《曹洞宗簡介》曹洞宗之禪法思想(戒毓法師)

在禪門五家中，曹洞宗是僅次於臨濟宗的流傳範圍和影響的宗派。其宗的名字有兩種說法：一是以取曹溪六祖慧能及六世孫洞山良價之名為曹洞；二是以洞山良價和其弟子曹山本寂之名，為了讀音方便，次序作顛倒為曹洞宗。如《祖庭事苑》卷七中記載：

曹山即洞山之嗣子，今不言洞曹言曹洞者。亦猶慧遠即慧持之的兄但言持遠而不言遠持，蓋由語便而無他。叢林或指曹為曹溪，蓋不知世裔來歷之遠近，妄自牽合。[1]

依以上引文的說法，曹洞宗是由洞山良介(807－869)和其弟子曹山本寂(840—901)二人而開展的禪派，名為曹洞宗。叫曹洞宗的原因，上文也說的很清楚，叫曹洞宗比叫洞曹宗更加順口，如兩晉時的慧遠(334—416)和慧持(337—412)兄弟並稱，大家稱持遠而不稱遠持，是便於好稱呼，沒有別的意義在裡頭。因為此宗雖奉洞山良價為初祖，但其禪法盛行於世而是在其弟子本寂的時代，故稱曹洞宗。也有人說曹洞宗之名和慧能在曹溪弘法有關係上的說法，《祖庭事苑》批判認為他們沒有考慮到世襲來歷的遠近，是妄加附會牽強的。

清代性統所編《五宗宗旨纂要》卷中說：「蓋洞山之宗，因曹山而顯，故名曹洞宗。立此一宗，自洞山為之始也。」[2]由上而知，曹洞宗的禪法源於洞山良價，而盛行於曹山本寂而形成自己特色禪法思想的一個禪派，歷史上把這一派稱為曹洞宗。此宗特別重視真如本體和現象世界之間的關係，並從理事交涉的關係中提取出「君臣五位」說，用偏正回互的理論闡述其體用關係、理事關係，以表達曹洞宗「道合君臣，偏正回互」的世界觀。宗風溫厚，歷來有「家風細密，言行相應，隨機利物，就語接人」之譽，與同時代盛行的臨濟宗風大異其趣。

關於曹洞之宗名，在這裡多說幾句。在離洞山良價和曹山本寂生活不久法眼文益(890—971)的《宗門十規論》中對比他當時要早的南宗的幾個宗派禪法進行分析時說：「曹洞則敲唱為用，臨(原書做「林」)濟則互換為機，韶陽(雲門)則涵蓋截流，溈仰則方圓默契，如谷應韻，似關合符。」[3]這裡的「曹洞」一詞出現，可以看出曹洞一名出現的比較早，也顯現出曹山及其弟子對他們一派禪法在當時影響。但是曹山本寂一脈法系傳到第三代後就沒有傳人，而曹洞宗真正流傳到今天的，是洞山良價的另一個大弟子云居道膺法嗣。因此就曹洞的宗名上，當代禪門泰斗虛雲老和尚晚年在江西雲居山曾提起此事，認為曹洞宗的宗名，今天當叫洞雲宗，[4]比較貼切。這也許是虛雲老和尚中興雲居山時，一時之感慨吧！

在歷史的長河中，曹洞宗的禪法能延續到今天，是由其原因的。因此我們非常有必要的對此派的禪法思想和門廳施設是值得今人研究和學習。曹洞宗的歷史人物傳記方面，我的導師楊曾文教授做的非常詳細和全面，本文暫不對他們的傳記進行闡述，下文就對曹洞宗的禪法思想和門庭施設兩個方面進行論述，其傳記部分可參考楊曾文教授的《唐五代禪宗史》。[5]

對曹洞宗的禪法思想和門庭施設的研讀，我們可以藉助以下的文獻來掌握。但是關於此宗的文獻，歷來都有編撰，彙集整理都比較豐富。根據文獻的編匯年代早晚，下文分為三個時期對曹洞宗語錄禪法的文獻進行闡述。

首先，法眼文益的《宗門十規論》簡單的評介，是今天研究曹洞宗禪法十分珍貴的資料，年代離曹山的生活最近。《祖堂集》卷六和卷八、《宋高僧傳》卷十二、卷十三、《景德傳燈錄》卷十五、卷十七等，成書都在北宋，離洞山和曹山的年代相差較近，可信度比較大。後來的語錄和傳記很多都是根據以上的資料編撰而來的，若要研究和探察曹洞宗的禪法思想，這些文獻相對而言，能讓我們比較客觀的對曹洞禪法的考察。

其次，《五燈會元》卷十三、《禪林僧寶傳》、《碧岩錄》、《宗門統要續集》、《無門關》、《聯燈會要》、《五家正宗贊》、《禪門諸祖偈頌》、《人天眼目》這些文獻皆有對曹洞禪法和門庭施設進行介紹，成書都在北宋末和南宋之間的文獻，也是我們研究曹洞禪法珍貴的資料。在《禪林僧寶傳》<本寂傳>中介紹的良價授於本寂的《寶境三昧》、《五位君臣偈》、《君臣五位顯訣》、《三種參漏》等，是「先雲岩所付」。然而在《祖堂集》、《宋高僧傳》、《景德傳燈錄》成書較早的文獻中，無論是良價、本寂二人的傳記乃至其他們弟子的傳記中，雖有運用「君臣」、「主客」、「功勛」等辭彙的籠統說法，但都是沒有從整體上提到這幾種的著述全面和詳盡。因此可以說在良價和本寂及其弟子一代的曹洞宗法脈中，《寶境三昧》、《五位君臣偈》、《君臣五位顯訣》、《三種參漏》即使存在，也不流行，應該是進入北宋中後期以後慢慢開始流傳起來的，可能是和當時禪宗崇善文字禪的風有氣密切相關。到底這些著述那些是良價、本寂之間傳下來的，那些是他們以及他們的再傳的弟子增加的，現在是難於完全加以確定的。

第三，主要是明清時期所編撰的文獻。《指月錄》、《五家語錄》、《筠州洞山悟本禪師語錄》、《撫州曹山元證禪師語錄》在末後的〈重編〉中，再增〈解釋洞山五位顯訣〉等，收在明清之際的《嘉興藏》和日本刊印的《續藏經》和《大正藏》中。

據說上文的介紹，對曹洞宗的禪法和門庭施設的考察，依據出現比較早的《祖堂集》、《宋高僧傳》、《景德傳燈錄》等史書，這些史書對了解曹洞宗禪法和門庭比較客觀可靠，其它的資料做為對曹洞門庭和君臣五位等著述做為輔助的資料來了解。

從現存的資料來看，良價和本寂對禪法沒有長編正面的闡述，大量的是和師友徒眾之間問答來闡述他們的禪法思想。由於當時的情境離今天我們時間太遙遠，有些說法根本沒有辦法讓我們理解，對他們的解讀也是比較的困難。但是我們仍可以從他們的交往、上堂、問答詞意間閃爍的表述中疏理出他們對禪法的基本主張。這些主張，雖然和其它禪派不一樣，但是都是不離出家修道者基本的要務和對般若空觀的體悟上而闡述。以下就簡單膚淺的對曹洞宗禪法略作總結。

辭親剃髮出家為沙門，脫離俗世的生活，到底為了是什麼呢？幾乎是每一個出家為沙門的人都要思考的問題。這是很多放棄世俗生活，來抉擇這種修道的生活，其內在最原始的動力。當然這種抉擇，都是經過對生活思考，對世界的一種認識，然後而自己生活的模式。佛教基本的教義就是認為，我們有漏的生命，都是苦的，輪迴六道，三界火災，是虛幻沒有實際價值和意義，必須要依照佛法所說教義來認識世界本質升華自己的生命。所以要抉擇自己的生活，對那些沒有價值和意義放棄追求，這是出家修道者最基本的動機。當然在這個思想基礎上相對比較有意義和價值的，認為「不為自己求安樂，但願眾生得離苦」大乘菩薩道的精神比追求自我個人解脫的人來說，更加有意義。不過，這些對禪宗來說，還是不是最究竟最了義，而真正的出家精神，就是體悟衣線下之大事，世界的本來面目，實相真如。也就是六祖慧能所說的「識心見性」，後期禪師所說的「向上一路，千聖不傳」的內在追求或者自省。不過，這超越三乘思想，也是要建立在對世間疾苦的認識，而尋求解脫道是不矛盾的。這種強烈的出離心和體悟世界本來面目的思想，也就是良價和本寂他所說體驗衣線下的大事可以從他們的生活閱歷和禪法顯現出來。

在良價和本寂生活的時代，正是唐代從安史之亂之後，到唐末社會最動亂的年代。加上唐末當時的社會黨派之間爭鬥，而佛教又遭到慘烈破壞——「會昌法難」，這對在當時生活的良價和本寂們來說對世間的疾苦切膚的體會，對解脫的追求就越加迫切，激發出他們特有宗教情感的，使他們更加深刻和全方位對佛教對世界認識。從中國佛教發展史我們可以看出，在「會昌法難」之前的唐代佛教一度以義理研習而著稱，義學的成就，可以是佛教史上的巔峰，黃金的時代。此後的佛教發展發生的變化，開始轉向實修實證的風氣，禪宗正是在這個時代大背景之下，在大江南北興盛起來。同時我們從洞山良價生平中可以看出良價家事清寒，生活艱苦。在良價母親給良價的信函中就可以看出，如說：

來書堅要出家，父亡母老，兄薄弟寒。吾何依賴？子有拋娘之意，娘無舍子之心，一自汝往他方，日夜常灑悲淚。苦哉！苦哉！[6]

良價的母親說，良價來信告訴她良價堅決要出家，但是良價的父親已經去世了，她自己年歲也大了，但是良價的兄弟們，家事也是貧寒。年老的我，依賴誰呢？是你良價拋棄的母親，而絕不是母親捨棄你的心。自從你出家以後，我日夜常以淚洗面，思戀和痛苦。在這種國難、法難、家貧的處境之下，良價體驗到人世間的苦難滄桑和無助，惟有從佛教中來消除他們內心困惑，來追求內心中的理想，來實踐自己人生理想目標的追求。通過以上分析，我們可以看出良價內心的動力，對佛法追求人生真實的意義體證表現在生命中，生活的態度上。世間種種苦難，法難的陰影都是良價與弟子們的修道內在原動力，在有限的生命中(無常)來實踐無限的生命(涅槃)。良價因此在教誡弟子們時，也會看到良價內心重實修和實證的語氣，激發弟子們的修道信念。通過以下這則語錄，我們來看這種對生命終極價值的追求，也就是如他所說明白衣線下的大事。如：

你見他千經萬論，說成底事，不得自在，不超始終，蓋為不明自己事。若明自己事，即轉他一切事，為闍梨自己受用具。若不明自己事，乃至闍黎，亦以他諸聖為緣；諸聖與闍梨為境。境緣相涉，無有了時，如何得自由？若體會不盡，則轉他一切事不去；若體會得妙，則轉他一切事，向背後為僮僕者。是故先師云：「體在妙處，莫將作等閑」。[7]

從上則語錄可以了解到，曹山認為修學佛法必須要依靠善知識，來明白自己的大事，就是體悟自性，也就是六祖慧能所說的「明心見性」之大事也。如果不明白大事，那是修行人最苦的事情。在佛家中認為地獄是最苦的地方，在良價認為這還不是真正的苦，真正的苦就是在我們一生當中，衣線下不明大事，才是正真的苦。[8]很多出家人出家的動機，就是要解決生死大事，也就是明心識性是出家的第一動機。今天我們所謂的強調道風的建設，就是缺乏出離心和對缺乏對真理的追求意識。佛教和哲學不同所在，就是因為佛教非常強調解脫和實踐，來體驗理想的世界。他不是空幻的理論，而是具有很強的操作性，尤其是禪宗，而不止只是對義理上的探討，而真正就是在實踐。當然，佛教做為世界上最偉大的宗教之一，在歷史上諸領域具有深遠的影響和貢獻，沒有高深的哲理作基礎，那也取不了輝煌的成就。禪宗也不例外，他們不但要了悟世界的實相，而更重要就是禪者們其實就是真理的化生。

自性在禪宗里與大乘佛教所說的真如、佛性、法性等大體是一個意思，據稱是人生所秉有的清凈本質、覺悟的基因，在屬性上和道家所說的道、自然有極為相似的一面。它是空寂的、清凈的，是自然無為的。體悟自性，或「見性」、「識心見性」、「頓見真如本性」、「直了見性」等，到底是什麼意識呢？局外人雖然盡知其妙，但從一些文字的描述中可以推測出其中主要的意趣，即思維意識與上述真如、自性的性格相契合，表現在：體認萬有皆空幻無實(空觀)，棄捨一切計較是非、內外、染凈等差別觀念(無念、無相)，沒有追求和捨棄的意向(無住)，在行為上能夠以「無事」為事，自然無為。然而禪宗南宗為防止在弟子中形成程式化的思維模式，特彆強調「不二」法門，在不同場合對基本方面經常作出非常靈活的解釋或暗示。禪門五宗在禪法上雖有很多的說法，但基本的主張還是一致的。良價在向弟子傳授禪法中也反覆的提示上述的要旨，把自性稱為作「主人公」，將領悟自性稱為自己的「大事」、「衣線下大事」等，認為是出家人須臾也不可忘記的。

1、體悟自性的「功夫論」：

做為一個宗教家，他就有責任來指導徒眾來修學，或者把最高深的道理告訴徒眾。佛法的第一義諦是很難描述的，同時語言文字上也說不清楚的，只是借用語言文字來指導徒眾來修行，或者通過形象的動作啟發他們領悟佛法。曹洞宗如何啟發弟子們體悟自性的方法呢？這一小節嘗試性的來探討曹洞宗的體悟自性的修行方法論。

體悟自性最大的障礙是什麼，如：「問：「如何是病？」師曰：「瞥起是病。」進曰：「如何是葯？」師曰：「不續是葯。」[9]這些瞥起和不續就是我們所說的修行的大病。曹洞宗還說的「三種滲漏」和，也是修行的最大的障礙。三種滲漏曹洞宗解釋如下：

禪師又曰：「末法時代，人多干慧，若要辨驗真偽，有三種滲漏。一曰：見滲漏，機不離位，墮在毒海：二曰：情滲漏，滯在向背見處偏枯；三曰：語滲漏，究妙失宗，機昧終始。學者濁智流轉，不出此三種，子宜知之。[10]

在此末法時期，人的智慧多枯乾了，若要辨驗行者修證之真偽，只要用三種滲漏觀其人即可。一是見惑滲漏，禪機不能使他離開其墮落境界，此種人大約浸在貪、瞋、痴三毒中而不自知。二是情見滲漏，雖已背離見惑之境界，但執持偏空理而不自知，使此心枯竭。三是語言滲漏，研究佛法名相多了，反失其宗趣，禪機昏昧其往後及開始之悟境。學者在愚濁、智慧間流轉不出此三種，汝往後度眾時應知道，依法化導。

如何能體悟到自性呢？迴避諸種禪病呢？這也是所有佛教大師所要解決的問題。其實曹洞宗也是延續南宗無念的禪法而開展，對般若思想在生活中的活用。洞山以「行鳥道」形象的特徵來說明體悟自性。如云：

問：「承和尚有言，教人行鳥道，未審如何是鳥道？」師曰：「不逢一人。」僧曰：「如何是行？」師曰：「足下無絲去。」僧曰：「莫是本來人也無？」師曰：「闍梨因什麼顛倒？」僧云：「學人有何顛倒？」師曰：「若不顛倒，你因什麼認奴作郎？」僧曰：「如何是本來人？」師曰：「不行鳥道。」[11]

鳥能在空中飛行，就是因為沒有任何的系縛。而人能證得實相自性，就是依照般若空性的思想，不要對任何事物產生的執著，就能證得實相。因為人有種種的情執而不能自在解脫，證入實相，所以修行在生活就要去除情執。如云：

因雲岩問院主游石室云：「汝去入石室里許，莫只與么便回來。」院主無對。師云：「彼中已有人佔了也。」岩云：「汝更去作什麼？」師云：「不可人情斷絕去也。」[12]

在日常生活上保持的無念思想，這就是禪者的生活。上則引文資料看上去十分隱諱，很難令人理解。但是在我們的日常生活間，都是依靠著我們的情執來處理我們日常事物。往往我們很多認為修行是非常難的事情，但又不去斷除對世間各種執著，所以才輪迴。如云：

問雲居：「你愛色不？」對曰：「不愛。」師曰：「你未在好與。」雲居卻問：「和尚還愛色不？」師曰：「愛。」居曰：「正與么見色時作么生？」師曰：「如似一團鐵。」[13]

如似一團鐵，這也是洞山對空觀無念思想的說法，也是行人必須的修行方法，對空性一種認識。洞山對色的看法，不即不離、與色離色。就是雖於色境上，不被色境所轉，以平等心來對待，就是所謂的看色時如一團鐵似的不起分別。

南宗對修行也是有一個共同的方法，或者在說法上有點不同，或者在表現的手法上也不同，這就是顯現各家的家風有所不同。我們知道德山和臨濟的棒喝，以這種方式令學人直下承擔，這種方式有點如將軍的氣勢。而曹洞宗指導學人就有點和書生相識，顯得溫和可親。其實也是不外乎強調的無得、無修、無作為修，來證得自性。下舉幾則公案為列：

問：「古人道：『佛不會道，我自修行。』如何是佛不會道？」師云：「佛界里無會。」石門云：「更會作什麼？」「如何是我自修行？」師云：「向上無事。」僧云：「只這個，別更有也無？」師云：「只這個阿誰奈何？」問：「大保任底人失一念如何？」師云：「始得保任。」僧曰：「作大魔王時如何？」師云：「不見有佛。」云：「末後事如何？」師云：「佛亦不作。」[14]

這裡以無作向上無事為修行，保持這種狀態下去，就是正真的修行。平常修道者非常害怕魔障，如果能保持這種心態，即是是魔，那也不需要作佛。

有人問個山：「時時勤拂拭，大殺好，因什摩不得衣缽？」洞山答曰：「直道本來無一物，也未得衣缽在。」進曰：「什摩人合得衣缽？」師曰：「不入門者得。」[15]

禪者對神秀和惠能得法偈子非常的熟悉，對惠能的得法偈子也產生的一個固定的一種模式，洞山這裡否認的慧能的偈子目的，就是去除弟子執著，認為有一條可以尋找，因此說「不入門者」的人才是真正得法。

同時他們認為，自性雖然無所不在，但必須要自己修行才能親身的體會到，不可透過第三者。對真理的體會是你與本體之間的事，他人是沒有辦法理解和代替的。故說「個人生死個人了，個人吃飯個人飽。」又說：「個人飲水，冷暖自知」。為了把自己體會的狀態告訴別人，別人沒有經過實證也是體會不到的。所以洞山在這首偈語里說：

切忌從他覓，迢迢與我疏，我今獨自在，處處得逢渠。[16]

這首偈子對體悟自性可以兩種得理解，一是體悟自性必須要從自己的內在去尋找，不要到外在去尋覓。如果認為有個佛可求，那是最大之病。其次，就是如果我們能回光反照，就能得自在，處處都能與真如實性相逢。如云：

問：「古人有言：『佛病最難治。』佛是病？佛有病？」師曰：「佛是病。」僧曰：「佛與什摩人為病？」師曰：「與渠為病。」[17]

二是體悟自性不要依賴他人，必須要自己親自得體悟。不然就會和真理離得越來越運，所謂的差之毫厘，失之千里。如果我們不要依賴媒介第三者，回歸自性親身體驗，自性從來都沒有離開過我們。

2、對自性闡述：

對自性的闡述，在曹洞早期的文獻里上沒有很直接闡述，顯現的比較隱晦。在五家中，曹洞最有具有哲學思辨的一個禪門的宗派，經常運用體用關係來解說世界事象的來源和變化，認為現象世界多姿多彩的形態，是有一個不變的真理。如云：

師問雪峰：「汝去何處？」對曰：「入嶺去。」師云：「汝從飛猿嶺過不？」對曰：「過。」師曰：「來時作么生？」對曰：「亦彼處來。」師曰：「有一人不從飛猿嶺便到者里作么生？」對曰：「此人無來去。」師曰：「汝還識此人不？」對曰：「不識。」師曰：「既不識，爭知無來去？」雪峰無對。師代云：「只為不識，所以無來去。」 [18]

在這裡的「此人無來去」就是指有個不變的本體，這個本體就是空理。因為他們不變的真理，才是一切現象變化的基礎。以這個沒有出入，無來無去形象的東西來說明自性佛性。如《大乘起信論》所說的「不變隨緣，隨緣不變」。那麼這個本體空理自性到底是什麼呢？曹洞宗沒有直接界說，因為這是第一諦事物，不能用語言來界說，只是運用一些比喻來啟發弟子。在曹洞宗他們經常會用不向不背、無有方所、顛擈不碎來等來形象的比喻說明。如曹山上堂說：

師每上堂示眾云：諸人莫怪曹山不說。諸方多有說成底禪師在，你諸人耳里總滿也。一切法不接不借，但與摩體會，他家差別知解，無奈闍梨何。天地洞然，一切事如麻如葦，如粉如葛。佛出世亦不奈何，祖出世亦不奈何，唯有體盡即無過患。你見他千經萬論說成底事不得自在，不超始終，蓋為不明自己事。若明自己事，即轉他一切事，為闍梨自己受用具。[19]

曹山在上堂說法的時候，就是很明確的告訴大家，自性是沒有辦法運用語言來說明的，而是要自己親自的去體驗才能真正的認識到，這和他們一貫強調要實修的思想是分不開的。但是為了引導徒眾他們還是借用種種的比喻來說明。如：

天地之內，宇宙之間，中有一寶，秘在形山。識物靈照，內外空然。寂寞難見，其位玄玄。但向己求，莫從他借。借亦不得，合亦不堪。總是他心，不如自性。性如清凈，即是法身。草木之生，見解如此。[20]

這裡，把自性當作一寶，是超越時空的，周遍法界的，天地之間宇宙之內一切都是自性的起用。但是如何認識這個自性，一空性之理來自我觀照。不能通過第三者為媒介。這個自性是什麼形象呢？自性是清凈的，是法身，一切草木都是以這個自性而生，萬事萬物都是如此。在這裡，可以理解為自性就是後來曹洞宗所說的「正」和「君」，那麼本體之起用，是「偏」和「臣」。

自性到底是真的還是幻的，他們也有自己的看法。一般人總以為「真」恆與「幻」相對立的。若說一物是真時，那麼這物和幻就是無緣，格格不入；若說一物是幻是，那麼這物就和真對立的。但是良價和本寂們認為，幻是指萬物之相，而是因真而開顯；真而是因幻而存在。如《景德傳燈錄》卷十七中<本寂傳>說：

於相何真？師曰：即相即真。曰：「當何顯示？」師提起托子。問：「幻本何真？」師曰：「還本原真。」曰：「當幻何顯？」師曰：「即幻即顯」。[21]

就上引文中，是曹山關於論述真幻之間的關係。認為真幻二者是相即不離的，真在幻中，幻由真顯。二者誰也離不開誰，缺一不可。真中有幻，幻中有真。

《般若經》中所反覆強調宣揚一切皆空的思想，是禪宗各派共同提倡的，但是各有各的說法和特色。洞山在自己家鄉的小寺院里，就已經接觸到般若思想。雖然當時的他沒有讀懂《心經》中「無眼耳鼻舌身意」的意思，為了把經文的意思讀懂，開始求師問道了。如《祖堂集》<洞山和尚>中說：

初投村院院主處出家，其院主不任持，師並無欺嫌之心。過得兩年，院主見他孝順，教伊念《心經》。未過得一兩日念得徹，和尚又教上別經。師啟師曰：「念底《心經》尚乃末會，不用上別經。」院主云：「適來可憐念得，因什麼道未會？」師曰：「經中有一句語不會。」院主云：「不會那裡？」師曰：「不會無眼耳鼻舌身意。請和尚為某甲說。」院主杜口無言。從此法公不是尋常人也。[22]

從上則的文獻當中，我們就可以看出洞山在很小的時候，就開始研究般若思想了，因此在曹洞禪法當中，也時不時的流露出以般若思想來引導啟發徒眾。但是他們不是照著經文去講解，而是對般若思想深刻的把握，在生活中靈活的應用。其具有一定的特色。

良價的弟子居遁在湖南龍牙山傳播禪法時，有僧人問他：「一心不生時如何？」師答曰：「什摩時不生心？」進曰：「與摩時鳥道何分？」師云：「正伊摩時行鳥道。」曰「如何弁？」師曰：「卻須行鳥道。」[23]可以看出，「行鳥道」形象的比喻般若空的思想，在曹洞宗的宗徒們流傳開來。

鳥可以在遼闊的蒼空自由飛翔，空中的任何方位都是在他們飛翔穿越的道路。因此，所謂「鳥道」也就是虛空，並被進一步作為「諸法空性」的「空」。「行鳥道」就是認識世界上一切物質的精神的事物和現象都是空寂沒有實體的，確立指導自己認識問題和修行的空觀。良價在一次「示眾」說法中，曾明確地將自己的禪法歸納為三點：「展手而學，鳥道而學，玄路而學。」大意就是但是：主張無修無證，此可為「展手而學」；要人確立空觀，是「鳥道而學」；說心性是「其位玄玄」，強調體悟自性，可為「玄路而學。」在印順的《中國禪宗史》中，講到四祖道信的禪法，歸納四祖道信禪法為般若思想和楞伽思想的統一。我們知道六祖因《金剛經》而開悟，有人認為南宗禪是楞伽禪轉到般若禪，其實在禪者的世界裡，沒有這種現在「格義」式的佛學研究概念。般若，有文字般若、觀照般若、實相般若。在禪法中強調觀照時，講空比較多。若是論自性本體時，那就講實相般若比較多。

良價認為只有個人在心中確立空觀，才能使自心與真如之理相契合，從而到達覺悟。如說：

問：「古人有言：以虛空之心，和虛(空)之理。如何是虛空之理？」師曰：「蕩蕩無邊表。」「如何是虛空之心？」師曰：「不掛物」。「如何得和去？」師曰：「闍梨於摩道，則不合也。」[24]

夫出家之人，心不附物，是真修行。[25]

按照禪宗的理論，心體本來空寂，但被情慾煩惱遮蔽污染，如果確立空觀，斷除情慾煩惱，就會是與真如之理相契合。真如或佛性、法性、法身在本質上是無邊際無內外的，只有使心達到如虛空的境界，沒有任何執著，才能與之相契合。

認為佛、真如、佛性以及達到覺悟解脫的道理不是語言文字可以完全表述的，任何語言文字的表達都是有局限性，都不能代表它們本身，是禪宗各派共同主張的。同樣，各派各位禪師對此的說法也各種各樣。比較起來，禪宗早期的禪師還經常從正面說法，流傳下來的語錄顯得支離破碎，而且經常是詞不含糊，不知所云。良價、本寂及他們的弟子也有不少這方面的語錄，這裡嘗試的僅作為簡單的介紹。

《景德傳燈錄·良價傳》記載：

有時云：體得佛向上事，方有些子語話分。僧便問：如何是語話？師曰：語時闍梨不聞。曰：和尚還聞否？師曰：待我不語話時即聞。僧問：如何正問正答？師曰：不從口裡道。[26]

所謂「佛向上事」或簡稱「向上事」是指成佛解脫之道。良價說只有對此道理所體認有可說的——說法。然而當有僧問何為「語話」(說話)時，他又迴避解答，而且明確地表示「正問正答」是不能從口裡說出的。唯其如此，所以他對門下的弟子或參禪者提出的諸如：「何為祖師西來意」、「出離之要」、「沙門行」等問題，皆避免正面回答，或用託詞引開，或所答非所問。有人問他：「如何是古人百答而無一問？」「如何是今時百問無一答？」他分別以「晴天朗月」和「黑雲靉靆」代過，也許表示的是今不如古的意思。不管怎樣，他對禪宗內流行的面對百問而無一答的現象並不否認。本寂也是這樣，有人問他：「具何知解，善能對眾問難？」他答：「不呈言句。」問：「既不呈言句，問難個什麼？「他答：「刀斧研不如」。(《祖堂集·曹山和尚》無語則無失。只要沉默不語，就可以應付各種質詢問難。

「正問正答，不從口道，」我們可以理解為是曹洞宗語言觀。因為佛、真如、佛性以及覺悟的道理不是語言文字可以完全表述的，有些是個人的內在修證，即使以語言文字表達出來，常人也是難以理解。因為任何語言文字都有局限性，在某些領域裡顯得非常的蒼白無力，即使看上非常優美的表述，也不能代表其本身。若要想自己體會的親切，必須自己去親證。故說：「個人生死個人了，個人吃飯個人飽」，別人是無法代替的。若想其中的真滋味，唯有自己去體驗。故禪宗有講：「如人飲水，冷暖自知」。在這一點，禪宗各派都是共同的主張。同樣，各派的禪師對此的說法也是各式各樣。而曹洞在此問題上，我們大致的歸納為「正問正答，不從口裡道」的說法，來看待曹洞對語言及門庭施設的風格。

[1]《續藏經》64冊，《祖庭事苑卷七》第414頁C。

[2]《續藏經》第65冊，《五家宗旨纂要卷二》，第266頁B。

[3]《續藏經》第63冊，《宗門十規論卷一》，第37頁C。

[4]這是根據本院副院長傳印長老之口述，傳印長老早年親侍虛公。筆者曾就曹洞宗宗名和傳老提起，傳老說出這一段公案。道膺禪師在洞山門下第一長老，在洞山語錄中出現的平率非常高。因此我們今天來看曹洞僧團，不能忽視雲居道膺禪師的地位。並此問題，筆者請教本院的曾在雲居山住過多年的一位法師，法師告知筆者現雲居山的現任方丈就是接的洞雲宗之法。此問題看是小問題，但在曹洞宗的發展史上，也可以說是一件比較有意識的小插曲。因現在的雲居山在當代的佛教的地位，為佛教所做的貢獻是值得大家關注的。就洞山的弟子道膺和本寂的地位都相差不大。日本學者石井修道認為法眼對諸宗的分法不成立，他這一論說也是值得大家注意的。石井修道的論說可以參見《中國禪學》卷三。

[5]見《唐五代禪宗史》第八章第三節中的第一和第二小節，第491頁至第504頁。社會科學出版社，1999年5月第一版。

[6]《大正藏》第47冊，第517頁上。

[7]《祖堂集》卷第八，<曹山和尚〉。(南唐)靜、筠禪僧編，張華點校，中州古籍出版社，275頁。

[8]《大正藏》卷51第323頁上。

[9]《祖堂集》第219頁，(南唐)靜、筠禪僧編，張華點校，中州古籍出版社。

[10]《禪林僧寶傳·本寂傳》，《續藏經》第79冊，第492頁C。

[11]《祖堂集》第221頁，(南唐)靜、筠禪僧編，張華點校，中州古籍出版社。

[12]《祖堂集》第216頁，(南唐)靜、筠禪僧編，張華點校，中州古籍出版社。

[13]《祖堂集》第222頁，(南唐)靜、筠禪僧編，張華點校，中州古籍出版社。

[14]《祖堂集》第282頁，(南唐)靜、筠禪僧編，張華點校，中州古籍出版社。

[15]《祖堂集》第216頁，(南唐)靜、筠禪僧編，張華點校，中州古籍出版社。

[16]《大正藏》第47冊，第502頁A。

[17]《祖堂集》第228頁，(南唐)靜、筠禪僧編，張華點校，中州古籍出版社。

[18]《祖堂集》<洞山和尚>第221頁，(南唐)靜、筠禪僧編，張華點校，中州古籍出版社。

[19]《祖堂集》<曹山和尚>第275頁，(南唐)靜、筠禪僧編，張華點校，中州古籍出版社。

[20]《祖堂集》第224頁，(南唐)靜、筠禪僧編，張華點校，中州古籍出版社。

[21]《大正藏》第51冊，第523頁A。

[22]《祖堂集》卷六第214頁，(南唐)靜、筠禪僧編，張華點校，中州古籍出版社。

[23]《祖堂集》卷八第296頁，(南唐)靜、筠禪僧編，張華點校，中州古籍出版社。

[24]《祖堂集》<洞山和尚>第228頁，(南唐)靜、筠禪僧編，張華點校，中州古籍出版社。

[25]《大正藏》51冊，323頁中。

[26]《大正藏》第51冊，第322頁C。