中國文化的對外交匯與現代化

第七章 中國文化的對外交匯與現代化

文化具有時代性與民族性。特定的民族文化系統因其本民族固有的地理環境、歷史背景、經濟土壤、社會結構以及共同的憂患經驗、榮辱記憶、人文創建，從而形成不同於其他文化系統的民族性特質，並以其強大的精神凝聚力內化、積澱、滲透於每一代社會民族成員的心理深處。中國文化是自成系統的，在歷史長河中雖有內憂外患、戰亂分裂、新陳代謝，但其文化主體卻能世代賡續，傳承不輟，從而累積為東方文化的軸心與人類文明的重鎮，給世界文化以多方面的深刻影響。但是，中國文化從來不是封閉的排他的文化體系，中華民族正是以其「海納百川」、「協和萬邦」、「天下一家」的開放胸襟吞吐吸納著世界各民族文化，從而在與世界文化的交匯中，不斷激活生命潛質，生生不息，剛健有為。就文化交匯的典型性與影響的深遠性而言，中國文化與世界文化的交匯最主要的是這樣兩次：一是從漢到唐幾百年間，南亞印度佛教文化的傳入；一是從明清之際到近現代，歐洲西方文化的傳入。這兩次中外文化交匯的影響之大，足以構成劃分中國文化史分期的重要界碑。近現代以來，特別是20世紀，中國文化走過了坎坷的歷程。在西方文化的強力衝擊下，中國文化經歷了「中體西用」、「全盤西化」、「儒學復興」、「綜合創新」等種種文化主張、文化選擇的激烈論爭與痛苦思辯。中國共產黨人一直代表著中國先進文化的前進方向，代表著中國文化現代化的思想主潮，高揚建設有中國特色社會主義文化的旗幟，從而使中國文化融入文化的世界化與現代化，走上現代復興之道，生生不息之道，後來居上之道。

第一節 中國文化與世界文化的交匯

人類文化並非上帝所賜，也非得自遺傳，而是後天學習所得。人類文化的這種後天獲得性，決定了文化發展必須進行交流與傳播。世界各民族文化正是在不斷的交流、傳播過程中，產生不同質文化的刺激、碰撞、影響、吸收、整合與變遷，從而共同促進人類文化的發展。這既是一種文化現象，也是文化發展的一般規律。

「交流」與「傳播」在英文中是同一個詞，即Communication，在我國有傳播、交流、溝通、傳遞、交際、通信、交通等多種譯法，其基本含義是「與他人分享共同的信息」。中國文化與世界各民族文化之間的交流源遠流長，見諸史籍記載的，從兩千多年前的漢代就開始了。本世紀考古學所取得的一系列新發現，尤其是80、90年代的重大發現，例如長江下游的良渚文化、長江上游的四川廣漢三星堆文化、東北遼河流域的紅山文化等，不但改變了人們對中國古文明史的傳統認識，而且也使人們對中外文化交流的時間表提出了新的看法。三星堆出土的神秘青銅頭像與古埃及法老頭像的驚人相似，使人們不能不猜測中外文明交流早在史前時期似乎就已有了某種接觸。

一、中外文化的第一次大交匯

交流和影響是雙向的，一方面是外國文化傳入中國，另一方面則是中國文化向外輸出

「拿來」與「送去」的結果是相互滲透，彼此促進，走向綜合創新。在中外文化交流史上，大規模的交流與影響事件充分體現出這一特徵。

印度佛教的傳入與中國化過程，是中國文化與域外文化的第一次大規模的交流與融合。印度佛教由釋迦牟尼創立於公元前5世紀前後。由於五河流域居民和新疆于闐之間往來頻繁，公元前1世紀，佛教便由克什米爾傳入于闐。東漢時期印度佛教徒陸續來華。永平十年（公元67年），漢明帝為迦葉摩騰和竺法蘭修建洛陽白馬寺，讓他們在那裡翻譯《四十二章經》，從此中國就有了佛教。佛教在中國的發展過程大致可以分為五個主要階段，即東漢魏晉時期的初傳階段、東晉南北朝時期的發展階段、隋唐時期的繁榮階段、宋元明清時期的衰落階段、近代以來的革新階段。魏晉、南北朝時期佛教在中國得到了空前發展，佛寺和僧尼數量大增。據記載，北朝孝文帝拓跋宏太和元年（477），「京城內寺新舊且百所，寺僧二千餘人。四方諸寺，六千四百七十八，僧尼七萬七千二百五十八人。」[1]北魏遷都洛陽後，至宣武帝元恪延昌年間（512-515），「天下州郡僧尼寺積有一萬三千七百二十七所，徒侶逾眾。」[2]東漢時期洛陽始有白馬寺，而在北朝最盛時，「京城表裡，凡有一千餘寺。」[3]而州郡已達三萬餘座，僧尼超過二百萬人。隋唐時期佛教達到鼎盛，形成天台、三論、華嚴、法相、禪宗、律宗、凈土、密宗等教派，其中禪宗、天台宗、華嚴宗、凈土宗，都是中國化的佛學宗派，特別是禪宗。

禪宗相傳為南朝宋末菩提達摩在河南少林寺創立，下傳慧可、僧璨、道信，至五祖弘忍而分為北宗神秀、南宗慧能。北宗主張「佛塵看凈」的漸修，要求打坐息想，起坐束心，數傳後即衰微。南宗主張教外別傳，不立文字，提倡心性本凈，佛性本有，直指人心，見性成佛，因而傳承深廣，成為禪宗正宗。禪宗的主要思想如「心性生萬物」說、「佛性」說、「自語」說、「頓悟」說、「無念」說、「佛法不離世間」說等，對世界佛學改革特別是中國佛學思想產生了重大影響。可以說禪宗是中國化最徹底的佛教宗派。由於禪宗的直指人心、開發自性的直覺頓悟法門和思想，使教徒的精神追求有一種成就感和滿足感；又由於其不拘一格的修行方式，為教徒提供了切實可行的成佛解脫之路，創立了最方便、最簡易的快速成佛法門，取代了中國佛教其他各宗的煩瑣義學，因而流行特別廣泛。禪宗在中國哲學史、文化史上也產生了深遠影響，如宋明理學的代表人物周敦頤、程顥、程頤、朱熹、陸九淵、王守仁等人都受到過禪宗的影響。朱熹的「一旦豁然貫通」的工夫，就脫胎於禪宗

的「頓悟」說；王守仁的「心無外物」源於禪宗的「心性生萬物」說。中國禪宗早在中晚唐時就已流傳域外。8世紀，新羅僧信行入唐從神秀受法，傳北宗禪於朝鮮。道義從馬祖弟子受法，回國傳南宗禪，並成為朝鮮禪宗主流。12世紀末的南宋，禪宗又大規模傳入日本，最有影響的是臨濟和曹洞二家，明代又有黃檗宗再次傳入日本。日本盛行的茶道及講究茶禪一味，是參禪的修習體現。19世紀下半葉與20世紀，中國禪宗又先後傳入新加坡、印度尼西亞、馬來西亞、泰國、緬甸以及斯里蘭卡等國，甚至還遠播至歐、美，美國就有不少「禪中心」，還出現「基督教禪」運動。60年代西方還成立了「歐洲禪宗聯盟」。這都是中外文化交互影響的生動體現。

佛教傳入中國後，對中國文化的許多方面如哲學、文學、藝術、音樂、繪畫、建築以及民間風俗等都產生了深刻而廣泛的影響。如隋唐著名佛畫聖手吳道子以及閻立本、李思訓等人，從佛教繪畫和宗教題材中汲取有益的營養，大大提高了傳統民族繪畫技法與表現力。中國著名的雲崗、敦煌、大足、麥積山等石窟藝術，都以佛教為題材，並深受印度藝術的影響。中國的翻譯文學首先是佛教文學。印度佛教《百喻經》對中國寓言創作的影響，佛教「唱導」、「轉讀」、「梵唄」等宣唱開導的講經方式對中國的變文、寶卷、彈詞、鼓詞等通俗說唱文學的影響，以及佛教對中國音韻學、律體詩變革的影響等，都是十分明顯的文化現象。但另一方面，中國文化以其開放的胸襟與海納百川的消化吸收能力，將印度佛教與中國國情相結合，使之具體地中國化。作為佛教核心的佛教哲學思想經過與中國本土儒、道的滲透、融合，最終成為中國傳統哲學思想的重要組成部分。儒、佛、道「三教合一」，極大地豐富了中國哲學精神。宋明時期，程顥、程頤、朱熹等新儒學派又將印度佛學與本土的易、老、庄三玄相糅合，產生了中國封建社會後期的文化正宗——宋明理學，成為中外文化交流史上創造性轉化的一個典範。在中國本土文化對印度佛教文化的影響過程中，印度佛教的本來面目逐漸產生了很大變化。如原本凶神惡煞的佛像，經過中國儒家倫理文化的改變，變成了中國人喜歡的慈眉善目、和藹可親的形象，觀音菩薩也由男性變成了女性。佛教本來主張「沙門（佛教徒）不敬王者，不拜父母」，超脫世俗關係，但在中國儒學的改造下，也逐漸禮事君王，孝順雙親，遵守世俗秩序的管制。現代更提出了「人間佛教」的主張。印度本土佛教文化在13世紀由於回教入侵而遭至毀滅性打擊後，中國佛教卻正在長足發展，並將大量佛學譯著、論著輸出到東北亞、東南亞。日本出版的擁有23900多卷的佛學巨典《大正藏》，其中大部分為中國學者的譯著或論著。中外佛教史上的這一「輸入——吸收——輸出」的文化流動，有力地顯示出中國文化系統的充分開放性、鮮明主體性以及以我為主、善於消化的強勁生命力，同時也生動地顯示出文化交流的雙向互滲性。

二、中外文化的第二次大交匯

中外文化的第二次大交匯開端於16世紀末葉，隨著歐洲資本主義興起初期傳教的耶酥會士的東來，也即明朝嘉靖、萬曆年間。梁啟超指出：「中國智識線和外國智識線相接觸，晉唐間的佛學為第一次，明末的歷算便是第二次。」[4]第二次大交匯有以下特點：第一，交匯對象起了變化，不再是過去相對落後於中國本土文化的西域草原文化與南亞次大陸文化，而是整體水平超過中國的西方歐洲文化，後來還有美國、日本文化。第二，交匯興趣起了變化，第二次與第一次不同，中國人對外來宗教本身表示出莫大的冷淡，而對天文、數學、輿地、水利、火器等科學知識興味十足，致使西方不得不採取迂迴策略，「傳道必先獲華人之尊敬，以為最善之法莫若漸以學術收攬人心。」[5]第三，交匯時間長，從16世紀末葉開始已延綿四個世紀，至今仍在繼續進行之中。第四，交流反差大，西方文化對中國社會和

中國文化系統造成了強烈震撼，正如馮友蘭所說：「中國民族，從出世以來轟轟烈烈，從未

遇見敵手。現在它忽逢勁敵，對於他自己的前途，很無把握，所以急於把他自己既往的成績，及他的敵人的既往的成績，比較一下。」[6]

歐洲耶酥會成立於16世紀40年代，而耶酥會士初到中國則在明嘉靖三十一年（1552年）。這一年，西班牙籍的耶酥會士方濟各沙勿循海路從印度抵達廣東珠江口的上川島。從那時起至18世紀末，來華耶酥會士先後有800人左右。這些肩負羅馬教廷實行宗教殖民使命的教士，根據中國的實情，確立了「學術傳教」的迂迴策略，即通過介紹西方科學、哲學、藝術，引起「華人之尊敬」，以此擴大耶酥會的影響，從而「使中國學術界坦然接受，而認識基多（基督）聖化的價值」 [7]。為此明清之際的耶酥會士在溝通中西文化方面著重做了兩方面的事情：

第一，向中國廣泛傳播西方科技、文化，包括西方的自然科學、古典哲學、史地、音

樂、美術等。在這些方面，以利瑪竇的工作最有影響。利瑪竇（1552-1610）是於1582 年來華的義大利籍耶酥會士，初在廣東傳教、學漢語，1601年到北京傳教、講學，結識中國學者徐光啟等。他身穿儒士服，諳熟儒家禮儀道德，在傳教中多行儒家宗教敬祖之禮。居中國30 年間大力介紹西方的天文、歷算、地理、藝術等，除口頭講授外，還翻譯和編寫了《幾何原本》、《天文實義》、《萬國輿圖》、《渾蓋圖說》、《勾股義》等十餘種著作。在利瑪竇的影響下，明清之際來華的傳教士如湯若望、孟至德、龐迪我、艾儒略、南懷仁、熊三拔等也譯著了不少西方科技、文化著作。

第二，向西方介紹中國文化。耶酥會士要打開傳教局面，必須了解、適應中國社會，

必須首先鑽研四書五經等中國經典。他們在自己學習的同時，還向西方介紹，如義大利的殷鐸澤與葡萄牙的郭納爵合譯了《大學》、《中庸》、《論語》等。比利時的柏應理在巴黎刊印《中國哲學家孔子》，衛方濟編譯有《中國哲學》，雷思孝翻譯了《易經》。此外，有關學習中文文法與文字的著書如《中文入門》、《中國文法》、《中文研究法》等也被譯介到西方。耶酥會士的這些工作對西方漢學的興起與認識中國文化，影響甚大。這與佛教東傳時，印度文化對中國文化影響大而中國文化對印度影響小的情況相比，殊為不同。

明清之際中西文化的交流從總體上看處於一種互相認識、互相寬容、互相發現對方文化新奇與可取之處的相識相容階段。西方稱中國為「遠東」，中國稱西方為「泰西」。耶酥會士來華，本意在傳教，卻帶來了範圍遠比宗教廣泛的歐洲科技文化，成為當時「兩大文明之間文化聯繫的最高範例」 [8]。中國通過西方科技文化，擴大了視野，增長了對世界文化的認識。徐光啟、李之藻、方以智等明代先進人士在論著中多次談到傳教士帶來的西方科技「多所未聞」、「有中國累世文明未晰者」，西方學術能「補開闢所未有」，從中獲得一種「得所未有」的「心悅意滿」。徐光啟在駁斥保守派的詰難時明確表示，如果西方文化「苟利於中國，遠近何論焉」[9]。明清之際中國政府還以「協和萬邦」的心態，廷聘洋人在朝廷擔任職務。如傳教士在徐光啟推薦下，參加朝廷的修史和造炮，其中湯若望、鄧玉函、龍華民、陽瑪諾、艾儒略、畢方濟、羅雅各等先後供職明廷，有的還可以出入宮禁。他們的姓名完全中國化。清初進入中國的傳教士更多，乾隆年間在欽天監任職的就有戴進賢、徐懋德、劉松齡、鮑友管、高慎思、索德超。郎世寧內廷繪畫，林濟各當鐘錶匠，羅懷忠任藥師，安泰為御臣，這些姓名如不加說明，根本看不出是洋人。1677年，康熙帝還專命白晉為「欽差」，赴法招聘更多的科學家和攜帶更多的科學書籍來華。這些舉措與開放胸襟大大開拓了中國人的眼界，不僅啟發了中國科學文化向近代化轉型，而且也促進了中國器

用文化的發展和物質文化的建設。從利瑪竇1601年到北京開始，西方文化在中國的傳播平靜地延續了 一個世紀之久。

但是清初康熙、乾隆時期優容西學畢竟還是有限度的，中西科技交流也僅局限在宮廷內進行。進入18世紀以後，清朝上層集團中銳意進取、樂於吸取外來文化的精神逐漸被抱殘守缺、固步自封、夜郎自大甚至閉關鎖國所取代。康熙晚年已開始出現禁教現象。雍正元年，閩浙總督滿寶奏請禁絕天主教。乾隆時俞正燮竟稱西方科技為「鬼工」，把「翻夷書，刺夷情」說成是「坐以通番」。自雍正朝以後，禁教日嚴。嘉慶朝更甚，上諭要求「稽查並鎖毀」西洋人私刊書籍，禁止洋人與「內地人往來交結」。「西學東漸」的文化交匯終於在雍正以後嘎然中止。中國封建社會由盛而衰，在自然經濟基礎上成長的維護封建社會政治秩序的傳統文化終於開始走向停滯、僵化、沒落，失去了往昔吞吐百家的能力。大清帝國從此在閉關鎖國的狀態中將自己封閉起來，自立於世界文化大潮之外。

1840年鴉片戰爭以降，中國遭受以鴉片、大炮開路的西方文化猛烈衝擊，內憂外患，病痛百出，中華民族遭受史所未有的打劫。「救亡圖存」的民族危機感喚起大批先進人物重估傳統，檢討過去，並嘗試從西方文化那裡尋求圖強制夷、救國救民之方。於是西方近代哲學、政治學、社會學、教育學諸流派學說，西方近代的數學、物理學、天文學、地學（包括生物進化論、細胞學說和能量守恆定律）及其近代實驗科學的方法，都被大量引進，從而使各種錯綜複雜的學說與實踐此起彼落，「中西古今」論爭不休。並由此演成兩派：頑固派「惡西學如仇」，堅持「祖宗之法不可變」、「綱常倫理不可變」、「孔孟之道不可變」；洋務派則標榜「自強」的洋務新政，並在與西方近代文化接觸的過程中，逐漸分化出一批具有新觀念的知識分子，提出「中學為體，西學為用」的口號。至維新運動時，又演成「新學」對「舊學」、「西學」對「中學」、「學校」對「科舉」的尖銳鬥爭。戊戌變法雖以六君子遇難而告終，但興學堂、開書局、辦報紙的維新風氣卻不可遏止。西方學術思想包括政治文化中的國家學說、契約論、三權分立、民主、自由、天賦人權等理念和議會、政黨等國家制度開始在中國廣泛傳播。`西學東漸引起的中西古今之爭，是兩種不同的學術文化進行交流時必然發生的結果，它不僅促使國人重新反思傳統，清理學術，對本土文化作出新的判斷與估價，而且打破了中國文化長期以來封閉獨立發展的狀況，真正走向與世界文化互相對話謀求發展的道路。當然，中國文化的這種改變態勢，是被西方文化的霸權性、強制性逼出來的，西方文化是主動入侵，中國文化是被動抗爭。但物極必反，東方睡獅終於在西方「船堅炮利」聲中猛醒了過來。

陳獨秀在1916年發表的《吾人最後之覺悟》的著名論文中，曾將明清以來中外文化第二次大交匯的歷程分為七個階段，從這七期大致可以看出「西學東漸」的演變脈絡，也可以看到中國傳統文化走向近現代的曲折歷程。這七個階段是：

第一期在有明之中葉，西教西器初入中國，知之者乃極少數之人，亦復驚為

『河漢』，信之者為徐光啟一人而已。

第二期在清之初世，火器曆法，見納於清帝，朝野舊儒，群起非之，是為中

國新舊相爭之始。

第三期是在清之中世。鴉片戰爭以還，西洋武力，震驚中土，情見勢絀，互

市局成，曾、李當國，相繼提倡西洋制械練兵之術，於是洋務、西學之名詞發現

於朝野。當時所爭者，在朝則為鐵路非鐵路問題，在野則為地圓地動、地非圓不

動問題。……

第四期在清之末季。甲午之役，軍破國削，舉國上中社會，大夢初覺，稍有

知識者，多承認富強之策，雖聖人所不廢。康、梁諸人，乘時進以變法之說，聳

動國人，守舊黨泥之，遂有戊戌之變。沉夢復酣，暗雲滿布，守舊之見，趨於極

端，遂積成庚子之役。雖國幾不國，而舊勢力頓失憑依，新思想漸拓領土，遂由

行政制度問題一折而入政治根本問題。

第五期在民國初元。甲午以還，新舊之所爭論，康、梁之所提倡，皆不越行

政制度良否問題之範圍，而於政治根本問題去之尚遠。當世所說為新奇者，其實

至為膚淺；頑固黨當國，並此膚淺者而亦抑之，遂激動一部分優秀國民漸生政治

根本問題之覺悟，進而為民主共和、君主立憲之討論。辛亥之役，共和告成，昔

日仇視新政之君臣，欲求高坐廟堂從容變法而不可得矣。

第六期則令茲之戰役也。三年以來，吾人於共和國體之下，備受專制政治之

痛苦。自經此次之實驗，國中賢者，寶愛共和之心，因此勃發；厭棄專制之心，

因以明確。

……然自今以往，共和國體果能鞏固無虞乎？立憲政治能施行無阻乎？以予

觀之，此等政治根本解決問題，猶待吾人最後之覺悟。此謂之第七期民國憲法實

行時代。

陳獨秀的「七期」之說，實際上與晚清曾廉提出的「變夷之議，始於言技。繼之以言政，益之以言教」暗合，也即從器物（物質）層面的文化變革，進入制度層面的文化變革，最後進入文化變革的核心——精神（價值觀念）層面的文化變革。陳獨秀通過清理近代中西文化交匯的脈絡，明確提出了這樣一個思想：中國要走出「落後挨打」的局面，走向與世界接軌的現代文化，光有「火器曆法」、「聲、光、化、電」之類的物質文化變革以及「行政制度是否良否問題」的制度文化變革是不夠的，中國文化必須進行價值觀念層面——精神文化體系的最深層次的變革，這才是中國文化的出路，「吾人最後覺悟之最後覺悟」。在80年代的「文化熱」中，學界曾普遍流行這一理論框架，即中國傳統社會在外力衝擊下向現代社會變遷，對應於文化由表及裡的器物（物質）、制度、價值（精神）三層面，洋務運動、戊戌變法和五四運動構成變遷的三大階段。金耀基、龐朴等當代學人先後在台灣、香港、大陸三地對此加以闡釋，三人大致認同這一框架。90年代後期，有學者對此框架提出了質疑，認為這一框架的潛台詞是：當今文化討論的任務仍然是「打倒孔家店」，擁抱「藍色文明」[10]。關於中國近代社會與思想文化演變的框架問題，錢穆認為這是表現了一種特殊的二律背反運動：一面是求民族自存，這是應當肯定的；一面卻在文化上，作不遺餘力的自我否定[11]。陳寅恪認為文化的發展須一方面接納外來之學說，一方面不忘本民族之地位。而該文化之正體以「日新，又日新，日日新」的精神，立足現實，沉潛以對。這不僅是成功實施這一發展戰略的前提，也應是陳氏所歸依的張之洞、曾國藩「中體西用」的真諦[12]。對於中外文化第二次大交匯以來的諸種問題討論，學界仍在繼續進行之中。

第二節 中國文化對世界文化的影響

中國文化是東方文化的軸心，在世界上獨樹一幟，並在漫長的歷史長河中對世界文化

的發展產生了廣泛而深遠的影響。

第一、 中國物質文化對世界的影響。

這有中國的器物、科技、製造、作物、創造、發明等。中國科技對世界的影響發生很

早。據記載，早在商代，中國人就以高超的制陶和鑄銅技術對西伯利亞的卡拉克蘇文化產生了影響[13]。西漢張騫出使西域，溝通中西交通。中國絲綢、漆器和鐵器的外銷，冶鐵和穿井技術的西傳，西域毛皮、馬匹、瓜果、香葯以及音樂、舞蹈、雜技的輸入，構成兩漢中外文化交流的生動景觀。中國是產絲之國。中國的絲綢西傳天山南北路，再傳至中亞的大宛（今烏茲別克）、安息（今伊朗）、條支（今伊拉克）、大秦（羅馬帝國）及身毒（印度），然後輾轉傳到歐洲。著名的「絲綢之路」成為溝通中外文化交流的橋樑。西亞各國和印度都稱中國為「產綺之國」，古希臘人則稱中國為「賽利斯」（Seres）,意思也是「產絲之國」。

唐代是中外文化交流的又一興盛時期。唐與中亞各國、與阿拉伯、與南亞各國、與非洲國家，特別是與東亞的日本、高麗等的交流十分密切。中國的陶瓷、煉丹術和近代化學傳入阿拉伯和西歐，極大地密切了中外文化的交流與影響。唐代都域長安在八世紀下半葉巴格達興起以前，是亞洲最繁華的國際性大都市。據記載，在長安城一百萬人口中，各國僑民和外國居民約佔百分之二左右，如果加上突厥後裔，則有百分之五。日本、高麗、百濟、新羅以及吐蕃、高昌子弟來長安求學有8000多人，這些留學生成為中國和亞洲各國進行文化交流的骨幹。

宋元時期中西文化交流的最大事件莫過於紙和造紙法、雕版印刷術、羅盤（指南針）、火藥等中國最偉大的「四大發明」的西傳。馬克思曾指出：在歐洲，「火藥、羅盤、印刷術——這是預兆資產階級社會到來的三項偉大發明。火藥把騎士階層炸得粉碎，羅盤打開了世界市場並建立了殖民地，而印刷術卻變成新教的工具，並且一般地說變成科學復興的手段，變成創造精神發展的必要前提的最強大的推動力。」[14]大科學家弗蘭西斯.培根也認為，中國的四大發明對於徹底地改造近代世界並使之與古代及中世紀劃分開來，比任何宗教、任何占卜術的影響或任何征服者的成功所起的作用更大。

中國是農業大國，農業的發達程度超過其他任何國家。中國古代農業栽培技術對古代世界農業發展具有舉足輕重的意義。據資料，世界上660多種主要栽培作物中，起源於中國的就有136種，佔20%以上，居世界第一[15]。尤其是五穀之首的水稻，中國大約在距今7000年前的浙江河姆渡新石器文化中就已出現了稻穀，朝鮮、日本及美洲的水稻均由中國傳入。有關資料表明[16]，中國古代向西方輸出了許多科技發明創造，例如鏈斗水車於1672年傳入歐洲，輪輾磨於1607年傳入，1200年傳入冶金鼓風機，1556年傳入旋轉風扇，1500年傳入活塞風箱，1126年傳入鑽井技術，1300年傳入鑄鐵，1883年傳入敞肩石拱橋，1741年傳入鐵索橋，等等。英國李約瑟博士在《中國：發明與發現的國度》一書中動情地寫道：「中國文獻清楚地向我們展示了一個又一個不平凡的發明和發現，考古證據或繪畫實物證實中國的發明與發現比歐洲的或照搬採用的發明或發現一般往往領先很長一段時間。無論是二項式係數排列，還是旋轉運動與直線運動相互轉移的方法，或是第一台時鐘中的擒縱裝置，或韌性鑄鐵犁鏵，或植物學與土壤學的開創，或皮膚與內髒的關係，或天花痘苗接種的發現——不管你探究哪一項，中國總是一個接一個地居世界第一。」李約瑟著的長達2000萬字的《中國科學技術史》，向世界生動詳實地展示了中國古代科技文化的偉大創造及對世界文明的巨大貢獻與影響。

第二、 中國制度文化對世界的影響。

這主要有中國古代的文官制度與科舉制度。中國古代的文官制度在世界上獨具特色，

首屈一指。西周的世卿世祿制、春秋戰國的軍功爵制、兩漢的察舉徵辟制、魏晉南北朝的九品中正制、隋唐明清的科舉制等，代代有創造有調整有發展。文官制度有效地保證了中國封建社會政治秩序的穩定性與執行政務的可操作性。中國古代論政務，首辯君臣大義；君臣大義既明，則次論用人；徵辟除授，選賢任能，則必講求吏治；吏治清明，唯善是舉，則謹防弊政；弊政若除，即可達到「道洽政治，澤潤生民」的理想境界了。隋唐確立的科舉制度是中國文官制度的基礎。科舉制似乎使封建統治者找到了選拔人才的良方，唐太宗李世民曾高興地說：「天下英雄入吾 中。」考試取官，人人平等，無論寒庶，均有出人頭地的機會，相對以前的世卿、察舉制來說要合理得多。因而在中國一直沿用了一千多年。

中國文官制度特別是科舉制度對西方文官系統的形成產生過很大的影響、推動作用。

曾在元朝擔任官職達17年之久的馬可.波羅，以及在明朝時居住中國達30年之久的利瑪竇，這兩位義大利人都諳熟中國文官制度，在他們的《馬可.波羅行紀》與《中國札記》中都對中國的政治、經濟、文化作了深入介紹，表現出他們對中國文化的欽慕之情。此外，象葡萄牙傳教士科魯茲著的《中國遊記》、胡安.貢薩雷斯.德萬多薩著的《偉大的中國》，也都對中國科舉選士之法推崇倍至，祥作介紹。據資料，1570——1870年的300年間，西方國家出版的有關介紹中國文官制度與政治制度的書籍竟多達70種。[17]

中國的文官制度與科舉制對歐洲啟蒙思想家留下深刻印象，他們紛紛撰文表示讚揚。伏爾泰認為中國文官專制政府「乃建立於自然的最神聖的法制之上」，他「惟有信服讚歎，心嚮往之。」對中國的科舉制他也讚不絕口，竟然說「人的頭腦肯定想像不出一種比這更好的政府了。在這個政府里，一切都由一層層的大法庭所決定，而只有經過若干次嚴格考試才能被錄用充當為法庭的成員。因此在這樣的政府里皇帝就不可能為所欲為地行使權力。」[18]孟德斯鳩雖然對中國傳統文化持批評態度，但卻對中國的科舉制讚賞有加，認為中國沒有世襲的官吏和貴族，皇帝通過科舉等途徑選拔官吏，凡有真才實學的人，不論出身如何，都有經過科舉考試成為官吏的機會。考試內容是儒家經典，這有助於儒家思想治國[19]。法國重農學派創始人魁奈提倡的教育世俗化也受到中國科舉制的影響，認為中國公開競爭的

科舉制堪為典範，歐洲無法與之相比，希望歐洲也有類似的東西。

探索官員的錄用方法，一直是西方國家治理政務的重要課題，中國科舉取士的制度給了他們極大啟發。1866年10月，北京同文館館長馬丁在美國波士頓給東方學會做過「中國的競爭考試」的報告，向美國人介紹中國的科舉制度。1868年5月，美國羅德島州議員托馬斯.詹科斯在向國會提交的報告書中，專門論述了中國的文官制度，引起了美國參議院、眾議院的廣泛興趣。一位英國學者還從五個方面總結了中國科舉制的優越性：「首先，年輕人總是毀於遊手好閒，懶懶散散，而持續不斷的工作可使他們避免誤入歧途。其次，學習使他們睿智明察。第三，能人為官，即使他們無法杜絕某些官員貪婪腐敗而釀成的禍害，至少他們可以注意防止無知無法造成的不良後果。第四，既然官職是授予的，皇帝就可以十分公正地黜退那些無能之輩。最後，無需為審議機構支付費用。」[20]

中西文化交流既有「西學東漸」的現象，但同時也有「東學西流」的情況。中國的文官制度、科舉制度對西方的議院制、考試製產生過實質性的影響，有力地促進了西方現代行政管理格局的形成。對此，孫中山曾作過這樣的評說：「現在各國的考試製度，差不多都是學英國的。窮流溯源，英國的考試製度原來還是從我們中國學過去的。」

第三、 中國精神文化對世界的影響。

中國古代學術主流思想的發展主要有先秦儒學、兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋

明理學、乾嘉漢學以及近代的西學東漸所引起的東西文化和學術的交流、碰撞與融合。中國學術文化思想獨具魅力的東方意識與華夏氣象對世界文化也產生過深刻影響。

儒家思想是中國傳統文化思想的核心。18世紀前後在歐洲風起雲湧的反對宗教神學、

呼喚理性精神的社會思潮中，不少啟蒙思想家紛紛從中國文化中尋找思想理論武器。儒家思想所論述的天人合一、以人為本、擺脫神學獨斷、律己修身、剛健有為、倫理有序、和諧人際關係、注重整體利益、以個人對國家、民族貢獻為人生意義的價值觀等，深刻地影響了被譽為「歐洲孔子」的法國伏爾泰和魁奈、德國萊布尼茲和沃爾夫、英國坦布爾等人。伏爾泰認為中國文化博大精深，呼籲歐洲人在中國文化面前一要讚美，二應自慚，三須模仿。他將儒家的哲學思想、政治理論、道德倫理、人性觀念、社會法則等加以綜合研究，建構了一套對西方社會產生過很大影響的新的社會學說。萊布尼茲對中國文化極有興趣並極為尊重，十分驚嘆中國人的學術智慧。他對中國《易圖》符號的二進位解釋、對宋明理學的詮釋以及對中國漢字優點的高度讚賞，在中西文化交流史上寫下了濃重的一筆。英國啟蒙思想家常常引用「中國人的議論」來批駁《聖經》。休謨曾說：「孔子的門徒，是天地間最純正的自然神論的學徒。」因而中國哲學可以作為英國自然神論者的思想資源。

除了儒家思想以外，中國傳統學術文化思想中的其他學說也對歐洲產生過影響。如墨子的「非攻」、「兼愛」等思想，老莊「柔弱勝剛強」的學說深受德國社會哲學戲劇家布萊尼茨的特別關注。中國哲學不僅為他與德國表現主義戲劇家的哲學論爭提供了有力武器，而且推進了他的哲學思想的深度和廣度，使他從一個歐洲學者轉變為一個世界性的文化巨人。俄國文豪托爾斯泰曾說過孔孟對他的影響是「大的」，而老莊的影響則是「巨大的」。他所奉行的「勿以暴力抗惡」的思想明顯體現出老莊「無為」思想的影響。

中國文化對日本、朝鮮、越南以及東南亞等的影響更為明顯。朝鮮歷史上的新羅時期，定儒家經典為「國學」，強調以「德」治國，把忠孝信義等思想發展為具有朝鮮文化特色的「新羅精神」。日本早在信史開端就大量引進中國文化，7世紀的「大化革新」實為全盤唐化，自動接受中國的精神文化、制度文化、物質文化的影響。舉凡中國的政治體制、行政建制、賦稅管制、宗教信仰、文學藝術、文字書法乃至衣冠飲食、建築工藝、茶道民俗等等都被全方位、多層次地吸取，並追隨中國社會文化的演變而演變。日本遣唐使的隊伍延續260餘年之久，他們不僅與中國人民結下深厚情誼，回國後更是不遺餘力地倡導中國文化，使儒家忠孝仁愛、信義和平、綱常名教等思想深植日本社會文化之中。以後明代王陽明的學說還推動了日本的「明治維新」。越南在教育上同樣奉行開科取士，以儒家經典四書五經作為主要教材，儒家的「德治」思想與綱常名教對越南的政治制度、倫理道德有過深廣影響。

從詩經、楚辭、漢賦、樂府、魏晉志怪、唐詩、宋詞、元曲、雜劇、明清小說，直至近現代文學珍品，中國文學已有兩千多年行諸文字的燦爛歷史，它們以博大精深的文化意蘊與魅力無比的東方神韻，極大地豐富著世界文學的寶庫。《三國演義》、《西遊記》、《水滸傳》、《紅樓夢》等四大古典名著以及《聊齋志異》、《金瓶梅》等被譯成多國文字，深深地影響著世界文壇。德國文豪歌德在比較中西文學後曾感慨地說：「當中國人已擁有小說的時候，我們的祖先還正在樹林里生活呢！」

20世紀60年代中期，日本和亞洲「四小龍」——新加坡、韓國、香港、台灣——等國家和地區的經濟迅速崛起，引起世界矚目。這些國家和地區均屬「儒學文化圈」範圍，歷史上在思想文化、價值觀念、政治倫理、社會風俗、生活方式等方面，無不深受中國本土儒家文化的影響，台灣更是中國的領土。這就引發了有關儒家思想的活力及其與現代化關係問題的研究討論。海外學者紛紛提出有關儒家傳統與工業東亞之關係的各種觀點與假說。一些研究者把東亞經濟奇蹟的出現及其特徵諸如集體主義傾向，對於家庭和社會穩定的重視，勤勞、紀律、節儉的規範，注重社會福利與保障等等，歸結於儒家文明的轉型與儒家傳統的影響，也即中國文化的影響[21]。西方社會是以反基督教的姿態走向近代化的，西方近現代文明的核心觀念是個人本位、自我中心和外在征服型的主體性觀念。張岱年認為，這既是西方近現代資本主義市場經濟、民主政治、科學文化在一段歷史時期高度發達的精神支柱和思想動力，又是20世紀70年代後逐漸暴露的諸如生態危機、環境危機、資源危機等全球問題、人類困境的思想根源和文化根源。與西方文化形態不同，中國傳統文化形態比較偏重於內在超越性的道德自律主體性，在人對自然關係上的外在主體性略嫌不足；強調人與人之間的「互主體性」，超越了個人本位、自我中心的「單主體性」。孔子的「己所不欲，勿施於人」、「己欲立而立人，己欲達而達人」，墨子的「兼相愛，交相利」等觀念說的都是互主體性觀念。自古以來，中華民族共同認可的「天下太平」、「天下為公」的「大同世界」的最高理想，強調的也正是這種超越自我中心論的互主體性。[22]

張岱年指出，從世界思想、世界文化發展的宏觀視角來看，中國文化思想主流中貫穿的這種超越個人本位、自我中心的互主體性觀念，代表了一種迥然不同於西方近現代思想的新型的主體性觀念和價值觀念。未來世界文化的發展，應是東西方文明的交流和對話、綜合創新，從而創造出多元化與一體化並存、世界性與民族性共榮、超越西方近現代主體性觀念並確立新型主體性觀念的世界新型文明。因此，21世紀中華文明的偉大復興，必將給世界新型文明帶來福音，而決不是對人類文明的威脅。美國學者亨廷頓等人提出的所謂「文明衝突論」、「中國威脅論」不是出於無知，就是出於偏見[23]。世紀之交，在世界範圍內出現的「中國熱」、「東方熱」以及具體到「漢學熱」、「敦煌熱」、「藏學熱」等，正是中國文化強勁生命力的生動體現，也是中國文化影響世界文化的時代折光。

第三節 中國文化發展的現代趨勢與時代規範

在人類文化史上，20世紀是科學技術突飛猛進的世紀。1903年萊特兄弟製造了第一架飛機，1905年愛因斯坦創立了相對論。到世紀末，巨型飛機滿載旅客在洲際穿行，人類的足跡早已踏上了月球，電腦網路，克隆動物，人類基因組的破譯，知識經濟與高科技時代的到來……這一切使人類物質生產與生活質量產生了神話般的改觀，同時也產生了多元化的文化。20世紀又是革命與戰爭的世紀。十月革命、辛亥革命、第一次世界大戰、第二次世界大戰、抗日戰爭、朝鮮戰爭、古巴革命、越南戰爭、伊朗革命、阿富汗戰爭、東歐劇變、蘇聯解體、海灣戰爭、科索沃戰爭等等。8千多萬具死於戰爭的屍骨與數萬個核彈頭的製造，留給人類深深的刺激與警示。20世紀也是發展與破壞、輝煌與失落並存的世紀。人類物質文化的高度發展同時使10多億公頃的森林變成了平地與沙漠，使幾千條河流與幾百個湖泊被徹底污染，使350萬塊宇宙垃圾圍繞地球運轉（僅在地球軌道上登記在冊的直徑十厘米以上的太空垃圾就有19000塊）。生態危機、環境危機、資源危機已成為人類胸口永遠的痛。20世紀所有發生的事件、運動和發明，包括戰爭、英雄和罪人，這些都已成了世界歷史的生動文本，構成了人類文化的豐富性和多樣性。無論人類有過怎樣的悲痛與歡樂、光榮與夢想、高尚與恥辱，它們最終都形成了我們的現在，而我們在今天的一切所作所為同樣決定著人類的未來。

20世紀的中國歷史與中國文化被深深地裹挾在世界歷史文化的大潮之中，正如孫中山所說：「世界潮流，浩浩蕩蕩，順之者昌，逆之者亡。」從1900年八國聯軍進犯北京、1901年簽定喪權辱國的《辛丑條約》，1905年孫中山領導的同盟會制訂「驅除韃虜，恢復中華，建立民國，平均地權」的政治綱領，到1997年香港回歸祖國，1999年澳門回歸祖國，1999年「神州號」載人飛船飛行成功，20世紀的中國發生了翻天覆地的巨大變化。由於20世紀末期的中國實行改革開放，經濟持續增長，綜合國力極大提高，有可能成為對21世紀世界經濟發展產生較大影響的國家，因而引起世人對中國的震驚和刮目相看。「中國熱」、「東方熱」、「漢學熱」等，正說明中國文化在世界文化中越來越顯示出其應有的地位與價值。

20世紀中國社會曲折前行的歷程背後，有一雙無形的手似乎在那裡起著作用，這就是中國文化思潮。文化是與經濟、政治相對應的概念，它是反映並作用於社會經濟和政治的意識形態觀念。文化思潮、文化建設在我國現代社會進程中具有重要的戰略地位。在社會發展中，「經濟是基礎，政治則是經濟的集中的表現」，而「一定的文化（當作觀念形態的文化）是一定社會的政治和經濟的反映，又給予偉大影響和作用於一定社會的政治和經濟」[24]。特別是在社會轉型時期，文化問題就更為敏感。文化主張、文化選擇往往就是政治、經濟變革的輿論先聲與思想先導。經濟、政治、文化相互促進，三位一體，構成了社會發展的整體格局。

20世紀的中國文化主張與現代趨勢生動地體現出中國社會經濟、政治的演變態勢與發展走向，同時又深刻地影響著中國的經濟與政治。中國傳統文化是民族精神的集中表現，是不斷流動並影響至今的價值系統。西方文化作為域外精神意志的產物，極大地刺激、影響著中國文化體系。現代中國文化的演進趨勢在很大程度上體現為如何對待中國傳統文化與如何對待外來西方文化這兩方面。19世紀末、20世紀初盛行一時的「中體西學論」從一開始就旗幟鮮明地把對「中」、「西」文化的評判取捨置於國人前面。從此「體用」模式爭論不休，各種主張此落彼起。五四新文化時期首先是西方文化與中國傳統文化產生激烈衝突，繼而是馬克思主義在中國傳播並同西方資本主義文化發生衝突，因而當時的中西文化具有全面的對抗性。以後在20、30年代出現的「全盤西化論」、「東方文化論」、「中國本位文化論」，直至80、90年代新一輪文化論爭中出現的「儒學復興論」、「全盤西化論」、「徹底摧毀與重建論」、「哲學啟蒙補課論」、「西體中用論」、「綜合創新論」等，論爭的焦點幾乎無一例外地依然定格在對古今中西文化的詮釋、比較、評價和選擇，以加快建設中國的現代文化，所涉及的主要問題大致包括：一、關於中西文化特點及其優劣比較；二、關於中國傳統文化的實質、影響和發展規律的批判性反思；三、圍繞中國文化現代化這個核心問題，探討中國現代文化與傳統文化、西方文化的關係。

縱觀19世紀末以來中國文化的現代趨勢，就其思想的典型性、影響的重大和深遠而言，首先是「中體西用論」，以後則是「全盤西化論」、「儒學復興論」與「綜合創新論」三大文化思潮的互動。

「中體西用論」是「中學為體，西學為用」的縮略，這是中國近現代洋務派和早期改良派的文化主張與基本理論。「中體西用」論的雛形較早濫觴於馮桂芬1861年在《校 廬抗議》中提出的「以中國倫常名教為原本，輔以諸國富強之術」這一命題，以後鄭觀應、王韜、薛福成等均有所發揮。而據史料，「中體西用」一詞最早則見於1896年4月沈壽康在《萬國公報》上發表的《匡時策》中：「夫中西學問，本自互有得失，宜以中學為體，西學為用。」同年8月，孫家鼐在為開辦京師大學堂（北京師範大學、北京大學前身）給清廷的奏摺中也有相同的提法：「今中國創立京師大學堂，自應以中學為主，西學為本；中學為體，西學為用；中學有未備者，以西學補之；中學有失傳者，以西學還之。以中學包羅西學，不能以西學凌駕中學。」[25]「中體西學」已成為當時社會流行語，在洋務派與開明士紳中，這一思想已相當普及。1898年5月，著名的洋務派張之洞發表《勸學篇》，又作了具體闡釋：「新舊兼學。四書五經、中國史事、政書、地圖為舊學；西政、西藝、西史為新學。舊學為體，新學為用。」又說：「中學為內學，西學為外學；中學治身心，西學應世事。」

面對西方列強入侵、神州陸沉的形勢，「中體西用」在很長一段時間成為被經世派、洋務派和維新派回應西方文化挑戰的經世謀略，以傳統的「器變道不變」為依據，主張以中國傳統文化的精神為「本」，吸收西方科學技術和具體文化為「用」，從而達到制夷圖強、復興中華的目的，這對於當時引進西方先進的科學技術，進而促進中國文化的近代轉型，具有積極意義。這一文化主張不僅成為「當時維新派的『流行語』」，「而舉國以為至言」[26]，而且一直影響清政府，以此為主張推行「新政」。「中體西用」的另一積極作用在於對傳統儒家經典的絕對權威的挑戰，認為「修己」可通過「中學」來實現，而「事功」則要藉助「西學」，也即「通經」已不必然能夠「致用」，這就使儒家經典由「內聖」推及到「外王」的邏輯結構遭到了破壞，也是從根本上動搖了儒家文化固有的體系。

但是，「中體西用」的進步性是有限的。當20世紀初，中國文化的近代化進入要求改變傳統文化的「體」——綱常名教和「堯舜禹湯文武周孔之道」時，這與「中體西用」論要維護的「體」產生了嚴重衝突，因而這一文化主張也就成為中國文化現代趨向的阻力。到戊戌維新時，「中體西用」論更成為阻礙社會進步思潮的逆流，因而不斷遭到批判。但這一文化主張對中國現代文化一直有著很大影響，20年代的「東方文化論」、30年代的「中國本位文化論」以及主張「返本開新」的現代新儒家，都與「中體西用論」有著千絲萬縷的思想聯繫。

張岱年認為：「『中體西用』論在不同的時代、不同的派別和不同的論戰對象面前具有不同的實質和歷史作用，對此應具體問題具體分析。至於在理論上，『中體西用』論的根本失誤在於以中西分體用，在於在中西文化衝突中力圖保持中國傳統文化的本體或主導地位。」[27]對此，嚴復在分析力主「中體西用」的洋務派失敗的原因時，曾作過一個形象的比喻：洋務派的失敗在於不揣其本而欲支節為主，如同給牛附上馬之四足而責以千里[28]。

近現代以來直到20世紀末，國人提出了種種有關中國文化現代趨勢的對策與思路，其觀點有交叉有融合有分歧有對立，其口號有激烈有中和有突兀有平實。這些主張和觀念雖然互有消長，長期論辯，甚至針鋒相對，但其焦點都是相同的，這就是：中國社會向何處去？中國文化向何處去？在這個總思路下，各派都認為中國應該現代化，而且必然能夠現代化。但中國如何現代化？需要什麼樣的現代化？則觀點各異，各有說法，各有選擇。影響20世紀中國文化趨勢的最重要的是這樣三種思潮，此即中國特色社會主義的「綜合創新論」、自由主義的「全盤西化論」與保守主義的「儒學復興論」。這三種文化思潮代表了中國文化現代趨勢的三種文化主張、三種中國現代化道路的選擇：馬克思主義者堅持社會主義的現代化，並在實踐中日益強調「中國特色」，斷然拒斥照搬西方資本主義的「全盤西化」；自由主義者主張照搬西方資本主義發達國家的現代化的老套，堅持「現代化就是西化」；現代新儒家堅持中國本位文化，堅信「中國文化在本原上沒有任何不足」，在此前提下吸收西方的科學民主，走「工業東亞」的「儒家資本主義道路」。這三大文化思潮的思想分歧是顯而易見的，但三者之間也存在某些相似相通之處。有論者認為，它們的相同之處在於都是思考如何對待傳統，如何引介西方文化，如何建設中國的新文化，都帶有強烈的民族主義情緒，振興中華成為壓倒一切的主題；都主張向西方引進先進的科技與管理，但又都想避免西方文明發展過程中暴露出來的種種矛盾和缺點；都希望走出中世紀，邁向現代化，在思想上都具有文化啟蒙的性質和作用[29]。

以下就三大文化思潮逐一作一闡釋。

一是自由主義的「全盤西化論」， 其核心內容是「現代化=西方化」，認為中國文化傳統一無是處，與現代化水火不容；中國文化的唯一出路就是全盤西化。「全盤西化」一詞，源出1929年胡適為《中國基督教年鑒》所寫的一篇短文，英文是Wholesale Westernizeation。全盤西化主張不預設任何人為的限制，照搬西方歐美的社會制度和文化意識作為民族自救的根本出路。從二三十年代的胡適、陳序經到80年代文化討論中出現的某些絕對推崇「藍色文明」、宣揚「徹底反傳統」的人，都主張根本拋棄中國傳統文化，向西方文化尋求出路。

全盤西化派的觀念在五四新文化運動初期已經出現。當時許多學者從中西文化衝突的角度考察古今之辯，批判復古派傾向和古今調和思想，引發了一股「西化」「歐化」思潮。毛子水曾提出「國新」概念，主張「中國人的思想要提到歐洲人的水平」（《國故和科學精神》）。吳稚暉則稱：中國文明遠低於西方文明，鼓吹對西方的一切要「全盤承受」。胡適在1929年寫的《中國今日的文化衝突》一文中認為：「一種文明具有極大的廣泛性，必然會影響大多數一貫保守的人。由於廣大群眾受惰性規律的自然作用，大多數人總要對他們珍愛的傳統要素百般保護。因此，一個國家的思想家和領導人沒有理由也毫無必要擔心傳統價值的喪失。如果他們前進一千步，群眾大概會被從傳統水平的原地向前帶動不到十步。」如果說胡適在這裡似乎是用「以反求正」、「取發乎上得其中」的思想，即以「全盤西化」的徹底激烈的變革方式來取得相對的漸進改良的話，那麼到了1930年，他發表《介紹我自己的思想》一文時，徹底激進的姿態就完全不再含糊了：「我們必須承認我們百事不如人」，「不要怕喪失我們自己的民族文化」，而應「死心塌地的去學人家」。著名的「全盤西化」論者陳序經在1934年發表的《中國文化的出路》一書中，在回顧了六、七十年來中國人對西方文化態度的變化後，認為復古派、折衷派「各有其不足」，斷言「我們的唯一辦法，是全盤接受西化」，強調要「徹底的打破中國傳統思想的壟斷」，「此為救活中國目前危亡的根本」。1935年胡適在《充分世界化和全盤西化》一文中，又以「充分世界化」的提法，表示「完全贊同陳序經先生的全盤西化論」。全盤西化論既反對保守主義的儒學復興論，也反對社會主義的綜合創新論，表現出對待民族文化的虛無主義與極端化傾向，因而這種主張在現代中國社會的發展變革中必然遭到了批判與否定。

第二種文化思潮是保守主義的「儒學復興論」（現代新儒學），其核心內容是「中國文化復興=儒學現代化」。這是一種比較複雜的文化思潮。

「五四」以後的20年代，中國文化界開始出現以接續「儒學」道統為己任、服膺宋明理學為主要特徵，力圖同傳統儒家學說融合、會通西學，從文化上探討中國現代化進程的學術思想流派。梁漱溟、熊十力是當時的代表。梁漱溟在1921年出版的《東西方文化及其哲學》一書中，通過比較中國、印度、西方三大文化系統的不同路向後，認為只有以中國儒家思想為基本價值取向的生活才能使人們獲得「人生的真味」，斷言中國傳統文化是人類精神生命和世界文明所當趨歸的方向，從而開啟了以「新儒家」為代表的現代新儒學運動。熊十力對於五四運動以後菲薄固存、全盤西化的傾向和所謂本位文化的主張均持否定態度，認為必須深切了解西洋人所以成功現代文化的根本精神和中國傳統文化的精神所長，不諱短，不掩長；對西方文化的採用必須與中國價值的重建相輔相成，互相融和，自覺創新。並主張以本體論研究為要務，先在思想上建立中國之「體」，再採補西方學術文化之「用」。三四十年代的新儒學出現各具特色的思想理論體系。賀麟糅合西方新黑格爾主義和陸王心學，倡導「新心學」。又在1941年發表的《儒家思想的新發展》一文中，提出「以儒家思想為本體，以西洋文化為用具」的主張，首次闡述了「新儒學」概念。認為「民族復興，從本質上說，應該是民族文化的復興，儒家文化的復興。」倡言「以西洋之哲學發揮儒家之理學」，「吸收基督教之精華以充實儒家之禮教」，「領略西洋之藝術以發揮儒家之詩教」，斷言「儒家思想的新開展就是中國現代思潮的主潮。」馮友蘭在抗戰期間寫下了《新理學》、《新事論》、《新世訓》、《新原人》、《新原道》、《新知言》等「貞元六書」，自言是「接著」宋明理學講「新統」，認為從孔孟到宋明之儒集大成的「極高明而道中庸」的傳統，是中國哲學的主流，以此為「體」，會通西方哲學，並採用新實在論的邏輯分析，就可以實現程朱理學的「繼往開來」，由此闡發了「新理學」體系[30]。抗戰時期，現代新儒學還在西南大後方通過講學與著述培養了一大批追隨者，促進了儒學的發展。馬一浮在四川樂山烏尤寺辦的復興書院，梁漱溟在重慶北碚金剛碑辦的勉仁書院，張君勱在雲南大理辦的民族文化書院，是現代新儒學著名的「三大書院」。

1949年以後，現代新儒學的中心由大陸轉移到港台和海外。50、60年代是新儒學的鼎盛時期，代表人物為港台的唐君毅、牟宗三、徐復觀、方東美等。韋政通在《當代新儒家的心態》一文中對這一時期的新儒家特徵作過如下概述：「①以儒家為中國文化的正統和主幹，在儒家傳統里又特重心性之學；②以中國歷史文化為一精神實體，歷史文化之流程即此精神實體之展現；③肯定道統，以道統為立國之本，文化創造之源；④強調對歷史文化的了解應有敬意和同情；⑤富根源感，因此強調中國文化的獨創性或一本性；⑥有很深的文化危機意識，但認為危機的造成主要在國人喪失自信；⑦富宗教情緒，對復興中國文化有使命感。」[31]這一時期的新儒家人物一般都有較深的傳統文化素養，又經過西方近現代哲學思維的訓練，因而注力於中西文化的比較和會通。他們肯定西方的「科學與民主為中國文化發展之內在要求」，倡言「返本開新」，即復返儒家心性學之「本」，開出民主政治和科學技術之「新」，以「重建儒家的道德主體性哲學」來弘揚中國本位文化。80年代以後，海外與港台出現了以劉述先、金躍基、余英時、杜維明等為代表的新一代新儒學人物。他們反思西方資本主義高度發達所導致的精神空虛，總結亞洲「四小龍」經濟起飛的文化效應，批評「現代化即西化」的單線式思維模式，進一步闡發了返「本」開「新」的思想主旨，提倡「對傳統文化進行自覺的、群體的、又是批判的繼承和創造」；強調要創見性地回應現代西方文化的挑戰，以獲得「儒學第三層發展的可能」。同時對於近現代文化衝突的兩大思潮——民主啟蒙和民族意識的相互協調，作出種種設計，力求在民族特色的軌道上和模式內，推進東方式的現代化進程，以此作為新儒家的文化追求和理想目標[32]。

現代新儒學作為20世紀中國思想史上的一個重要學術文化思潮，1949年以後，其影響主要在港台及海外華人文化圈內。80年代隨著大陸的「文化熱」，海外新儒學的觀點和提出的課題引起大陸學人的密切關注。進入90年代，中國儒學研究呈現出整體性趨勢與國際性趨勢。八九十年代學術界先後出版了一系列研究著作，重要者如羅義俊編著的《評新儒家》（1989）、趙吉惠等主編的《中國儒學史》（1991）、宋仲福等著《儒學在現代中國》（1991）、鄭家棟著《現代新儒學概論》（1990）、胡偉希著《傳統與人文：對港台新儒家的考察》（1992）、馬振鐸等著《儒家文明》（1999）等。此外，由方克立主編、中國廣播電視出版社在90年代陸續出版的《現代新儒學輯要叢書》，選輯了包括梁漱溟、熊十力、張君 勱、賀麟、馮友蘭、錢穆、唐君毅、牟宗三、余英時、徐復觀、劉述先、杜維明、蔡仁厚、金耀基等現代新儒學各期代表人物在內的重要論文或著作輯錄。新儒學代表人物梁漱溟晚年還寫了《人性與人心》一書，從近現代的生物學、生理學、心理學、社會學、進化論和歷史科學的成果中，引入新概念和新知識，以此論證儒家的理性主義、人道主義是人類未來社會發展的指南，力圖將傳統儒家學說納入現代文明的軌道。

如何看待現代新儒學？現代新儒學有什麼共同的特徵？張岱年認為他們的「核心內容是『中國文化復興=儒學現代復興』，認為中國傳統古典文化，尤其是由孔子開創、宋明理學繼承發揚的儒家文化，是天生優越的，本質上大大高於任何西方文化、外來文化；中國文化的唯一出路，就是復興現代新儒學，尋求繼先秦原始儒學、宋代理學新儒家之後的儒學第三期發展，以完成返本開新、內聖外王之道。這樣，中國才有希望，人類才有希望。儒學復歸論主張中國走『儒家資本主義道路』，即在經濟上搞西方資本主義私有化的市場經濟，文化上復興以儒家道統為主的中國傳統文化，在這一點上，儒學復歸論和全盤西化論又有所合流。」[33]

三是中國特色社會主義的「綜合創新論」。

在中國文化的現代化與文化建設基本戰略的重大問題上，中國的馬克思主義者提出和堅持「古為今用，洋為中用，批判繼承，綜合創新」的正確主張。這一文化主張是先進的中國人經過長期探索和縝密思考的結果。

早在明末，科學家徐光啟就提出了「會通」的觀點，認為對於「泰西之學」應取「欲求超越，必先會通」的姿態。經學家焦循也主張「會通兩家（指中、西）之長，不主一偏之見。」到了晚清，「會通」的觀點一直成為富有辨證思維的有識之士的共同文化主張，從魏源、王韜到章太炎、孫中山、蔡元培等都表達過相同的觀念。如蔡元培就明確表示：「所得於外國之思想言論學術，吸收而消化之，盡為我之一部，而不為其所同化。」[34]「五四」前後，在「東西文化論戰」中，李大釗提出「東洋文明主靜，西洋文明主動」的觀點（《東西民族根本思想之差異》），並探討了東西文明不同的原因。他認為中國文明不適宜於今日，要謀中國之生存，非吸收西洋文明不可，而西洋文明之根本就是「科學」和「民主」。李大釗還認識到：「憑情論之，東西文明，互有短長，不宜妄為軒輊於其間。」他預言人類必將「創造一兼東西文明特質、歐亞民族天才之世界的新文明。」[35]

在30年代的文化論爭中，胡適等繼續主張「全盤西化論」，而一些發表《中國本位的文化建設宣言》（1935、1）的學者則主張「中國本位文化」，這些主張遭到了馬克思主義者的批判。毛澤東在《新民主主義論》等著作中，用能動的革命反映論的觀點，對東西文化，特別是中西文化論戰中所提出的一系列問題，作了批判的科學總結，並對如何建立中華民族的新文化提出了精闢的見解。他指出：「對於外國文化，排外主義的方針是錯誤的，應當盡量吸收進步的外國文化，以為發展中國新文化的借鏡。盲目搬用的方針也是錯誤的，應當以中國人民的實際需要為基礎，批判地吸收外國文化。」「對於中國古代文化，同樣，既不是一概排斥，也不是盲目搬用，而是批判地接受它，以利於推進中國的新文化。」毛澤東還形象地用「古今中外法」進一步發展和深化了辨證綜合的文化觀。他在《如何研究中共黨史》的講話中指出：如何研究黨史呢？根本的方法「就是全面的歷史的方法。……通俗地講，我想把它叫做『古今中外法』，就是弄清楚所研究的問題發生的一定的時間和一定的空間，把問題當作一定歷史條件下的歷史過程去研究。所謂『古今』就是歷史的發展，所謂『中外』就是中國和外國，就是己方和彼方。」他還說明，所謂「古今中外法」「也就是歷史主義的方法」。毛澤東在這裡提出的「古今中外法」也完全適合於一般文化研究。建國以後，毛澤東正是在「古今中外」的辨證綜合文化觀的基礎上，明確提出了「古為今用」、「洋為中用」的思想。對於中國馬克思主義者來說，西方文化的最高成就是馬克思主義，馬克思主義也是「西學」。但是，馬克思主義必須同中國具體的革命實踐和中國的優秀文化傳統相結合，使之中國化，以取得民族的形式。至於對西方的資本主義文化，則應採取分析的態度。一方面要學習他們科學的、先進的東西，另一方面又要抵制腐朽的東西。對中國傳統文化也應作具體分析，一方面，對傳統文化中的科學性、民主性的精華，必須繼承和發揚，而對於封建性的糟粕則應堅決剔除。在馬克思主義中國化與中國傳統文化現代化的歷史進程中，一直存在著「古今」、「中西」之爭，正是中國共產黨人，旗幟鮮明地堅持中國特色社會主義道路，代表著中國先進文化的前進方向，解決發展中國家在實現現代化進程中所普遍存在的問題，實現傳統社會向現代社會的轉變，領導中國人民不斷地從勝利走向勝利。

一部中國近代史，尤其是20世紀以來中國現代化的實踐歷程，已經雄辯地證明：「中國文化的現代化，只能走『古今中外，綜合創新』的道路，這就是以中國古典傳統文化作為源遠流長的母體文化，以西方近現代文化作為激發現代化活力的異體文化，以馬克思主義指導下的社會主義文化作為起主導作用的主體文化，在馬克思主義和建設有中國特色社會主義理論指導下，以中國現代化為主體目標，借鑒中西文化的精華，創造出有中國特色社會主義的新型文化。從40年代毛澤東提出的古今中外法和新民主主義論，到80年代鄧小平提出的改革開放論和建設有中國特色社會主義理論，中國共產黨人一直高舉著馬克思主義綜合創新論的文化大旗，代表著中國文化現代化的正確方向和思想主潮。」「走綜合創新之路，意味著中國將以開放的態度和博大的胸襟，廣泛借鑒東西方現代化先進國家的正反歷史經驗，並在借鑒之中有所發展，有所創造，有所升華。這是中國文化的現代復興之道，生生不息之道，後來居上之道。」[36]

第四節 建設有中國特色的社會主義文化

文化是人類精神生產和物質生產成果的總合，隨著人類歷史的進程與社會生產的發展而發展。在20世紀中國社會文化的歷史進程中，中國共產黨人一直代表著中國先進文化的前進方向，代表著中國文化現代化的思想主潮。中國共產黨從創立之日起，就與中國文化發展的前進方向相聯繫。馬克思主義是世界先進文化的結晶，一經傳入中國，就對中國共產黨的成立和發展，起了根本性的指導作用。作為馬克思主義中國化的兩大理論成果的毛澤東思想和鄧小平理論，都是深深地植根於中華民族優秀文化傳統的沃土之中，順應了中國先進文化的發展要求，是中國先進文化的寶貴結晶。中國共產黨的三代領導人都十分注重文化建設。毛澤東在40年代就提出了「古今中外法」以及著名的「民族的科學的大眾的文化」這一新民主主義文化建設的綱領，50年代又提出了「古為今用，洋為中用」的文化方針。鄧小平在80年代提出了面向現代化、面向世界、面向未來的「三個面向」重要思想，強調物質文明和精神文明都搞好了，才有中國特色的社會主義。90年代，江澤民在慶祝建黨70周年大會上提出了建設有中國特色社會主義文化的基本要求，中國共產黨第十五大報告中又全面論述了建設有中國特色社會主義文化的基本目標和基本政策。世紀之交的2000年江澤民發表了「三個代表」的重要思想，指出：「始終代表中國先進生產力的發展要求、中國先進文化的前進方向、中國最廣大人民的根本利益，是我們黨的立黨之本、執政之基、力量之源。」[37]

中國共產黨第十五次全國代表大會（1997）對建設有中國特色社會主義的文化綱領作了這樣的表述：「有中國特色社會主義的文化，就是以馬克思主義為指導，以培育有理想、有道德、有文化、有紀律的公民為目標，發展面向現代化、面向世界、面向未來的，民族的科學的大眾的社會主義文化。這就要堅持用鄧小平理論武裝全黨，教育人民；努力提高全民族的思想、道德素質和教育科學文化水平；堅持為人民服務、為社會主義服務的方向和百花齊放、百家爭鳴的方針，重在建設，繁榮學術和文藝。建設立足中國社會現實、繼承歷史文化優秀傳統、吸取外國文化有益成果的社會主義精神文明。」這一文化主張與綱領，明確指出了建設有中國特色社會主義文化的指導思想、方針原則、基本目標和基本特徵，是中國人民在新世紀建設有中國特色社會主義文化的總要求。第一，馬克思主義是文化建設的指導思想。建設有中國特色社會主義文化必須以馬克思主義為指導，在當代中國，最重要的是堅持鄧小平理論為指導，這是一項根本原則。第二，培育「四有」公民是文化建設的目標。中國文化的現代化進程，從根本上說取決於國民素質的提高和人才資源的開發。人是要有精神的，只有造就適應社會主義現代化建設需要的一代又一代有理想、有道德、有文化、有紀律的公民，全面提高全民族的思想道德素質和科學文化素質，才能儘快實現中華民族的偉大復興。第三，面向現代化、面向世界、面向未來的，民族的科學的大眾的社會主義文化，是有中國特色社會主義文化的基本特徵。「三個面向」表明文化的價值取向；「民族的科學的大眾的」表明文化的民族特性、科學內容和科學方法、民主精神；「社會主義」表明文化的性質和方向。

有中國特色社會主義的文化，是一種區別於以往任何文化形態的全新的文化。《求是》雜誌1997年第27期發表的署名論文認為：這種全新的文化有以下幾方面的特徵：「首先，它有鮮明的時代性。文化雖然有其超越時代的共同性，但作為一個歷史範疇，總是一定社會條件下的產物，不同社會具有不同性質的文化。我國正處於社會主義初級階段，因而有中國特色社會主義的文化必然帶有這個時代的基本特點，它同社會主義基本經濟制度、政治制度結合在一起，圍繞建設富強民主文明的社會主義現代化國家的根本任務，以經濟建設為中心，堅持改革開放，堅持四項基本原則，為人民服務，為社會主義服務。第二，它有濃郁的民族性。一種源遠流長的傳統文化之所以能夠不斷延續和發展，自有其深刻的道理。不管人們如何認識和把握它，它都要作為一種歷史的積澱和社會意識的潛流，滲入社會心理的深層，同人們的生活方式、思維模式、行為標準、道德情操、審美情趣、處世態度以及風俗習慣融為一體，成為人們生下來就濡染其間的一個精神家園。建設有中國特色社會主義的文化，深深植根於人民群眾的歷史創造活動，繼承發揚民族優秀文化和革命文化傳統，不斷吸收世界文化成果，形成了有中國特色社會主義的內容和中華民族形式相結合的全新的文化。第三，它有實事求是的科學性。作為上層建築重要組成部分的有中國特色社會主義的文化，正確地反映了自然和社會的本質及其發展規律，堅持了同自然觀、社會觀中一切非科學的文化思想進行堅決鬥爭的立場，為決策的科學化和民主化提供了理論依據。第四，它有吸納百川的開放性。我們的文化強調重在建設，貫徹『三不主義』，弘揚主旋律，提倡多樣化，自由討論、自由創作和不同學派、不同風格的自由發展，使文化園地百花齊放、百家爭鳴；同時，合理吸收外國文化一切好的東西，使有中國特色社會主義的文化成為形式開放、不斷發展的博大體系。第五，它有深廣的群眾性。社會主義的文化事業是億萬人民群眾創造的事業，人民群眾是文化建設的主人，是一切文化創造的最深厚的源泉。有中國特色社會主義的文化是從群眾中來，到群眾中去的文化。它在建設有中國特色社會主義的偉大實踐中、在人民群眾的創造活動中汲取營養，又用健康的文化成果教育人民、服務人民，使之成為社會主義的『四有』公民。第六，它有勇於改革的創造性。文化，本來就是人類社會不斷開拓、不斷創造的豐碩成果，任何優秀的文化產品，必定是超越前人的精彩創造。有中國特色社會主義的文化，就更自覺地把改革和創造作為自己成長發展的方式。一方面，它要求外部環境的改革和優化；另一方面，它要求深化文化體制內部的改革，這是文化事業繁榮和發展的根本出路。」[38]

世紀之交，中國文化所面對的形勢、任務和環境正在發生深刻而複雜的變化。一個充滿著機遇與挑戰的21世紀已經來臨。在實現中華民族偉大復興的新時期，隨著經濟全球化日益加速，科技革命不斷深化，特別是互聯網路迅速發展，為中國人學習世界先進文化提供了更好的條件：雖然國際主題依然是和平與發展，但同時也有所謂「中國威脅論」、「文明衝突論」特別是霸權主義與強權政治企圖對中國文化施加咄咄逼人的干預與影響。在國內，社會主義市場經濟的發展，帶來了社會生活和思想文化觀念的許多積極的變化，但也出現了拜金主義、享樂主義、見錢眼開、貪污腐敗等消極的東西，以及某些腐朽、愚昧、落後的思想觀念借經濟體制轉軌和社會結構轉型之機沉渣泛起。

值此千年更替、世紀交匯之際，如何在深化改革、擴大開放的條件下，建設有中國特色社會主義文化，需要解決許多新課題，但同時也將激發出許多新創造。張岱年在論述新世紀中華文明的現代復興和綜合創新時，提出了中國文化必將做出具有歷史意義的「十大創新」的觀點[39]：一是創造一個富強、民主、文明的社會主義現代化新中國；二是創造物質文明與精神文明高度統一的有中國特色社會主義新型文明；三是開創一體兩翼式的有中國特色社會主義的新型體制，即新型市場經濟——新型民主政治——新型科學文化；四是開創「體制改革——經濟起飛——國家統一——文化復興」四大潮流有機統一的跨世紀中國主潮；五是開創有中國特色社會主義現代化的新道路和新模式；六是創造現代革新的中華民族精神；七是創造有中國特色社會主義的新型價值觀體系；八是努力創造富有時代精神與東方神韻的「大成智慧學」這一新型方法論體系；九是創造大器晚成、現代復興的中華文明新動態；十是創造現代新型主體性，以熔鑄21世紀新型世界文明。

遙望21世紀，在未來世界格局、世界文化的發展進程中固然少不了風雲激蕩的衝突和競爭，但世界新型文明的主要潮流，卻是東西方文明的交流對話，綜合創新。中華民族有著五千年光輝燦爛的文明史，有中國特色社會主義文化具有這樣深厚的歷史淵源，又植根於有中國特色社會主義的偉大實踐，吸收和借鑒人類文明的共同成果，博採各國文化之長，它必將在世界文化之林中放射出前所未有的奪目光彩，「苟日新，日日新，又日新」，對人類文明做出應有的、更大的貢獻！

有關說明與實施要求

為了使本大綱的規定在個人自學、社會助學和考試命題中得到貫徹落和落實，茲對有關問題作如下說明，並進而提出具體實施要求。

一、關於考核目標的說明

為使考試內容具體化和考試要求標準化，大綱在列出考試內容的基礎上，對各章規定了考核目標，包括考核知識點和考核要求，目的是使自學應考者能夠進一步明確考試內容和要求，更有目的地系統學習教材；並使考試命題的範圍能夠更加明確，試題的知識能力層次和難易度安排能更加準確。

本大綱在考核目標中，按照識記、領會、應用三個層次規定應達到的能力要求。三個能力層次的含義分別是：

識記：能知道有關的名詞、概念、知識的含義，並能正確認識和表述。

領會：在識記的基礎上，能全面把握基本概念、基本原理、基本方法，並掌握這些概念、原理、方法的區別與聯繫。

應用：在領會的基礎上，能運用基本概念、基本原理、基本方法分析和解決有關的理論問題和實際問題。包括簡單應用，即指在領會的基礎上，用學過的一兩個知識點分析和解決簡單的問題；綜合應用，即指在領會的基礎上，用學過的多個知識點，綜合分析和解決比較複雜的問題。

二、關於自學教材

全國組編本《中國文化概論》，王寧主編，湖南師範大學出版社2000年版。

推薦參考教材：《中國文化概論》，張岱年、方克立主編，北京師範大學出版社1994年5月版。

三、自學方法指導

1、在全面系統學習的基礎上掌握基本理論、基本知識、基本方法。本課程內容涉及有關文化的基本概念並由縱橫兩個方面闡述中國文化的歷史發展和橫向分類。因而，各章之間既有明確的分工，又有相互之間的聯繫，還有從不同角度對同一問題的反覆論證。自學應考者應首先全面系統地學習各章，記憶應識記的基本概念、名詞，深入理解基本理論，從不同角度弄懂基本方法的內涵；其次，要認識各章之間的聯繫，注意區分相近的概念和相類似的問題，並掌握它們之間的聯繫；再次，在全面系統學習的基礎上掌握重點，有目的地深入學習重點章節，但切忌在沒有全面學習教材的情況下孤立地抓重點。

2、把學習宏觀經濟管理理論和應有經濟管理方法結合起來。本課程的內容既有理論又有方法，自學應考者應在學習宏觀 理論的同時掌握 方法。首先要弄懂各種方法所包含的經濟內容和各組成要素之間的客觀聯繫；其閃，要學會正確運算和應用這些方法去分析和解決有關的經濟問題。

3、重視理論聯繫實際，結合經濟管理實踐進行學習。本課程闡述的內容來源於經濟管理實踐，與國家經濟生活密切相關。自學應考者在學習中應把課程的內容同我國現實經常生活聯繫起來，進行對照比較，分析研究，以增強感性認識，更深刻地領會教材的內容，將知識轉化為能力，提高自己分析問題和解決問題的能力。

四、對社會助學的要求

1、社會助學者應根據本大綱規定的考試內容和考核目標，認真鑽研指定教材，明確本課程與其他課程不同的特點和學習要求，對自學應者進行切實有效的輔導，引導他們防止自學中的各種偏向，把握社會助學的正確導同。

2、要正確處理基礎知識和應用能力的關係，努力引導自學應考者將識記、領會同應用聯繫起來，把基礎知識和理論轉化為應用能力，在全面輔導的基礎上，著重培養和提高自學應考者的分析問題和解決問題的能力。

3、要正確處理重點和一般的關係。課程內容有重點與一般之分，但考試內容是全面的，而且重點與一般是相互聯繫的，不是截然分的。社會助學者應指導自學應考者全面系統地自學教材，掌握全部考試內容和考核知識點，在此基礎上再突出重點。總之，要把重點學習同兼顧一般結合起來，切勿孤立地抓重點，把自學應二者引向猜題押題。

五、關於命題考度的若干要求

1、本課程的命題考試，應根據大綱所規定的考試內容和考試目標淶確定考試範圍和考核要求，不要任意擴大或縮小考試範圍，提高或降低考核要求。考試命題要覆蓋到各章，並適當突出重點章節，體現本課程的內容重點。

2、本課程在試題中不同能力層閃要求的分數比例，一般為：識記佔15%；領會佔30%；簡單應用佔35%；綜合應用佔20%。

3、試題要合理安排難度結構。試題難易度可分為易、較易、較難、難四個等級。每份試卷中，不同難易試試題的分數比例一般為：易佔20%；較易佔30%；較難佔30%；難佔20%。必須注意，試題的難易度與能力層次不是一個概念，在各能力層次中都存在不同難度的問題，切勿混淆。

4、本課程考試試卷採用的題型，一般有 ：單項選擇題 、多項選擇題、填空題、名詞解釋題、判斷題、簡答題、論述題等。 各種題型的具體形式可參見本大綱附錄。