉柯爾嚴肅地指出：「思想大師的時代被庸眾/媒體統治的時代取代了。」(Cf.Dominique Lecourt,Mediocracy:French Philosophy since 1968，trans.Gregory Elliott,London and New York:Verso,2001,p.5.)④在「語言論轉向」後面有一種蓄謀至深的對於「終極價值」的廢黜，一切價值問題被歸結為語言的誤用，「形而上學」被斥責為「偽命題」。在這個「轉向」的鼓動之下，「修辭之花」成為哲學也難以抵禦的誘惑。後現代主義者非常樂意用修辭來理解歷史、文化和政治(Cf.Takis Poulakos(ed.),Rethinking the History of Rhetoric:Multidisciplinary Essays on the Rhetorical Tradition,Boulder/San Francisco/Oxford:Westview Press,1993,pp.254-255)。關於新犬儒主義，參見提摩太·貝維斯《後現代性與犬儒主義》，胡繼華譯，上海人民出版社2008年版，第8頁。⑤⑥Emmanual Levinas,Totality and Infinity:An Essay on Exteriority,trans.Alphonso Lingis,Pittsburgh:Duquesne University Press,1974,p.150,p.21.⑦Emmanual Levinas,「The Transcendence of Words」,in Séan Hand(ed.)the Levinas Reader,Oxford:Basil Blackwell,1989,p.149.⑧Emmanual Levinas,「The Servant and her Master」,in The Levinas Reader,p.156.⑨(11)(13)(14)(15)(16)(17)(18)(19)(20)(23)Emmanual Levinas,「Reality and its Shadow」,in The Levinas Reader,p.131,p.135,P.131,p.137,p.137,p.138,p.138,pp.138-139,p.139,p.142,p.136.⑩(25)(34)Slavoj

,The Plague of Fantasies,New York:Verso,1997,p.132,pp.131-132,p.199.(12)本雅明：《德國悲劇的起源》，陳永國譯，文化藝術出版社2001年版，第136—137頁。(21)參見格羅茲《時間的旅行》，胡繼華、何磊譯，河南大學出版社2013年版，第132頁。(22)Cf Quentin Meillassoux,「Subtraction and Contraction:Deleuze,Immanence,and Matter and Memory」,in R.Mackay(ed.),Collapse III,Falmouth:Urbanomic,2007,pp.92-94.(24)Emmanual Levinas,「The Other in Proust」,in The Levinas Reader,pp.161-165.(26)(27)(28)布魯門伯格：《神話研究》上，胡繼華譯，上海人民出版社2012年版，第9頁，第11頁，第13頁。(29)(33)(35)Slavoj

,On Belief,London and New York:Routledge,2001,p.11,p.54,pp.54-55,pp.52-53.(30)Jacques Derrida,Writing and Difference,trans.A.Bass,London:Routledge,1978,p.92.(31)參見德里達《法律的力量》，《友愛的政治學及其他》，胡繼華譯，吉林人民出版社2006年版，第473—475頁。分享到： 轉載請註明來源：中國社會科學網 （責編：張雨楠）早期列維納斯的女性現象學「金星合月」美麗天象明晚即將上演唐代斷臂觀音立像被稱"東方維納斯" 身高1.98米站在貝殼上的誕生維納斯雕像的理想美文學的沉默——論布朗肖的文學思想如何閱讀世界神話?
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