第285期·【史學研究】天道無德，人道自立 ——從《天演論》看天道信仰的神正論危機

【原刊信息】《探索與爭鳴》2015年第10期。

【摘要】 作為天道信仰中的終極存在，天既是萬物之所以然，又是萬物之所當然，融事實與價值為一體。透過嚴復《天演論》可以看到，經歷近代科學的淘洗，天大體喪失了價值意涵，不足以成為世俗道德秩序的效法對象。嚴復藉助社會契約論和經濟學等思想資源，重新為世俗道德秩序確立了根基——人的自利本能。從而把價值源頭由天轉換為人，證成了人的自我立法。

【關鍵詞】天道 天演論 德性 神正論 天人之變

【作者簡介】張洪彬，復旦大學哲學學院博士後。

【致謝】感謝作者授權平台發布此文！

【說明】此文為完整版，公開發表時有刪節。

《天演論》這部處於古今中西之爭的十字架上的中心位置上的巨著，開啟了中國思想史的現代性時刻，對現代中國的思想和實踐發生了深遠的影響。該書非常精彩地體現出嚴復對古今之變的核心問題——「天人之變」的理解和回應，從中可以管窺中國本土思想傳統的現代嬗變。

關於嚴復及其《天演論》，已有研究不可勝數。其中，史華茲主要通過分析嚴復及其《天演論》指出，近代中國向西方學習的首要目標是尋求走向富強之道術，從而救亡圖存。[1]與此不同，吳展良強調，嚴復譯著《天演論》，「根本用意在於本乎現代西方最先進的科學並結合中國固有的思想，以指點人文與社會進化必須遵循的自然道理及中國文化所應發展的方向」。[2]汪暉特彆強調，嚴復在理解和引介西方進化論時，受到了傳統易學宇宙論的深刻影響。[3]本文受益於吳展良、汪暉對天演論與本土思想傳統的相似性的強調，但問題意識和側重點又有所不同。本文認為，嚴復譯著《天演論》，在很大程度上仍然是在處理中國思想中的核心問題——天人關係，即宇宙與人的關係，其中最重要的一個焦點就是「天」是否具有正義性、是否足以成為人類道德秩序的范型和根基。文章首先將簡要說明，「天演」之「天」與傳統「天道」之「天」是基本一致的，正因如此，我們才可以通過嚴復《天演論》來觀察天道和天人關係的現代嬗變。然後，文章將在文本細讀的基礎上指出，嚴復理解和闡述的「天」不具備道德屬性。最後，文章將考察嚴復將如何重建世俗道德秩序的根基，兼論嚴復在斯賓塞和赫胥黎之間的取捨。

天道與天演

受傳統「理一萬殊」觀念的影響，嚴復相信，宇宙萬物雖然表面上有諸多不同，但都源自同一個源頭，因而無論古今中外，背後的道理是一致的。他說：「蓋天下事理，如木之分條，水之分派。求解則追溯本源。故理之可解者，在通眾異為一同，更進則此所謂同，又成為異，而與他異通於大同。當其可通，皆為可解，如是漸進，至於諸理會歸最上之一理，孤立無對。」[4]因此，嚴復「翻譯」《天演論》，旨在會通中西學術思想，找到一個普世的、可以適用於宇宙萬物的基本原理。[5]

在嚴復看來，達爾文、赫胥黎尤其是斯賓塞的進化論正是一種適用於宇宙萬物的思想學說，他盛讚斯賓塞的學說「貫天地人而一理之」。他認為進化論與濫觴於《周易》的宇宙論、天道觀是一致的，他說：「此其道在中國謂之易，在西學謂之天演。」[6]天演之「天」與傳統中國天道信仰中的「天」（道、理、太極）一樣，都是指宇宙秩序、自然法則。在達爾文那裡，生物變異繁衍時遵循的規則被成為「自然法則」。在赫胥黎那裡，宇宙萬物發展變化中存在著一種「固定秩序」（fixed order）、「必然規律」（definite rules）。[7]嚴復則借用宋明理學中的「理」來翻譯它。[8]他明確把「自然公例」（Laws of Nature）與中國傳統思想中的道、理、太極等同起來。在《穆勒名學》中，他特意解說道：「此段所指之『自然公例』，即道家所謂『道』，儒先所謂『理』，《易》之『太極』，釋子所謂『不二法門』。」[9]

總之，在嚴復這裡，天演論就是天道信仰的現代版，天道信仰中作為萬物之所以然的終極存在「天」（道、理、太極），與進化論中普適性的宇宙秩序、自然法則、宇宙過程指的是同一事物。[10]進化論作為當時最為先進的科學理論，其中包含的自然公例、自然法則，至少在嚴復看來是確切無疑的。天道信仰中的終極存在「天」儘管已經改名換姓，被稱為「自然公例」「科學規律」「必然規律」「歷史必然性」等等，但它的存在是確定無疑的。基督教的上帝的存在在近代持續遭受質疑，天道之「天」在面對現代科學的淘洗時則輕鬆過關。不過，天之德性、正義性卻備受質疑，甚至可以說是被徹底瓦解，此可謂是天道信仰的神正論困境。

天道信仰的神正論困境

神正論亦譯神義論，英文單詞為theodicy，源自希臘文，由分別表示上帝和正義的兩個詞根組成，因此神正論就是為神的正義性辯護的思想和學說。[11]基督教神正論面臨的主要挑戰是要解釋「一個全能和博愛的上帝所創造的世界中為什麼還存在惡?」[12]神正論危機的一個突出的案例是1755年葡萄牙里斯本大地震在歐洲思想界引發的嚴重質疑。就在當年伏爾泰就發表了詩歌《關於里斯本災難與自然法之詩》，1859年又發表了小說《老實人》，對上帝的正義性、至善性提出了嚴重的質疑和挑戰，致使上帝的信譽在歐洲嚴重貶值。[13]

以朱子的說法，天（理、道、太極）作為天道信仰的終極存在，不僅是「所以然之故」，也是「所當然之則」。它不僅解釋萬物之所以如此，還規定了萬物應當如何。換言之，天不僅是真實的，還是善的，它不僅是一個事實，也是一種根本的價值秩序，天（道）是正義的。[14]儘管古代思想史上對此也有一些質疑，但都不能動搖其主導地位。可是，天道信仰的神正論現在遭到了現代科學的淘汰和證偽，在《天演論》中突出地表現為對天的德性的強烈否定。

在《進化論與倫理學》中，赫胥黎說：「宇宙進化本身不能給我們提供比我們以前所有的更好的理由，來說明我們稱為善的東西比我們稱為惡的東西可取。」[15]他批評一些人把宇宙秩序中的「適者生存」這一法則誤解為「最優者生存」，從而賦予獲勝者一種道德上的正當性。他的觀點正好相反，適者生存並不具備任何道德上的善性。[16]宇宙秩序（自然秩序）也不具備懲惡揚善的功能。在動物世界，「不論是生命的快樂和痛苦，都不是按照功罪來分配的」；人類世界，「倫理法則的破壞者經常逃脫他所應得的懲罰；邪惡就會像月桂那樣盛開，而正直者就會乞食求生；父輩的罪惡就會像月桂那樣盛開；在自然領域裡，無意的犯罪就要和明知故犯的受到同等嚴厲的懲罰；千萬個無辜的人們為了一個人的罪惡或無意的侵犯而受到折磨」。[17]他說，宇宙過程不僅不保證懲惡揚善，相反，許多罪惡正是宇宙過程造成的。總之，在赫胥黎看來，宇宙秩序（自然）對道德是「漠不關心」的。[18]

嚴復在「翻譯」赫胥黎這段論述時，特意增加了很長一段文字大肆發揮，矛頭直指基督教自然神學中的神正論。他說，有些研究動物的學者發現鹿肋骨柔韌，體格輕盈，聽覺靈敏，四肢甚長，遂推論出造物主賦予它靈敏的警覺和輕捷的體格，是為了使它能夠逃避別的動物的禍害而自我保全，於是讚歎造物主之偉大；同樣是這些動物學家，它日發現狼嘴長、肺大、脖子強壯、不易疲勞，又說這是造物主賦予它強健的體魄，以使它擅長捕食而生存下來，遂又讚美造物主之偉大。他說，從人的道德觀念來看，鹿為善良，狼為暴虐，幫助鹿自我保全是善行，而幫助狼捕食則是惡行。可是兩者都是「造化」所為，這就像一個人右手操刀殺人，左手起死回生，此人是仁是暴，是善是惡呢？嚴復的答案很清楚：「自我觀之，非仁非暴，無善無惡，彼方超乎二者之間。」[19]嚴復的矛頭所向無疑是基督教自然神學中的神正論，通過質疑上帝的作品（自然）的正義性，他質疑了上帝的正義性、善性。

嚴復心目中的論辯對象，主要還不是基督教自然神學中的神正論，而是天道信仰中的神正論，主要就是儒學中的天之正義性。需要注意的是，儘管對「天」之善性的懷疑可以遠溯至荀子的「天行有常，不為堯存，不為桀亡」，然而這樣的思想傾向在傳統中國並非正統和主流。作為官方意識形態而長期佔據主導地位的儒學，一般認為天（道）是善的，是具有德性的。正如秦家懿教授指出的：「對儒家弟子來說，道始終保留著道德的特徵。」[20]換言之，至少在儒學中，天（道）是正義的。正因如此，人道（世俗道德秩序）應該順應和效法天道。從天道推導出人道，路徑不一，闡釋不一。《周易·繫辭》開篇即說：「天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣。」從天高地低這一事實「推導」出君尊臣卑、父尊子卑、男尊女卑的倫理價值。再如《周易·乾》「天行健，君子以自強不息。地勢坤，君子以厚德載物」，從天地特點推導人的德性。再如，從天生養萬物這一事實出發，推斷天有「好生之德」，「以生物為心」，進而推出人道應以「仁」為德性，政治應行仁政，也是一種闡釋路徑。

對儒家的這種理解和設定，長期浸潤儒學的嚴復卻完全不贊同。他說：「吾不解造物者之必以造萬物為嗜好也。」他說，如果說天道、造物主有好生之德，就應該讓萬物有生而無死，但是事實顯然不是這樣。他反其道而行之，說 「上天好殺」更能自圓其說，「正惟好殺，故不能不生。蓋生者正所以備殺之材料」。他也並非真的就主張「上天好殺」，這是他用以駁斥「上天好生」說的一種策略，旨在說明「上天好生」不過是一種站不住腳的「臆測」。[21]在《辟韓》中，嚴復更以歷史為據，說道：「夫自秦以來，為中國之君者，皆其尤強梗者也，最能欺奪者也。竊嘗聞『道之大原出於天』矣。今韓子務尊其尤強梗、最能欺奪之一人，使安坐而出其唯所欲為，而使天下無數之民，各出其苦筋力，勞神慮者，以供其欲，少不如是焉則誅，天之意固如是乎？道之原又如是乎？」[22]既然奉「天」承運的「天子」不過都是些以強力奪取寶座並奴役百姓者，那麼把統治權交給「天子」的「天」顯然算不上一個正義的、德性的天。

儒家六經之一的《尚書》有言：「作善降之百祥，作不善降之百殃。」雖然《尚書》中對人們做出獎懲的「天」是人格化的天帝、上帝，但後世儒家以「天」指非人格化的宇宙和宇宙秩序時，也仍然堅持「天」有福善禍淫的德性色彩，這兩話仍然在同樣的意義上不斷被使用。因而，對儒家來說，「天」無論是被理解為人格化的神，還是理解為非人格化的宇宙秩序，都會保障世俗的道德秩序，實施公正的獎懲，原因就是天本身是正義的。嚴復的看法與儒家主流觀念截然不同。他說，天往往本身就是罪魁禍首，難逃指責，又怎有權對人的言行做出公正的獎懲呢？[23]

因為對儒家天道信仰的神正論的這種否定態度，他用以會通赫胥黎的本土思想資源主要是老莊的天道論。他說：「此篇之理，與《易傳》所謂『乾坤之道鼓萬物，而不與聖人同憂』，《老子》所謂『天地不仁』，同一理解。老子所謂『不仁』，非不仁也，出乎仁不仁之數也，而不可以仁論也。」[24]道（宇宙秩序）既無所謂仁，也無所謂不仁：「道固無善不善可論。」[25]他盛讚老子「天地不仁，以萬物為芻狗」這句話是「天演開宗語」，「括盡達爾文新理」。[26]因為宇宙（天地）並不在乎世間萬物的命運，也不會幹涉萬物的命運。老莊之天道，嚴復自己理解的天道，以及赫胥黎之宇宙過程（自然公例、自然法則），就這樣被他等同起來：萬物的運行和發展變化都是自然而然的，雖有規律可循，卻並無道德目的，也不承諾懲惡揚善，一言以蔽之：「天者，有理而無善。」[27]

總之，嚴復的理解與現代科學對宇宙秩序的的理解是一樣的：天（道）只是一個客觀的宇宙秩序、自然法則，它只包含事實上的「實然」，而無任何道德價值上的「應然」。《天演論》是嚴復熔化中西思想資源鍛鑄的一把利刃，它斬斷了事實與價值、實然與應然之間的鏈條，再不能從天道推導出人道了，人道再不能以天道為范型了。

人的自我立法

認定天（道）自身無善無惡，一向植根于于天道的人道遂成無本之木。既然認定人對「天」的德性的理解乃「推人意為天意」，是一種主觀投射，則人世道德秩序（人道）勢必另有來源，那麼其來源為何？雖然老莊、赫胥黎、嚴復雖都聲稱宇宙和宇宙秩序無善無惡，他們對這些問題的回答卻是不同的。

老子的「天地不仁」，更確切的理解是，宇宙秩序的善惡標準與我們世俗之人理解的善惡並不一樣，所以我們常感到天道對善惡均無所偏愛，也無所作為，即所謂的「天道無親」「自然無為」。但這種「無親」「無為」，不偏愛不干預，本身正是一種價值取向，在這個意義上說，道家之天道仍然是德性的，故而統治者仍應該效法自然無為，「我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自朴」。道家反對儒家表彰的聖人制禮作樂。聖人所創建的世俗道德秩序在老莊看來是背離宇宙秩序的，統治者的干預也是違背宇宙秩序的，所以他們斥「人為」為「偽」。他們倡自然、無為，建議人們放下世俗的是非、善惡標準，服從宇宙秩序，要像庖丁解牛那樣順應自然而生活，要像莊子鼓盆而歌那樣無喜無悲地接受命運。嚴復在批註《莊子》時曾指出：「依乎天理，即歐西科哲學家所謂we must live according to nature。」[28]嚴復未曾名言「歐西科哲學家」是誰，但「順應自然而生活」的確是古希臘斯多葛學派的核心主張。正如赫胥黎所說，「斯多葛學派企圖使自己閉著眼無視惡的實在性」, [29]換言之，他們理解的宇宙具有絕對的正義性。道家的天道也可作如是觀。

赫胥黎說，宇宙過程雖自身無所謂善惡，卻可以給人類造成許多痛苦和罪惡，比如弱肉強食，比如善者敗而惡者勝。他舉《荷馬史詩》為例說，俄狄浦斯「心地是純潔的」，「是事變的自然程序——宇宙過程——驅使他誤殺其父而成了他母親的丈夫，使他的人民遭難，並使他自己急速毀滅」。[30]所以，「在倫理的裁判席前，宇宙很像是被判了罪的」。[31]換言之，宇宙本身也可能是惡的。既然如此，就不應把人世道德秩序建立在宇宙秩序之上，以他的話來說，「社會的倫理進展並不依靠模仿宇宙過程」。[32]相反，他主張以「倫理過程」(ethical process)來矯正和對抗「宇宙過程」(cosmic process)中所造成的惡和痛苦。所謂「倫理過程」，指的是世俗道德秩序的進化和進步。世俗道德秩序的具體表現是「法律和道德訓誡」，它實質上是「人們一致承認共同遵守某些相互之間的行為準則」，也就是人們之間的「共同諒解」（common understanding）。「共同諒解」加上人們「對共同諒解的遵守」，以及「根據公認的規定對賞罰的分配」，這就是「正義」，就是道德秩序。[33]世俗道德秩序要保障的不是適者生存、強者生存，而是「倫理上最優秀的人得以繼續生存」,[34]換言之，道德秩序是要保障「善者生存」。把世俗道德秩序理解為人們之間的「共同諒解」，是歐洲近代思想家所講的「社會契約」（social contract），也就是人類的自我立法。社會契約之所以重要，正如赫胥黎強調的那樣：「除非人們一致承認共同遵守某些相互之間的行為準則，否則社會是不可能組成的。」[35]而人們之所以願意達成這樣一個「共同諒解」，赫胥黎相信是因為人們具有道德意志。他引帕斯卡的名言說：「人是有思想的蘆葦：在他的內部蘊藏著豐富的能量，只要象充滿宇宙的能量那樣勤奮地運用，就能影響和改變宇宙過程。」[36]赫胥黎把世俗道德秩序的終極根源追溯到人的道德意志，換言之，他假定每個人生來就具備善性或良心。

儘管嚴復醉心於道家思想，並多次引用老子和莊子的說法來會通進化論，但他與老莊只是貌合神離。他並不主張放棄人為道德秩序、完全服從宇宙秩序，因為他並不認為天道具有絕對的正義性。他說天道無善無惡，其意涵接近赫胥黎的理解，即宇宙既善又惡。與赫胥黎一樣，他也認為人類社會的道德秩序實際來源於人類的自我創設、自我立法，即「人為」。與老莊甚為不同的是，嚴復特彆強調，「偽」字只是「人為」的意思，以區別於天性，它是中性的，而非負面的評價。[37]

可是，在人類為什麼會同意達成「共同諒解」、創設道德秩序這個問題上，嚴復與赫胥黎的回答甚為不同。赫胥黎的困境是，一方面，他承認「有肉體、智力和道德觀念的人……純粹是宇宙過程的產物」，另一方面，他又要人的倫理過程與宇宙過程相對抗。換言之，他認定宇宙秩序無善無惡，卻假定人作為宇宙的產物和一部分卻生而具有「道德意志」（善性、良心）。赫胥黎坦承自己面臨著這樣一個邏輯困境，他說：「倘若說這兩個過程是對抗性的這種結論在邏輯上是荒謬的，那末我只能對邏輯感到遺憾，因為我們所看到的事實就是如此。」[38]嚴復卻不願隨赫胥黎跳進這個邏輯陷阱中。正因如此，嚴復在這裡與赫胥黎分道揚鑣。他拒絕赫胥黎的原初假定——人人生而具備道德意志（良心），他批評赫胥黎把社會道德秩序歸因於個人的天賦良心，有「倒果為因之病」。他說：「其（指赫胥黎——引注）謂群道由人心善相感而立，則有倒果為因之病，又不可不知也。蓋人之由散入群，原為安利，其始正與禽獸下生等爾，初非由感通而立也。夫既以群為安利，則天演之事，將使能群者存，不群者滅；善群者存，不善群者滅。善群者何？善相感通者是。然則善相感通之德，乃天擇以後之事，非其始之即如是也。其始豈無不善相感通者？經物競之烈，亡矣，不可見矣。赫胥黎執其末以齊其本，此其言群理，所以不若斯賓塞氏之密也。」[39]在斯賓塞那裡，個體的人之所以要聯合起來達成社會道德秩序（「群道」），並不是因為個體善良的道德意志（「心善」）的共鳴，而是為了要保障個體利益（「安利」），這種目的和動機並不具備任何道德上的善性。根據宇宙秩序中生存鬥爭的原則，要成為強者，就需結成社會（「能群者存，不群者滅」），就需要群體內部的團結（「相感通」），如此就會產生一個社會的道德秩序。在這個推理過程中，作為邏輯起點的宇宙秩序無善無惡，宇宙秩序賦予人的天性也無善惡可言，但是為了一個無所謂善惡的「安利」的目的，人們卻可以發展出道德秩序來。相較於赫胥黎在邏輯上的自相矛盾，斯賓塞的這個推理的確具有更強的邏輯自洽性。

若參照西方近代契約論的兩個不同分支——洛克和霍布斯——來理解嚴復在赫胥黎和斯賓塞之間的取捨，可以獲得更為自洽的解釋。社會契約論旨在解釋人類社會的秩序、規則如何得以達成，因此都假定在秩序形成之前有一個「自然狀態」。洛克（John Locke, 1632-1704）認定自然狀態是一種自由狀態，被上帝賦予了理性和尊嚴的人們。為了保全上帝賦予的自然權利而建立社會契約，人類社會的秩序遂得以形成。霍布斯（Thomas Hobbs，1588-1679）理解的自然狀態則是人們為了自我利益不停互相廝殺。人們為了保全性命而達成社會契約，秩序和社會遂得以形成。如果說赫胥黎的觀點近似於洛克，那麼斯賓塞則較接近於霍布斯。雖都是人類的自我立法，但洛克的路徑因為假定了人的天生具備理性、德性，勢必要追溯到上帝的賦予；霍布斯由無善無惡的生物本能（保命）出發而推導出有是非善惡的道德秩序，就無需假定上帝的存在，因而已是純世俗的邏輯。對於嚴復來說，他既然已認定「天」無善無惡，「天」所生之「人」原本無善無惡，而無善無惡之人出於非善非惡的「自利」本能，即可達成「共同諒解」形成道德秩序，因此其邏輯自洽性更強，這是他為何在赫胥黎與斯賓塞之間更傾心於後者的根本原因。嚴復認為斯賓塞「豎義至堅，殆難破也」，批評赫胥黎「倒果為因」，是有道理的。[40]

嚴復對斯賓塞路徑的樂觀信心還來自於西方市場經濟的實際運行效果和現代經濟學的基本預設。他說「理財計學，為近世最有功生民之學者」，原因是經濟學坦然承認人的「自利」「自營」本能，並相信只要取財有道（「開明自營」），就可實現互利共贏（「兩利」）。[41]經濟學巨擘斯密有一句名言：「我們每天所需要的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出於他們自利的打算。」[42]此即現代經濟學「理性經濟人」的基本假設。嚴復曾花費極大心血翻譯過《原富》這部煌煌巨著。在譯序中，他引斯密的話來說明自利有助於社會秩序、人倫道德：「今夫群之所以成群，未必皆善者機也。飲食男女，凡斯人之大欲，即群道之四維，缺一不行，群道乃廢。禮樂之所以興，生養之所以遂，始於耕鑿，終於懋遷；出於為人者寡，出於自為者多；積私以為公，世之所以盛也。」[43]社會（「群」）之結成，人倫秩序（「群道」「禮樂」）之奠定，主要不是因為人們善良的利他動機，更多是出於利己動機。字裡行間洋溢著他對「積私為公」，臻於「盛世」的樂觀。由此我們不難理解他為何在赫胥黎與斯賓塞之間更傾向於後者。

基於霍布斯、斯密、斯賓塞的這種推理路徑，以及經濟理論和實踐的支持，嚴復當然沒有必要擔心鬥爭、逐利會有悖於道德秩序。相反，他可以甚為樂觀，儘管「天道」無德，「人道」不能夠以之為范型，天賦予人的本能也不過是無所謂善惡的「自利」，但是「鬥爭」的歷史遲早會促使人結成社會（「群」），達成「共同諒解」，自我立法，創建「群道」「禮樂」，並使得「惡無從演，善自日臻」。簡而言之，「任天演自然，則郅治自至」。[44]

結語

傳統思想中的天（宇宙秩序），既解釋萬物之所以然，又規定萬物之所當然，因此融事實與價值為一體。藉助老莊、赫胥黎、斯賓塞等人的思想資源，嚴復用「天演」取代了「天道」，中國天道信仰中的終極存在天（道）平穩過渡為自然法則，同時卻喪失了德性、正義性，以嚴復的話來說，「天有理而無善」。新的「天道」（自然法則）只能解釋萬物之所以然，卻不能指示萬物之所當然，事實與價值發生了斷裂。無善無惡之天（道）本身無法成為世俗道德秩序的效法對象，簡而言之，天不足法。人道（世俗道德秩序、價值系統）必須另尋根基。藉助社會契約論、經濟自由主義的思想資源，嚴復相信：道德源自於人自利的本性，人類的自利競爭迫使人們達成契約，自我立法，道德秩序也將得到歷史的保障。現代中國對鬥爭和競爭的熱情、對未來的樂觀、對人的厚望、對歷史公正性的巨大信心，都可以在這裡發現思想史上的源頭。

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[38] 赫胥黎.進化論與倫理學.北京：科學出版社，1971：8.

[39] 王栻.嚴復集.北京：中華書局，1986:1347.

[40] 王栻.嚴復集.北京：中華書局，1986:1392.

[41] 王栻.嚴復集.北京：中華書局，1986:1395.

[42] 亞當·斯密，郭大力、王亞南譯.國民財富的性質和原因的研究.北京：商務印書館，1972：14.

[43] 嚴復.譯事例言.亞當·斯密，嚴復譯.原富，北京：商務印書館，1981：12.

[44] 王栻.嚴復集.北京：中華書局，1986:1393.

2015年「史學研究」公眾號特刊