道德危機的四種成因

06-18

道德危機的四種成因

作者:董恂來

　　近三十年余來，特別是近二十年余來，中國社會的道德狀況呈加速下降的趨勢，這似乎已經成為一個不爭的事實。人們的普遍感覺與共識是，道德潰敗，世風日下，已經變成一個嚴重的社會問題，時時危害和處處折磨著生活在當今時代的每一位中國人，並且眼前絲毫也看不到走出困境的希望。

　　更為糟糕和不幸的是，社會道德狀況全面惡化繼續發展的結果，已經並正在越來越頻繁和廣泛地進而擊潰道德底線，以致達到令人無法忍受的地步，可悲地使大陸人民被棄置於廣漠的道德廢墟上，面臨深陷叢林社會的危險。面對這種空前嚴峻的道德局面，每位社會成員或者隨之沉淪與墮落，或者因之呻吟與掙扎，幾乎無人幸免於難。這種社會局面，不知究竟伊於胡底，不知何時才是盡頭。

　　這種情況，如果不是一個社會已經發生道德危機的現實標誌，又是什麼？

　　在道德潰敗已經變成一種嚴重的時代病的社會條件下，探求走出道德危機的出路，其前提顯然是找到造成道德危機的社會根源。這無疑是一個複雜的課題，求得其答案絕非一人之力可及，有賴於眾多有識之士的關注與努力。在這個問題上，我以為，至少存在如下四個方面的因素，值得人們注意和思考。

　　一是政治性因素。政治敗壞不僅屬於道德敗壞的主要源頭，而且是道德敗壞的首要源頭。子曰：「為政以德，譬如北辰居其所而眾星拱之。」又曰：「其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。」再曰：「苟正其身矣，於從政乎何有。不能正其身，如正人何。」董仲舒云：「夫上之化下，下之從上，猶泥之在鈞，唯甄者之所為；猶金之在熔，唯冶者之所鑄。」又云：「故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正四方。」常言道：「上樑不正下樑歪。」還有：「上行下效。」這些筆諸經史的名言，以及口耳相傳的俚語，表明無論是古人還是大眾，其實早已認識到這個樸素的社會真理。顯然，不論政府官員，還是公職人員，對於扮演道德表率，引領社會道德風尚，都具有直接的和重要的示範作用，不可輕忽。這屬於古今公認的一個社會原理，即使在西方文明社會也同樣成立。試看在政教分離的現代西方國家，那裡對政府官員或公職人員的道德標準要求，也明顯高於居於其他普通職位的公民，就是源自同一個道理。需要特別指出的是，對於一個缺乏獨立於世俗權力的宗教性道德權威、因而道德教化職責往往被迫主要依賴於世俗權力的社會來說，包括各級政府官員在內的大大小小的從政者--古稱「牧民」的「肉食者」--勢必對道德建設負有特殊的責任。在這樣的社會裡，一旦這一群體本身已經發生大面積腐化，普遍存在嚴重的失德、敗德問題，影響必然極其惡劣，其對其他社會成員的道德信念造成的危害將是巨大的，其對整個社會的道德狀況帶來的破壞將是災難性的。這種情況屬於示範效應。

　　二是經濟性因素。在古代農業社會，由於受傳統技術條件限制，生產水平較低，物質財富的創造能力不足，適應這種生存資源匱乏的歷史狀況，在社會中占支配地位的道德哲學與道德信條，在本質上往往屬於禁欲主義性質的，即抑制消費與享樂慾望，乃至壓抑基本生理需求。這種情況不獨以古代中國社會為然，但在中國的歷史與文化傳統中表現得特別突出。即便歷史進入上世紀中葉之後，由於中國大陸推行某種集體主義的經濟生產制度及相應的生活方式，一種事實上屬於禁欲主義性質的價值觀繼續被廣泛地植入國民的頭腦和意識之中，直到上世紀90年代之後，市場經濟作為一種國家經濟制度目標被確立下來為止。在此之後，逐利的本能和慾望的閘門驟然洞開了。這本身並非有害的現象，而且屬於合乎人性的解放。問題在於，由於在中國社會生活與文化傳統中，可以發揮強烈約束力的精神信仰與道德信念付諸闕如，眾人本來就相當脆弱、很不堅牢的道德防線，難以經受住被刺激得日益高漲的逐利慾望的衝擊與腐蝕，結果紛紛淪為利慾的俘虜，在財富的利誘下變成赤裸裸的市儈、市井之徒或勢力小人，公然連基本的道德準則也棄之不顧，甚至為滿足貪慾不惜以身試法，鋌而走險，其手法簡直無所不用其極，其卑劣無恥堪稱無以復加。其結果，大大增加了經濟活動的交易成本與社會管理成本，無法順利地建立起健康的市場經濟秩序，最終不僅對自身儘快實現致富目標、改善生存的物質處境構成了巨大的妨礙，徒然在追逐財富的征途上受盡貪慾的折磨與煎熬，而且在社會上引發了一場全面的道德災難。但我們不要片面地認識問題，重複歷史上道學家們曾經犯下的錯誤，把由此招致的道德災難，完全歸咎於沒有繼續倡導禁欲主義的價值觀念。問題的產生，不在於慾望這個魔鬼被貿然釋放了出來，而在於我們固有的道德秩序存在結構性的缺陷，道德防線很不牢固，根本無力抵擋、引導、規範、制約和控制種種蠢蠢欲動的卑劣情慾發起的猛烈衝擊，致使今天國人可悲地陷於這種道德防線全面失守的歷史性的社會困境。由此可見，以追求利益為動力引擎的市場經濟秩序，只有基於某種其道德效力植根於牢固的信仰型態的社會中，才能順暢地建立並健康地運轉，否則不僅難於建立起良好的市場經濟秩序，反而促使這個社會中原有的道德狀況急轉直下。這種情況屬於信仰要素匱乏效應。

　　三是法律性因素。人性的一個普遍表現是，人如果在其生活環境中屢次受到不公正對待，並且總是很難找到使他討還公正的途徑，他就會習於以不公正的方式對待別人，不再費心思去認真區別不公正行為的施加者、受害者或無關者。要求一個時時或處處受到不公正傷害的人，在其往後的處世之道中，對他人仍然持以公正，總是很困難的，如果不是不可能的話，除非他能找到某種賴以憑藉的強大的精神支柱。這是不公正處境的傳導效應。因此，一個國家的政治法律制度，如果不能為其社會成員提供及時、有效和充分的公正與公道，以保障人權，維護自由，保護財產，而聽任其基本權利遭到肆意侵害或無端踐踏，無論這些危害是來自官方的還是來自個人的，那就必然促使不公正行為的受害者，不再尋求或指望獲得來自現存法律制度給予的庇護，轉而採取與加害人同樣的手段或方式，去對待別人，或者尋求心理補償，或者滿足報復慾望。而一旦那些在其日常社會活動中缺乏足夠意願繼續遵循道德準則行事的民眾在數量上達到一定規模，其結果勢必在社會上造成連鎖反應，最終造成普遍的道德淪喪。所謂壞制度使好人變壞，此之謂也。這種情況屬於傳導效應。

　　四是文化性因素。這主要表現於宗教信仰方面。在一個宗教性的社會裡，宗教因素尤其是宗教的道德因素往往構成社會道德的核心成分。一個人如果生活於信奉佛教的社會裡，輪迴觀念可能作用於他，因此，當他發現社會中充斥了不公不義，並且不公不義加諸其身的時候，即使在現世中不再對討回公道抱有希望，他也不會自甘墮落，轉而加入不道德者的行列，因為輪迴觀念制止了他出現這種念頭，他相信善惡報應不爽，從而維持了心理平衡，並因此避免社會出現大面積的道德陷落。同理，一個人如果生活於信奉基督教的社會裡，天堂地獄觀念，以及末日審判觀念可能作用於他，因此，當他發現社會中充斥了不公不義，並且不公不義加諸其身的時候，即使在現世中不再對討回公道抱有希望，他也不會自甘墮落，轉而加入不道德者的行列，因為末日審判與天堂地獄觀念制止了他去那樣做。他相信那些不道德的人不會有好下場，因為有末日審判在那兒等著，屆時必將被罰下地獄，而他仍以堅持道德原則為榮，屆時將會升入天堂。這種精神信仰與道德信念，有助於他維持心理平衡與心理健康。由於他拒絕同流合污，堅持潔身自好，他能夠努力使自己免受他人影響而拋棄道德原則，加入那些不道德者的行列，壯大那些不道德者的隊伍。與此形成鮮明對照的是，一個人如果生活於宗教信仰匱乏、精神無所皈依的社會中，那他就很容易變得肆無忌憚和無所顧忌。如果別人遵守道德規範行事，他可以效法，而當他在這樣做時，並非受到某種精神信仰的支配，乃是出於從眾的習性；而一旦他發現別人開始對他不公正，不講道德，他會起而效尤，迅速拋棄先前所接受的道德準則，而這時候，沒有任何心理、思想或觀念等方面的禁忌能夠對他的行為構成約束。其結果，最終必然在一個社會中造成道德防線的全面失守。這種情況屬於連鎖反應。

　　以上簡述了促使當今社會發生道德危機的四種成因。征諸歷史，社會道德秩序潰敗的現象，可謂古已有之，於今為烈。每到王朝末期，朝野上下都會出現嚴重的道德病症，鮮有例外。因此，道德危機的發生，既可視為社會危機發生的前兆，也可視為社會危機發生的因由。還可以進一步說，根據道德潰敗在很大程度上緣於公正匱乏的現實處境使然這一社會原理，從社會心理學的角度看，促使大眾投身於旨在推翻某種不公正秩序的暴力活動的行為動機，往往發自天然的正義感或出自渴求公正的本性，因此，其過程有助於維護參與者心中的道德信念，其結果有益於重塑社會的道德秩序。這也是所謂「造反有理」論的道德心理基礎。而從歷史上看，這種周期性爆發的社會政治秩序更易方式，確實也發揮了突破道德困境、使破敗不堪的道德秩序獲得修復的作用。至於如此解決方式所付出的社會代價如何，那是另一個問題。無論如何，它是中國社會內部發生自我調整的一種機制，也是一個民族迄今得以生存延續的特殊方式。對此歷史表現，我們必須正視，否則就是自欺欺人。而道德秩序的這一歷史重建過程一旦遭到強力遏制，那就只能出現道德潰敗現象愈演愈烈的社會局面。對此現實後果，我們也必須正視，否則也是自欺欺人。

　　在這個問題上，朱熹可謂富有見地。《朱子語類》卷一：「問：『自開闢以來，至今未萬年，不知已前如何？』曰『已前亦須如此一番明白來。』又問：『天地會壞否？』曰『不會壞。只是相將人無道極了，便一齊打合，混沌一番，人物都盡，又重新起。』」生活於八百年前的這位理學家，根據其對歷史的觀察與思考所得出的這個沉痛結論，雖然有失之悲觀之嫌，但其表現出的歷史洞察力不容否認。對中國社會來說，這可能不僅是解決物質性生存困境的現實途徑，可能也是解決道德性生存困境的現實途徑。在可望找到避免這種殘酷的生存之道之前，我既無資格對這種社會演化機製作出道德上的評價，也無能力對跳出這個歷史陷阱提出有效的替代方案，只能保持一種態度：敬畏。