楊曾文：論慧能的識心見性思想

06-18

論慧能的識心見性思想

楊曾文

隋唐佛教宗派的成立，標誌著中國民族佛教格局的基本確立。其中的禪宗雖奉北魏來華的菩提達摩為初祖，但實際創始人是被稱為四祖的道信和五祖弘忍。在弘忍死後，禪宗分為南北二宗。到唐末五代，奉慧能（６３８－７１３）為六祖的南宗逐漸發展為禪宗的主流。宋代，由於禪宗隆盛局面的形成，中國佛教進入一個新的時期－－以禪宗為主體並且融會其它各宗的時期。

慧能在繼承從菩提達摩以來的重心性轉變的禪法的基礎上，形成自己獨特的以"識心見性"為中心的禪法理論。這種禪法理論的基礎是大乘佛教的佛性論和般若中觀學說。佛性，意為眾生成佛的內在的可能性，或可稱為成佛的基因，與如來藏自性清凈心同義，與法性、真如實相等是同等序列的概念。大乘經典《勝鬘經》、《楞伽經》以及《大涅槃經》等對佛性或如來藏問題有比較集中地論述，認為一切眾生皆有佛性，皆能成佛。論述般若中觀學說的主要經典有各類《般若經》和《中論》以及《維摩經》等，認為世界萬有本質為空，但又認為一切事物的本質與現象是互相交會融通的，提出空與色、生與滅等等互相對立的雙方相即不二的理論。從達摩的《二入四行論》到道信的《入道安心要方便法門》、弘忍的《修心要論》等，都對這兩種思想有所吸收，當然側重點和論證角度是不盡相同的。慧能的識心見性的禪法理論也吸收了這兩種思想，但作了十分靈活的，便於一般民眾理解的發揮，特彆強調人人可以在生活日用當中通過自修自悟自己的本性，迅速達到解脫。慧能的禪法理論為後來南宗五家所繼承，不僅對佛教內部，而且對儒家學說也產生了深遠的影響。

本文主要依據敦煌本《六祖壇經》和《曹溪大師傳》等文獻（注１），對慧能的識心見性思想提出自己的見解，並藉此機會向諸位請教。

一、慧能禪法中的「佛性」和「本心」、「自性」

慧能自幼喪父，由母親撫養長大。家境貧寒，靠打柴度日。一日為顧客送柴到旅店，見有人在讀《金剛般若經》，聽後似有所悟。此人告訴他五祖弘忍和尚在黃梅傳法，勸道俗「但持《金剛經》一卷，即得見性，直了成佛」（《六祖壇經》，以下凡不注出處者皆引此書）（注２）。慧能自此萌發北上投師，修學佛法的念頭。

唐咸亨元年（６７０），慧能三十三歲，母親已經去世，便取道韶州曹溪（今廣東韶關）往黃梅進發。在這裡結識劉至略，二人成為知交。劉至略之姑出家為尼，名無盡藏，常誦《大涅槃經》。慧能白天勞動，經常在晚上聽她讀《大涅槃經》。慧能雖不識字，但非常聰明，善於領會經中的大意，有時向無盡藏提出自己的見解。她對此感到詫異，問慧能：「既不識字，如何解釋其義？」慧能回答：「佛性之理，非關文字能解，今不識字何怪？」（《曹溪大師傳》）此後，慧能還向韶關北邊樂昌的僧人遠法師和惠紀學禪。可見，在慧能正式投師弘忍之前，已對佛法有所接觸，特別是對於涅槃佛性的思想最感興趣，體會也深。

咸亨五年（６７０），慧能三十七歲，跋涉千里到達黃梅東山（馮茂山）禮拜弘忍為師。在慧能參謁弘忍時，弘忍問明來意後，試探地問：「汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛？」慧能回答：「人有南北，佛性即無南北，獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？」（《六祖壇經》）如果承認人人具有佛性，那麼也就必須承認慧能有與弘忍同樣的佛性，一樣能夠成佛。弘忍十分欣賞這位其貌不揚的嶺南樵夫的非同凡響回答，雖決定收留他為弟子，但沒有表示，卻派他到碓坊勞動八個月。據唐王維《六祖能禪師碑》，在弘忍登座說法的時候，慧能「默然受教，曾不起予，退省其私，迥超無我」（《全唐文》卷三二七）。說明慧能在東山八個月期間也曾從弘忍聽法，對佛教義理是有所接受和思考的。

某日，弘忍讓弟子作偈表述禪法見解，打算選拔嗣法弟子。上座神秀的偈頌主張修行者應愛護自己如「明鏡」一樣的心性，「時時勤拂拭，莫使有塵埃」，意為努力修行，不斷除去妄念煩惱，使心性保持永遠清凈。對此，弘忍認為見解「只到門前」。慧能雖不識字，但聽聞此偈後也「知未見性」，針對神秀主張勤修漸悟的偈，作了二偈請人寫出：

菩提本無樹，明鏡亦非台。

佛性常清凈，何處有塵埃。

心是菩提樹，身為明鏡台。

明鏡本清凈，何處染塵埃。（《六祖壇經》）

慧能認為，身與心皆不可當作實有之物加以執著，從本質來說是空無所有的，人們先天秉具的佛性本來是清凈的，那有塵埃可染？後來的《壇經》皆保留前面一偈，而且把其中的第三句改為「本來無一物」。實際上，從般若學說來看，「佛性常清凈」與「本來無一物」之間沒有根本的差別。弘忍對慧能的「心偈」表示讚賞，後來密喚慧能到堂內向他講《金剛般若經》，傳授禪法與袈裟。此後慧能回歸南方。

從上述慧能的簡單經歷可見，慧能早年接觸較多的是涅槃佛性理論與般若空、中觀思想，並且善於把這兩種思想結合起來思考人生的覺悟解脫問題。他用自己對佛性的理解，取得弘忍弟子的資格；又用貫通空有，表述佛性清凈的二首偈頌，爭取到弘忍的傳法。慧能在曹溪一帶傳法近四十年。現存《六祖壇經》是慧能一生經歷和傳法的集錄。慧能從開始應請在韶州大梵寺說般若法，授無相戒，到根據弟子的不同情況傳授禪法，主要用大乘佛教的佛性和般若思想來啟發弟子和信眾如何認識自己本有佛性，如何自修自悟，即識心見性問題。

慧能在日常傳法過程中，為了使一般民眾容易理解接受，比較少用佛性這個辭彙，而是經常使用心、本心、自心和性、本性、自性等用語。例如《六祖壇經》上的「識心」、「識自本心，是見本性」，「真如本性」、「性本清凈」、「性含萬法」、「自在法性」、「自性常清凈」、「自心自性真佛」、「得悟自性」等等。很明顯，這裡的心、本心、性、自性等都是佛性的代名詞。慧能通過引導弟子和信徒認識自己具有與佛一樣的本性，來樹立通過自修達到解脫的信心。

《曹溪大師傳》記載，在儀鳳元年（６７６）慧能在廣州制旨寺（當時應名法性寺）聽印宗法師講《涅槃經》，後來因「風幡之議」受到印宗的禮敬，請慧能介紹弘忍傳授言教時，慧能講的就是佛性的道理。他說，弘忍只論「見性」，而不論「禪定解脫」等，因為這些都不是佛性之法，說：

佛性是不二之法，《涅槃經》明其佛性不二之法，即此禪也。……佛告高貴德王菩薩：善根有二，一者常，二者無常，佛性非常非無常，是故不斷，名之不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善，是故不斷，名為不二。又云：蘊之與界，凡夫見二，智者了達其性無二。無二之性即是實性。明與無明，凡夫見二，智者了達其性無二。無二之性即是實性。實性無二。

慧能引述的《涅槃經》大體上是取自其北本卷二十二＜高貴德王菩薩品＞和卷八＜如來性品＞的有關部分。這段文字特彆強調佛性是「不二」之法，並把它稱之為「禪」，反映了慧能禪法的重要特點。慧能在向信徒講述佛性時，經常從「不二」的角度把人們現實的在日常生活中發揮作用的心（精神）與所謂本具的清凈佛性等同起來，把世俗社會與理想的彼岸世界、煩惱與菩提、眾生知見與佛的境界等互相溝通，讓人們相信，不僅人人能夠在現實世界成佛，而且並非遙遙無期。

唐中宗派中使薛簡迎請慧能入京傳法，慧能以疾辭謝，但應請為薛簡講授禪法，所講也是以佛性思想為主旨。薛簡聽了後感嘆地說：

大師，今日始知佛性本自有之，昔日將為大遠；今日始知至道不遙，行之即是；今日始知涅槃不遠，觸目菩提；今日始知佛性不念善惡，無思無念，無知無作無住；今日始知佛性常恆不變，不為諸惑所遷。（《曹溪大師傳》）

這段話比較集中地概括了慧能的佛性思想的要點：佛性永恆，人人具有；涅槃解脫之道就在現實生活之間；人們應與空、不二的佛性相應，修持無念禪法，取消一切善惡、取捨的觀念。

二、「佛是自性作，莫向心外求」

慧能的禪法以佛性理論為中心，以引導信眾認識和覺悟自性為宗旨。那麼，慧能是如何通過自己的傳法實踐引導信眾認識自性，自修自悟呢？《六祖壇經》的主體部分是記述慧能應韶州刺使韋琚等人之請在大梵寺說法。慧能在講述了自己的經歷後，先講自己的無念禪法，接著向信眾授無相戒，包括引導信眾歸依三身佛、發四弘大願、無相懺悔、歸依三寶，最後是說般若波羅蜜法。在整個過程中，慧能始終圍繞佛性問題。其中的授無相戒的部分，是用信眾熟悉的佛教法會儀式形象地引導他們認識自性，相信佛在自身，可以自修自悟。

無相戒是慧能自己的提法。按照唐代道宣的戒律學說，戒有四科：戒法（泛指一切戒律）、戒體（通過受戒在心中產生的持戒的意志和信念）、戒行（遵循戒律的言行）、戒相（持戒表現，也指五戒、十戒、具足戒等戒條內容）。（注３）慧能所授的無相戒不授任何具體的戒相，只是引導信徒認識自性（可理解為戒體），所以稱無相戒。「無相」常用來指心，因為心無形無相，如《六祖壇經》中將神秀的傳法偈稱「心偈」，又稱「無相偈」。「無相戒」的全名應是「無相心地戒」。「心地」即「心」，也就是佛性。實際上，慧能的無相戒是借用漢地傳授大乘戒時普遍依用的《梵網經》中的思想成份。《梵網經》也稱《菩薩戒經》，其中說：佛「為此地上一切眾生、凡夫、痴暗之人，說我本盧舍那佛心地中，初發心中常誦一戒：光明金剛寶戒，是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。一切眾生，皆有佛性。一切意識色心，是情是心，皆入佛性戒中」；「是一切眾生戒，本源自性清凈」。在《六祖壇經》中兩次引用的是最後一句的省略句：「戒本源自性清凈」。

慧能在引導信眾歸依三身佛時，讓大家一起跟著他連唱三次：

於自色身歸依清凈法身佛，於自色身歸依千百億化身佛，於自色身歸依當身圓滿報身佛。

用意是叫人們認識：無論是佛的法身、報身還是化身，都在自身本性之中。他解釋說，每人都有"自在法性"，但因為迷妄而認識不到。其實，人生來所具有的清凈法性就是法身，自性的思量善惡的功能就是化身，不斷念善將有善報，此為報身。如果能夠認識自身具備佛的三身，「自悟自修，即名歸依」。接著，慧能帶領信眾發四弘誓願，三唱：

眾生無邊誓願度，煩惱無邊誓願斷，法門無邊誓願學，無上佛道誓願成。

詞語與傳統大乘四願並無不同，但慧能作了新的解釋：超度生死苦海，「不是慧能度」，「各於自身自性自度」，「迷來正度，愚來智度，惡來善度，煩惱來菩提度」；斷除煩惱，是「自心除虛妄」；學無邊法門，是「學無上正法」；成無上佛道，是遠離迷妄，「自悟佛道成」。

慧能帶領信眾進行的無相懺悔也叫「自性懺」是通過懺悔清除一切污染自性的「愚迷」、「矯誑」、「嫉妒」等雜心、惡業，發誓永遠不再有惡的行為。

最後是授無相三歸依戒。本來佛教有歸依象徵佛教的「三寶」戒，即信徒入教或在重要的法會鄭重表示「歸依法，歸依佛，歸依僧」。但慧能在「三歸依」之前特別加上「無相」二字，表示心性，即為心性的三歸依戒。他在解釋中說：「歸依覺兩足尊，歸依正離欲尊，歸依凈眾中尊。」其中的「覺」代表佛，用自心的覺悟代替具有理想人格的佛；「正」代表「法」，用自心的正念代替三藏佛法；「凈」代表「僧」，用自心的清凈代替弘布佛法的僧。這樣，外在的三寶變成了「自性三寶」：「佛者，覺也；法者，正也；僧者，凈也」。要求信眾從「自心」歸依「自性三寶」，做到少欲知足，離財離色；念念無邪，斷除愛著；不生妄念，自性清凈。他批評有的人日日受三歸依戒，但卻不知道應當歸依自性的三寶。他說：「自性不歸，無歸依處。」

慧能說般若波羅蜜法也與一般人的說法不同。「般若波羅蜜」意為藉助智慧的力量從世俗世界的此岸到達覺悟解脫的彼岸。所依基本經典是《般若經》，主要是講一切皆空和不生不滅的中道。但慧能講般若之法是側重講心性問題。他說，「心量廣大，猶如虛空」，「性含萬法是大，萬法盡在自性」。這是從心性是世界本源的角度講的。同時又講，心性雖不舍萬法，不舍一切善惡諸法，但又「不可染著」，做到念念不愚，「常行智慧，即名般若行」。勸人修般若之行，說「一念修行，法身等佛」；「前念迷即凡，後念悟即佛」；人人的本性都有般若之智，應當經常「用智慧觀照，於一切法不取不舍，即見性成佛道」。

慧能的結論是，求佛不應當到自身之外去求，而應當認識自性，著眼於覺悟自性。他認為勸人念佛，發願往生西方凈土的做法是不值得提倡的。他說：「迷者念佛生彼，悟者自凈其心」；「但行十善，何須更願往生；不斷十惡之心，何佛即來迎請？」又說：「佛是自性作，莫向心外求。自性迷，佛即是眾生；自性悟，眾生即是佛。」此是發前人所未發，言前人所未言。他認為自性覺悟清凈、慈善，雖是眾生，亦可成佛；否則雖是佛，也不異眾生。如果自凈其心，西方凈土就在眼前。

慧能雖強調自悟，但並不反對來自師友（善知識）的指導和幫助。他說當一個人「自迷」，不能自悟時，應當找「大善知識示道見性」。上述慧能的說法，可以看做是慧能向一般信眾「示道見性」的生動事例。重要的是要從求外在的善知識轉變為求內在的善知識，「以智慧觀照，內外明徹，識自本心」，「識心見性，自成佛道」。

三、無念禪法和頓悟

如何自修，如何實現識心見性呢？這要在生活日用中實踐無念禪法。何謂無念禪法？《六祖壇經》記載，慧能在大梵寺向信眾開示佛法之初，就明白宣布：

我此法門，以定慧為本。第一勿迷言定慧別。定慧體一不二，即定是慧體，即慧是定用；即慧之時定在慧，即定之時慧在定。善知識，此義即是定慧等。學道之人作意，莫言先定發慧，先慧發定……

我此法門從上以來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本……

統觀慧能的無念禪法，有兩大特色：（一）定慧無別，實際是以慧容攝於定；（二）通過對無念、無相、無住的詮釋，寄禪定於日常生活之中。下面對此略加說明。

（一）關於「定慧等」。傳統的禪法，無論是大乘禪，還是小乘禪，都主張「以禪發慧」，即通過坐禪觀想來制服情慾，斷除煩惱，引發智慧，目的是最後達到解脫。在這裡，定（三昧，或禪定）與慧（智慧）是分開的兩種事物，只有在禪定進入一定深度才會產生智慧。對此慧能表示反對。他認為，定慧是一個統一的整體，就好像燈與光的關係那樣，兩者是不可分的。他說定是慧的「體」，慧是定的「用」。當覺悟自性的時候，慧本身就是定，此時沒有慧之外的定；同樣，當修定的時候，慧就在定，沒有定之外的慧。慧能實際是借批評「定慧各別」來反對口說佛教義理而不認真實踐的現象，說「作此見者，法有二相：口說善（按，指慧），心不善（按，指定），慧定不等」。如果做到心口一致，也就做到了「定慧即等」。

神秀的弟子志誠到曹溪，先是試探慧能的禪法主張如何，後來表示誠心歸依。他應慧能的要求先介紹神秀平常所教示的「三學」－－戒、定、慧，說：「諸惡不作名為戒，諸善奉行名為慧，自凈其意名為定。」這顯然是主張三學不等。對此，慧能表示反對「立戒定慧」，解釋說：

心地無非自性戒，心地無亂自性定，心地無痴自性慧。……得悟自性，亦不立戒、定、慧。……自性無非，無亂，無痴，念念般若觀照，常離法相，有何可立？

其中的心地「無非」、「無亂」、「無痴」可以說都是智慧的範疇，有此智慧，也就不分別設立戒定慧，它本身已經包容統攝了戒定慧。

（二）關於「無念」、「無相」、「無住」。大乘佛教的最高實體被稱為諸法實相、真如、法性、佛性等，不僅是修行者所追求達到的悟境，也是世界萬有的本源和本體。真如佛性就具有無念（無所思慮、意念）、無相（無形無相）、無住（不停滯一處）的特點，大乘修行者也應取法於真如佛性，達到與其相應的境界。這種思惟方式與儒家取法於「天」，道家取法於「道」有相似之處。然而慧能在對無念等的解釋中是獨具特色的。這就是始終貫徹著不二的精神，簡單來說就是無念而不離念，無相而不離相，無住而不離住。下面讓我們看看《六祖壇經》所載慧能的解釋。

何名為相無相？於相而離相。無念者，於念而不念。無住者，為人本性，念念不住，前念、今念、後念，念念相續，無有斷絕，若一念斷絕，法身即離色身；念念時中，於一切法上無住；一念若住，念念即住，名系縛；於一切法上念念無住，即無縛也。此是以無住為本。善知識，外離一切相，是無相。但能離相，性體清凈，是以無相為體。於一切境上不染，名為無念。於自念上離境，不於法上生念。若百物不思，念盡除卻，一念斷即死，別處受生。……是以立無念為宗，即緣迷人於境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄念從此而生。……無者離二相諸塵勞；念者念真如本性。真如是念之體，念是真如之用。自性起念，雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在。

何名無念？無念法者，見一切法，不著一切法；遍一切處，不著一切處，常凈自性，使六賊（按，指眼耳鼻舌身意六識）從六門（按，眼耳鼻舌身意六根）走出，於六塵中不離不染，來去自由，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。若百物不思，當令斷絕，即是法縛，即名邊見。悟無念法者，萬法盡通。悟無念法者，見諸佛境界。悟無念頓法者，至佛位地。

可見，在無念、無相、無住當中，無念是個總概念。無念不是要求人們逃離現實生活之外去閉目塞聽，什麼也不想，什麼也不念，而是照樣生活在現實的社會中，但要求對任何事物都不產生貪取或捨棄的念頭，沒有執意的是非善惡的觀念，所謂"即見聞覺知，不染萬境"。無念所要否定的是把事物的兩個方面看作絕對對立的見解，並不是連真如本性也不念；這種念是以真如本性為體的。如果認為無念就是取消一切思慮，那麼，「一念斷即死」，此時的「法身」（相當於「神明」，指靈魂）就離開身體。慧能說傳授這種禪法是誹謗經法的。無相是不執著於名相（語言概念、形象）；無住是對事物不執取固定的見解和產生特定的心理趨向。實際上，二者為無念所包含。無念不僅是指導坐禪的原則和方法，而且是修行所應達到的最高境界，即所謂「悟無念頓法者，至佛位地」。對此，慧能的弟子神會說得更加明確，在《南宗定是非論》中說：「云何不取於相？所謂如如。云何如如？所謂無念。」又說：「起心既滅，覺照自亡，即是無念。是無念者，即無一境界。如有一境界者，即與無念不相應。」這裡講的無念與所謂真如實相等完全是契合的，是一種至高的覺悟境界。

用無念的觀點來看禪定，是怎樣的呢？慧能認為，禪定無須固定的程序和方式，不管是在家出家，只要直探心源，沒有執著、雜念，那麼一切時候和場合都是坐禪。他說：

此法門中一切無礙，外於一切境界上，念不起為坐，見本性不亂為禪。何名為禪定？外離相曰禪，內不亂曰定。外如著相，內心即亂；外若離相，心即不亂。本性自凈自定，只緣境觸，觸即亂，離相不亂即定。外離相即禪，內不亂即定。外禪內定，故名禪定。

這樣，禪定已經不是原來意義上禪定了，坐禪也不一定採取坐相。其實，「念不起」、「見本性不亂」以及「外離相」、「內不亂」，都是所謂無念的內涵，是特種認識境界。提出這種解釋，無非是要求修行者應當堅信佛在自性，即心是佛，而不受周圍環境的任何影響。

四祖道信依據《楞伽經》提倡修心第一，又據《文殊說般若經》提倡「一行三昧」。所謂「一行」是連續修持的意思；「三昧」是禪定。「一行三昧」是要求在連續修持禪定中從念佛觀佛開始到觀「法界一相」。慧能雖也提倡一行三昧，但在解釋中有新的發揮。他依據《維摩經》＜佛國品＞中的「直心是菩薩凈土」；＜菩薩品＞的「直心是道場」的經文，提出，只要「常行直心」，那麼在任何時候，進行任何活動，都可以說是在修持一行三昧。他說：「一行三昧者，於一切時中行住坐卧，常行直心是」；「於一切法上無有執著，名一行三昧。」什麼是「直心」？就是坦誠正直之心，就是對一切無所好惡取捨之心，也就是慧能反覆強調的無念。如果能行此「直心」，保持無念，那麼在生活日用當中的一切活動，行住坐卧、擔水搬柴都是坐禪，也是菩提之道的所在。如此就寄坐禪於日常生活之中了。正如他的弟子玄覺在《永嘉證道歌》所唱的那樣：「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。」

慧能對北宗的靜坐觀心看凈的禪法進行批評，說他們所看的「心」是「妄」心，本無形象可看，看即是妄；所看之「凈」本無形象，卻硬立個「凈相」去看，反而受縛。結論是：「不見自性本凈，起心看凈，卻生凈妄。」這樣的禪法不僅不能引導人們達到解脫，反而阻礙達到解脫。

慧能稱自己的禪法是「頓教法」。那麼，頓教的含義何在？北宗神秀、普寂等人的禪法以觀心看凈為中心。主要是要求修行者專心坐禪，首先觀察自心具有「凈心」（真如之心）與「染心」（無明）兩個方面，前者是成佛的內在依據，但被後者覆蓋，使人流轉生死，然後通過觀心修行，滅除無明污染的方面，使真如之心顯現達到解脫（《觀心論》、《大乘無生方便門》）。這種禪法是以心與身、凈與染等名相的對立為前提的，而且在觀心過程中也嚴格按照前後程序進行的。（注４）慧能認為這種勸人修持「不動」、「觀心」、「看凈」的禪法「障自本性」，是見解遲鈍的人修持的禪法。慧能的禪法的「頓」就頓在不二法門上。如前面引證過慧能所說的「佛性是不二之法」以及種種關於不二的說法，還有他在死前特別教授弟子的「三科法門」、「三十六對」的說法方式，都要求人們在事物對立兩方的融通聯結上看待世界萬物，看待修行解脫問題。在這裡，身與心，凈與染，煩惱與菩提，生死與解脫，眾生與佛等等，都是相即不二的。顯然，取消差別、次第的觀念就是與真如佛性相契合的無念境界。宋代惠昕本《六祖壇經》記載，慧能曾表示：「無二之性是名實性。於實性上建立一切教門。」如果修行者能認識自己的本性，那麼立即就達到覺悟，此為「頓悟」，所謂：「頓見真如本性」，「一悟即至佛地」。

總之，慧能主張人人都有佛性，強調自修自悟，反對向身外追求解脫，提出沒有固定程式的無念禪法，寄坐禪於生活日用之中，認為人們如果能領悟清凈的自性，就達到解脫，此即「識心見性，自成佛道」。

注釋：

（１）楊曾文《敦煌新本六祖壇經》（上海古籍出版社１９９３年出版）載有據敦煌縣博物館收藏的七七號抄本所校的《六祖壇經》、在日本發現的《曹溪大師傳》的校本等。本文所用《六祖壇經》、《曹溪大師傳》等主要是依據此書。

（２）以下《六祖壇經》除註明者外，皆是《敦煌新本六祖壇經》。

（３）詳見楊曾文《佛教戒律和唐代律宗》，載中國藝術研究院編輯１９９０年第３期《中國文化》。

（４）參見楊曾文《神秀所著＜觀心論＞及其禪法思想》，載三秦出版社１９９０年出版《隋唐佛教研究論文集》。