近代日本的孔子觀，令我朝知識分子汗顏！

近代日本是怎樣研究、利用儒教的？――近代日本的孔子觀，令我朝知識分子汗顏！金曉卓日本近代思想文化的發展過程，從一定意義上的確可以看成是一段「興亞」與「脫亞」相互交織的歷史。（1）孔子這位具有世界意義的東方聖賢，他的思想和學說對亞洲特別是東亞曾形成了廣泛而深遠的影響。在興亞與脫亞的歷史波濤中，日本的思想家們是如何看待這位曾有過「浮海之嘆」的孔子的呢？那些波光劍影彷彿都映上了孔子的臉龐，並幻化出種種不同的孔子形象。每念及此總不由得使人感嘆歷史的滄桑。 一 在日本的歷史上，孔子作為文明的使者備受推崇，其《論語》甚至被奉為「最上至極」的「宇宙第一書」，「讀論語而不知論語」成了日本的一句諺語，用來諷刺那些死摳書本而不懂得實際運用、理論和實踐脫節的人。在近代以前，即使是與儒學相對的國學者，他們雖然對儒學有種種非議，但對孔子的尊崇依然不容置否。在日本近代思想史上，孔子的意義開始發生變化，其特徵主要表現在以下幾個方面。 第一，由傳統的對孔子形象的完整偶象式崇拜向多元化、流俗化的孔子觀轉化。明治維新之後「文明開化」成為一時的風尚，「人人竟講歐美之學，戶戶爭讀英法之書」，各種新思潮蜂湧而至，有席捲整個日本之勢，福澤諭吉的《脫亞論》（1885年發表）可視為這一潮流的代表。在各種西方思潮的視野中，孔子的形象自然各有不同，而且從整體上說已經今非昔比。與此同時，各種民族主義、國家主義、「興亞」思想也在潛滋暗長，不斷壯大，如樽井藤吉的《大東合邦論》（1893年出版）即是一個典型。但這時傳統思想的復興也是處於「求知識於世界」的大的歷史背景之中，不可能絲毫不受到近代學術精神的影響。即使是儒學思想家，他們對孔子的理解和把握也常常只是側重於某一方面。而且新舊思想往往交織混在，再加上各種不斷變化的歷史因素，孔子的形象愈益複雜化，對孔子的評說就如同群盲說象顯得撲朔迷離。（2）但是，不管哪種思想流派，孔子都是他們共同的話題，從各自不同的孔子觀甚至可以窺見其思想的全豹。總而言之，近代日本的孔子觀是隨著其儒學觀，中國觀和亞洲觀的變化而不斷變化的。 第二，力圖對孔子的歷史意義作客觀的分析。對研究對象作冷靜的、理智的分析是近代學術精神的根本要求。在西方思想傳入日本之後，日本傳統思想也逐漸步入近代學術軌道，傳統的「漢學」與中國研究也不例外。（3）就是說不僅種種歐化思想力圖從自己的思想立場出發以理性的態度來批評儒學與孔子的是非曲直，就是以傳統學術為研究對象的進步學者也十分注意文獻或思想方面的考證與疏理。還歷史一個本來面目是他們的共同理想。 第三，在日本近代思想史上孔子的象徵意義不可忽視。歐化論者往往把孔子作為保守的、過時的、妨礙精神自由的靶子來批判。而有些儒學者則又把孔子之教奉為儒教的精髓來頌揚，在東方傳統思想文化領域，孔子是儒學的代表，在世界範圍內，孔子是東方文化的重要代表。由於孔子的這種象徵意義，不同的孔子觀不僅表現出不同的儒學觀，而且可以看出其對東西文化的不同態度。 第四，孔子的現實意義可以從正反兩方面來看。孔子的「仁義忠孝」對近代日本的世道人心的確起到過積極的提攜作用，「道德之學以孔子為主」寫進了《教學大旨》（1879年）。另一方面孔子之教也曾被日本軍國主義者利用，成為美化侵略戰爭和實現「國際親善」的重要文化工具。有詩為證：「誰能螳斧抗神兵，赫赫皇威鎮兩京。奮武修文宣德化，復興孔教致昇平。」（4） 以上只是極其簡略而概括地指出近代日本孔子觀的一些基本特徵，其中第一點是整體性的、後面三點是有針對性的，這些特徵表現在某一具體的思想流派及其代表論者那裡情況可能會變得十分複雜，下面我們對種種歐化思潮論者和保守主義者的孔子觀作具體的分析。 二 種種歐化思潮論者對孔子的批評，按照時代的順序我們分析以下四種典型。 第一，文明論的批評。 福澤諭吉是明治啟蒙思想家的傑出代表。他的卓越和成功在於他「非凡的見識」，「整個明治時代沒有誰比他對在世界大勢中日本當時所處的位置和今後的發展方向認識得更加明確。而且也沒有誰象他那樣對日本的存續、發展的方策講得更加切實。為了尋求救國之道，無論如何新奇的東西他都敢毫不猶豫地採用，如何淵源有自的東西也都能毫不吝惜地捨棄。」（5）儒學這一具有深厚歷史淵源的文化形態便成了福澤諭吉批判的對象。（6）這是他的「文明論」的必然結論。因為他旗幟鮮明地亮出自己的主張：「現在世界各國，即使是處於野蠻狀態或是半開化地位，如果想使本國文明進步，就必須以歐洲文明為目標，確定它為一切議論的標準，而以這個標準來衡量事物的利害得失。」（7）「時勢的變遷和文明的先後」是他自認為「立論的要點」。（8）丸山真男在分析福澤諭吉對儒學的批判時注意到其前後期的不同態度，認為他前期的批判是激進的、徹底的、全面的，後期則比較冷靜、溫和，同時注意限制批判的範圍。如果我們就此認為福澤批評儒學的標準與立論的根據發生了什麼變化，那就錯了。 福澤諭吉批評儒學從來都是在批判中有保留，不是要從純粹的學理上把儒學全然批倒。相反，他一直就很重視儒學在歷史上的作用，只是因為時代在發展，文明在進化，「要是有人想把兩千多年前的教條原封不動地搬到明治時代來施行，那就是不識時務了。」（9）他稱西洋各國為文明國家，但並不認為它已經盡善盡美，東方雖然落後，也絕非一無是處。他說，「現在我們正處於混雜紛亂之中，必須把東方和西方的事物仔細比較一下，信其可信，疑其可疑，取其可取，舍其可舍。本來仰慕西洋文明，擇其善者而效之是可以的，但如果不加辨別地輕信，就還不如不信。」（10）他把文明分為有形的外在的事物和無形的「內在的精神」兩方面，「有形也好無形也好，不論求之於國外或是創造於國內，都不應有所軒輊。只是要看當時的情況，察其先後緩急，而決不是全然否定。」（11） 關於儒學的作用，福澤諭吉有一段有名的論述，他說：「把我國人民從野蠻世界中拯救出來，而引導到今天這樣的文明境界，這不能不歸功於佛教和儒學。尤其是近世以來儒學逐漸昌盛，排除了世俗神佛的荒謬之說，掃除了人們的迷信，其功績的確很大。從這方面來說，儒學也是相當有力的。」（12）而且「周公孔子之教所宣揚的忠孝仁義之道不僅絲毫沒有可以非難之處，勿寧說它作為社會人道的標準理當受到敬重。」（13）他還論述修身齊家治國平天下順次展開，這種在道德中配以政治的儒教主義確實是適合周公孔孟時代之教，因此，此時代不可不行此主義。對其歷史合理性給予了充分的理解，因為周公孔孟之古代與當今社會的組織結構完全相反，因此古代的儒教主義便失去了適合當今社會的理由。（14）總而言之，「如果過去我國沒有儒學，也不可能有今天。」在「陶冶人心，使之進於文雅這一方面，儒學的功德的確不小，不過，它只是在古時有貢獻，但今日已經不起作用了。」（15） 福澤諭吉如何看待孔子呢？他認為孔子是儒家的最後一個聖人。「漢儒的系統是從堯舜傳到禹、湯、文、武、周公以至於孔子，孔子以後，聖人就斷了種，不論在中國，或在日本，再沒有出現過聖人。」（16）然而聖人也不是對世上一切問題都有真知灼見。他認為孔子的偉大思想在於他的倫理學，「孔孟的學說，是講修身的倫常道理的，畢竟是討論抽象的仁義道德的，所以也可以稱為倫理學。道德是純潔的，不應該輕視，對於個人來說，它的功能是極大的。」（17） 「希望世之學者勿迷惑於經濟上的公論而忽視了仁惠的私德。」（18）但文明的根本並不在於私德一方面。（19）如果「只教人以私德，使萬物之靈的人類，僅僅努力避免這種非人的不道德行為，並且將這種行為當作人生的最高準則，企圖只用這種德教來籠絡天下人心，反而使人們天賦的智力衰退，這種行為就是蔑視人，壓制人，從而阻礙人的天性的發展。」（20）這與「文明的真諦在於使天賦的身心才能得以發揮盡致」（21）是背道而馳的。福澤諭吉發現了許多「聖賢的漏洞」，（22）甚至有時「為聖人感到可恥」（23），其中最為「不識時務」之處，就在於把道德與政治混為一談，竟想以他們的學問來左右當時的政治，而不知 「理論家的學說（哲學）和政治家的事業（政治）是有很大區別的。」並且警告「後世的學者，切不可根據孔孟之道尋求政治途徑。」（24）另外他還指出孔子在對待男女關係上的不平等態度、「民可知由之，不可使知之」等謬論，特別分析了孔子把君臣之倫視為人的天性的錯誤所在，認為「這說明孔子也未能洞悉研究人類天性的道理，而是被當時的社會情況遮住了眼睛，被當時的民風蒙蔽了心思」（25）。總之，他認為「只要真理所在，就是對非洲的黑人也要畏服；本諸人道，對英美的軍艦也不應有所畏懼。」（26）而「對於提倡違反天理，倒行逆施的人，即使是孟子孔子，也不必有所顧慮，仍當視為罪人。」（27） 福澤諭吉慶幸自己不僅受過日本固有文明的薰陶，而且也能窺見西洋文明的一斑。以自己的「切身體驗」來比較對照東西文明，他認為是時代賦予他那一代學者「特別寶貴的大好機會」，他對自己的見解也充滿信心。（28）他追求真理的理性態度和對文明、進步的嚮往是值得充分肯定的，而且事實上也產生了廣泛而深遠的影響。 第二，基督教的批評。 近代日本思想史上基督教徒對儒學和孔子的認識有很大的差異。近代初期著名的基督教徒啟蒙思想家新島襄雖然喜作漢詩，但他認為「漢學僅僅用來了解中國的歷史就可以了，以孔孟之道立國則大謬不然。」（29）到內村鑒三，便承認「孔子不可藐視」，「的確是偉人，中國的偉人、東洋的偉人」，作為「政略之人、方便之人而非聖善之人」，孔子特別「可敬可愛」，（30）到晚年則認為「儒教漢學甚好」（31）。後來甚至有人這樣表示，「我是基督的弟子同時也是孔子的弟子，是孔子的弟子同時也是基督的弟子，我是雙方的弟子。」「我之所以成為基督的弟子，是因為我是孔子的弟子」，「對聖經和論語我都崇敬」。（32）這可以說是典型的儒教式的基督徒。 我這裡想介紹的是一位名不見經傳的「吃外國宣教師的飯」、「基督教會的被僱人」（33）住谷天來的一本很不起眼的小書《孔子及孔子教》。內村鑒三在此書的序言中一方面強調作者雖然吃外國宣教師的飯受雇於基督教會，但他是一個獨立的人，他論述的立場是獨立的，一方面又指出他的孔子論是站在耶穌的十字架下對孔子的評價，並且認為只有這樣才能正確地理解孔子、釋迦、蘇格拉底。住谷天來在自序中也表示要「對孔子這位早就受各界賞識頌揚的東洋大聖人的性格與教義進行最大膽、最直截地評論，「以知其利害得失」，並自覺地把這項工作與自己的「神聖的天職」結合起來。 他說孔子其人，「一方面溫藉坦蕩，一方面虛文虛禮。一方面寡言敏行，一方面因循姑息。一方面潔癖短處，一方面鷹揚迂闊。醉心於現實、常識和順俗而乏於宗教的信念和哲學的迷津。其舉止言動，主義主張中的暖昧模稜、衝突矛盾和臨機應變的失態之處眾所周知。」（34）在他看來孔子「既不是聖人、仁人，也不是君子、天才、偉人。」而是「溫良的賢者，勤勉的學者，平凡的教師、守舊的政治家，多才多藝的能人。世故活脫的通人。」（35）「孔子作為哲學的道德家不及老子（在超凡脫俗這一點上），作為詩人哲學家不及莊子（在幽玄飄逸這一點上），作為利己的快樂論者不及揚子（在放縱不羈這一點上），作為無為的宿命論者不及列子（在虛無恬淡這一點上）。由此可見他在中國不過是第二流第三流的人物。然而兩千年來以至今日，在中國、在東洋他被奉為教師中的大師，聖人中的大聖來尊敬服從、崇拜的原因其實上就如以上事實如示，他是最能代表中國人的中國人：以政治為目的、以國家為教會、舉國民為僧侶、回顧的退嬰的、好古的現實的平凡主義、順俗主義、常識主義、中庸主義、圓滑之義是也。因此與其說他是大聖人不如說他是大俗人更恰當，與其說他是偉大的傑出人物，不如說他是典型的凡夫俗子更恰當，與其說他是大道德家不如說他是大政治家，與其說他有什麼遠見卓識不如說他是個大常識家。」「孔子教的優勢劣勢如此，其是否可敬、是否可學，望諸公深察！」（36） 他指出「孔子在中國既是大恩師，同時又是在進步與自由的迎面而立的大仇敵。」（37）「孔子教的最大禍根是自始至終不懂得精神的自由、不承認人格的尊嚴。」（38）他具體地分析孔子的性格和教義上的長處和短處，指出其性格上的六大長處： 第一、他是道德的實踐家而非空談家。 第二、以先覺者自任，嚴於律己。 第三、篤厚的君子形象。 第四、多才多藝的高雅之士。 第五、為完成自己的品性銳意進取。 第六、顯著的道德勇氣。 性格上的短處有八點： 第一、過於平凡通俗和感性，而疏於聖靈超邁和神性。 第二、優柔寡斷，沒有超時代的眼光。 第三、好古而缺乏開創性。 第四、保守的貴族而非進步的平民。 第五、主張暖昧，精神不確定。 第六、迷信虛禮，相信嘉瑞吉兆。 第七、標舉「仁」但不博愛。 第八、過於活脫變通而缺乏真摯的氣象。 其教義的長處有七點： 第一，其教為實際的，皆具實驗性和通俗性，而排斥一切空理空想，謀求言行一致。 第二，其教為常識的，一切脫離感官的默識神通之事，出世間之事絲毫不教。 第三，以修身齊家治國平天下為目的，其方法為謀求道德與政治的一致。 第四，其教以士君子的教養為主眼，以培養濟世安民的人才。 第五，其教為圓融活脫的圓滿主義。 第六，就一般的德行而言，與正義相比更注重人情，強調忠孝二字。 第七，方正謹慎，嚴格遵奉禮儀廉恥。 其教義的缺點有九點： 第一，價值觀念不明確。 第二，成了貴族的專制的高壓主義。 第三，執著於自己的偏見因陋。 第四，認為學問萬能禮儀萬能。 第五，哲學思想貧乏。 第六，沒有仕奉力之為力、命之為命的超人間的神的思想。 第七，道德思想不完備之處不少。其一倫理的標準錯誤，其二重私德輕公德，其三為在上者謀福利而不思百姓民眾的福利。 第八、純粹的理想觀念貧乏。 第九、復古而不開新。（39） 在分析了其長短之後，他說，「無論孔子在歷史上如何偉大，在今日看來也不乏其瑕疵」。「但孔子之為孔子被千載傳誦自有其長處在，取其長而舍其短，選其得而遺其失，於社會的發展和我們的修養有何不可？」（40） 第三，自由主義的批評。 對儒學和孔子的批判是種種歐化思潮的共同特點，雖然其各自的思想立場不同，但他們的態度基本上是理性的、辯證的。從二十世紀最初十年的後半（明治 40年代）到三十年代之始（昭和初年）這二十來年被認為是日本近代以來對西方文化的第二個「熱情吸收期」（41）。這一時期的思想界自由活躍，各種主義暢所欲言，其中對儒學及孔子的批判比較引人注目的，除了如前所述這一時期初頭住谷天來的《孔子及孔子教》之外，還有在這一時期即將結束時河野市次郎的《儒教批判》。 河野市次郎的思想背景雖然不十分清楚，僅從《儒教批判》一書來看，可以肯定他與「農村」、「自治」有著密切的聯繫。他說《儒教批判》一書是站在自由的立場上從「人生」的本來面目出發研究儒教的真相、人生與「封建」的關係、儒教與自治的關係得出的結論。（42）他明確地指出，「儒教是封建主義的結晶，是封建政策的宗教化。」（43）他認為從人的自然發展來看，「人類社會的歷史是從原始社會的自由的荒野進入封建的強制的王國進而達至自治約束的自由之鄉。」（44）「自治社會的精神是立足於自由與責任，人們根據對自己、他人及環境的理解活在自己的意志里。」（45）而「儒教的病根歸根結底締在於否認 『個性』。其教義之充滿矛盾，充滿偽善和弊害及其不徹底皆由否認『個性』而來。」（46）是對自由的一種反逆（47）。對自然之大勢的一種反抗。（48）因此他站在「自治社會」、「自治生活」的立場上，對儒教從總體上是持一種否定和批判的態度，認為「儒教作為一種學說沒有任何理論根據，至少在現代意義上，它既非哲學亦非科學，而且不用說也不是什麼藝術」。緊接著他又表示這並不是說因此而不需要儒教，他也承認儒教對人生、對人類的繁榮和進步有存在的理由。（49）但是如果在現代社會，儒教這種封建思想還根深蒂固地佔領國民的精神世界，那麼真正的自治社會，實質的自治生活就難以實現。（50） 對於孔子，他認為「他既不是宗教家，也不是哲學家，僅僅是中國獨特的封建統治學者，即儒家。」（51）孔子作為教育家似乎為一般人所公認，河野市次郎對此也提出異議，指出孔子教育方面的三大缺陷：「第一，不圖發揮學生的長處，而是按照自己的理想模式去鑄造人材。第二，過於講求學生的學習心得而不明白直率地表述自己的教義，致使學生各自在暗中摸索。第三，不是力求培養自己的命運自己去開拓的人才，而囿於古來的陋習鼓吹依賴主義隱循主義。」（52）而且他認為「孔子人格中既沒有可以燃燒人心的信仰的熱火，也沒有可以照徹人心的理智的光明。在此意義上他作為後世的師表被人景仰真是不可思議。」（53）當然他並不是完全否定孔子在教育方面的優點，沒有人不敬服孔子對振興教育事業的熱情，特別是其濃厚的師生情誼反映了其美好的人格。（54）他認為儒教徒中之沒有出現傑出的人材其責任不能歸咎於孔子一人，其根源在於儒教本身的本質，在於封建統治思想與自然人性的矛盾。（55）孔子的形象在他看來乃「古道的篤學者，正直虔敬，力求忠於所言，不二過，親切待人，思無邪」。「其言行有錯誤也有矛盾。錯誤和矛盾對人來說不是不可思議的，相反正表現了他的人情味。世人把他視為神而非凡人是過於庇護他反而損害了他的形象。他有戲言也有譏諷，有詐略也有謊言，有刻薄挖苦也強辯誇張。 凡此種種均無一絲邪氣反倒伴有一種親切。他有時也忘掉日常的修養與謹慎，情緒激昂豪言壯語而將禮讓約遜主義拋諸腦後。大概有堅定信念的人沒有人能象他這樣以畢生的精力忠於所信而又毫無掩飾地以真正的面目發出激越之聲。總而言之，他不正是時代所造就的傑出的凡夫俗子嗎？」（56） 第四，文化主義、文獻解釋學的批評。 大正文化主義或稱教養主義是開放在日本近代思想文化史上的「一枝美麗的花朵」，有人評價「它是一朵美麗的荒花」。（57）它是以文化價值與自我完善為核心和理想的人本主義，具有很強的理想主義色彩。在各種歐化思潮中，它對古典文化充滿更多的同情和敬意。和辻 哲郎的《孔子》雖然在1938年出版，但仍然可以說它是這一思潮和學脈上的一部力作。因為它是和辻哲郎自《偶象再興》（1918年）之後，不斷探究歷史的根源和文化的傳統的一系列成果如《原始基督教的文化史意義》（1926年）、《原始佛教的實踐哲學》（1927年）。之後還有《荷馬批判》（1946年）等之中的重要一環。 和辻哲郎在《孔子》一書的序中，開篇就說「自己寫關於孔子的東西連起碼的研究素養和準備都沒有。」這當然是過於謙虛之辭。實際上它得到了權威的中國學家的高度評價。他巧妙地利用了武內義雄《論語之研究》的成果，對古典文獻學的方法給以解釋學和現象學的說明，從而描繪出一個近代的孔子形象。 首先，他認為孔子和釋迦、蘇格拉底、耶穌並稱為世界的四聖，他們都是「人類的導師」。在文化價值上具有超時空的普遍的、永恆的意義。他說：「孔子在作為先秦文化的結晶而出現的同時，又活在與之異質的漢文化中並施其教化，進而又活在異質的唐宋文化中而施其教化。不用說漢代所理解的孔子與宋代理解的孔子是不相同的。這樣漢代的儒學通過其對孔子的理解創造了漢代的文化，宋學也根據其對孔子的獨特的理解而創造了宋文化。通過這種歷史的發展魯國的一夫子孔子就獲得了作為人類的導師的普遍性意義」。（58）人們頭腦中「人類的導師」的形象都是在長期的歷史過程中人們根據自己的理想而創造出來的，是對現實的美化。要獲得他們的真實形象必須對其相關的原始資料進行「嚴密的原典批評」。（59） 其次，他認為孔子在思想史上具有獨特的地位，是「原始的思想家」，也是「永遠的思想家」。（60）作為原始的思想家他是周代文化的代表，具有復古主義的傾向，但是他表現出的「學問的精神」和「智慧」不僅在今天仍然通用而且具有永遠的意義。和辻哲郎還指出「孔子也是革新家」（61）。他說在孔子以前的時代，無論是宗教、政治還是道德都以敬天為中心。到孔子則興起了以人為中心的立場。孔子的道是人之道。這便是思想史上的革新。 因此，和辻哲郎認為「在一定意義上孔子的教導的最顯著的特徵就是肯定人倫之道的絕對意義。」（62）他的學說「全然沒有神秘色彩」，沒有宗教的意味，這是孔子與釋迦的和耶穌明顯的不同之處。「孔子是用最平凡的日常態度來揭示人性的奧秘。」（63）和辻哲郎的人本主義的立場與顯然孔子的思想產生了共鳴，這樣他對孔子的認識多側重於同情的了解也就不足為奇了。 三 種種保守主義者也在孔子形象上大作文章。就我所知這些文章在日本近代史上有三次大型的結集。第一次是明治43年（1910）4月孔子祭典會編篡的《諸名家孔子觀》（博文館發行），第二次是大正11年（1922）10月為紀念孔子逝世2400年斯文會出版的《孔夫子追遠記念號》（《斯文》第4編第5 號），第三次是昭和12年（1937）9月春陽堂書店出版的「論語講座研究篇」系列中《儒教史概觀》（高田真治、諸橋轍次、山口察常合著）一書的「附錄三」《現代日本人的孔子及論語觀》。我們就以這三本集子為主要資料從以下三種類型來論述保守主義者的孔子觀。 第一，調和論者的孔子觀。 不論在中國還是日本，近代思想史上真正有成就有影響的思想家大都是那些能夠融貫東西而又卓有獨造者。在這樣的大思想家出現之前總會有一些最終倒向保守主義思想陣營的折衷調和論者。思想的成熟、體系的創造固然離不開思想者自身的聰明才智，但社會歷史的因素也不可忽視。從思想史的角度而言，這些折衷調和論者也應該受到應有的重視。井上哲次郎這位日本近代哲學思想史中的「長老」就是一位曾極力提倡東西思想統一融合的折衷主義者而最終倒向了儒教的立場。（64）他君臨日本哲學界三十多年，是日本近代哲學思想史上不容迴避的巨大存在。在前述三本集子中只有一個人的文章在每本集子中都出現過並且都在放顯要的位置，這個人就是井上哲次郎。事實上，他在1907年4月28日孔子祭典會第一次祭典講演會上發表《關於孔子的人格》（收入第一本集子）之前，已經完成了日本儒學史研究的三部巨著，即《日本陽明學派之哲學》（1900年）、《日本古學派之哲學》（1902年）和《日本朱子學派之哲學》（1906年）。至此可以說他的思想基本上認同了儒學的立場。 井上哲次郎對孔子特別是其人格十分景仰。（65）他認為孔子雖然出生在中國，但不為中華民族所專有，他的偉大不局限於中國，他和佛陀、基督一樣，都是全世界全人類的聖人。孔子圓滿的人格是經由尋常之道自力修養積累而成，這種從平凡中修鍊而成非凡的實例可以作為青年的楷模和教育家的典範。因為孔子當時的境遇與普通的學生也沒有什麼兩樣，只要奮發上進，無論什麼樣的學生都可以成為孔子那樣的人物。理論上雖然可以這樣說，但實際上卻相當困難。越是感到其中的困難就越能感覺到孔子的偉大。（66）他對黑格爾貶低《論語》進行了批評，他說「黑格爾不可能象我們研究孔子那樣來研究他，也不可能象我們尊重孔子的人格那樣來了解他，作為孔子人格中心的論語，決不是一本尋常的格言集。」人類的文化在發展，「以今日的學問思想來指責孔子的不足這並不是真正的理解孔子之道。無論學問知識如何進化也不能遮掩孔子的人格之光。」（67） 井上哲次郎認為與其他世界聖人相比，孔子是「情本位的聖人」，孔子的「仁」是「情的道德」。與之形成鮮明對照的是蘇格拉底，蘇格拉底是「智本位的聖人」（68）。孔子的仁與今天所謂的人道思想相符，是超出今天任何宗教宗派之上的。他打了個有趣的比喻，他說佛教和基督教好比餅和酒，喜歡吃餅的就去聽佛教的講義，愛喝酒的可以去聽基督教的宣教，悉請尊便。但儒教所闡揚的人們應該遵守的日常道德就好比米飯，是每天都不可缺少的。（69）他站在儒教的立場，但並不是儒教的衛道士。他說「我們不一定要叫儒教，一叫儒教就容易拘泥於某種模式化的名號而失卻其真意。真理之所在便是吾人之所趨。與哲理性的研究相比，如能明確善美之終極理想之所在便已足矣。或稱儒教，或稱孔子教，不應拘於這些名號。」（70） 關於倫理與宗教的關係問題，井上哲次郎有一個著名的觀點是「以倫理代宗教」。他認為這種「倫理運動的精神與孔子之教有驚人相似之處。倫理運動也是一種立於德教的運動。」（71）而由孔子之教發展而來的儒教，他認為就是一種「德教」。道德是人與人之間發生的事情，宗教是由人與人以上的東西之間的關係而起的一種信念。他認為人與人之間而發生的道德如果缺乏超人間的信念的支持就沒法實行。他說孔子與其說是宗教家不如說是道德家。這一點應該是孔子與佛陀和基督的區別，然而孔子思想並不是沒有任何宗教性的要素。孔子終歸還是抱有超人間的信念。這就是「天」。孔子的良心與其「天」合為一體，便達到問心無愧。而孔子之所以被稱為千載道德之師成為精神領域的偉大人格象徵，是因為他內心懷有如此崇高偉大的信念。（72）孔子不同於其他的宗教家，不陷於迷信，不表現神怪不可思議的奇蹟，遠離荒誕不稽的宗教而重視現實的倫理道德，同時又不流於功利主義，言經濟也全然是道德主義的經濟。這種超功利的崇高、平凡中的非凡正是孔子的優點所在。 他說孔子還是一個躬行實踐的社會活動家，尤其是「和平運動的元祖」、孔子倡導的人道主義早在基督之前，也在希臘先哲之前。（73）從世界的立場上，他對孔子作出這樣的評價：「折衷三代。集而大成。德施四海。教及八弘。天地並道。日月同明。東西古今。誰又得爭。只有耶佛。三聖齊名。」（74）僅管如此，他對孔子的評價也不乏「批判的眼光」：第一，孔子不否認革命，至孟子極力主張革命，這在日本斷不可取。第二，孔子的崇古主義對後世毒害頗深。第三，孔子對孝道論說精闢，卻對「親道」疏於論述，有失片面。以孝教子的同時，應該教親對子盡種種義務。子孫關係到未來社會的發展，這一點更顯得重要。第四，孔子之教大體而言非常精闢，但在思想上也有不正確之處，不能盲信。第五，孔子還沒能完全脫離傳統觀念特別是某些迷信觀念。第六，孔子之教偏重於文教，對於武備考慮不足。此外，其偏於形式主義、乏於自由精神、重義務而輕個人權利等等用現代眼光看來都是不完備之處。（75） 第二，孔子教論調種種。 1928年3月服部宇之吉從東京大學退官之後，5月13日在上野精養軒舉行盛大的紀念慶祝會。會上鹽谷溫發表熱情洋溢的開幕詞。其中說到：「我們讀論語時都會想到孔夫子，實際上我說隨軒（服部宇之吉的號棗引者注）先生乃現代的孔夫子，這決不為過。」（76）這句話引起了不小的反響，甚至有人模仿孔門十哲，選出「服門十哲」。（77）在近代日本，服部宇之吉的確是以孔子之徒相標榜、宣揚孔子教最傾心最有影響的人。 在《談談孔夫子》一書的結語中他說：「孔夫子之教很早傳入我國，與我國固有之德教相融會，一面闡明之，一面維持之。其教於今日尚有生命，決非已成為過去的歷史。雖然於今日生命之有否依如何理解其教而認識不同，但其決非限於一時一地之教。此乃通古今而不謬施中外而不悖萬古恆常之教。因此作為孔子之徒，深入了解孔夫子人格與德教的精神與根本，以之修己之身，進而感化統領天下之人，乃當然之務。」（78）十分明確地表述了他的主張。那麼孔子教和儒教是什麼關係？他說「所謂儒教有廣義的儒教和狹義的儒教，廣義的儒教帶有幾分宗教的意味，狹義的儒教即孔子教決不是宗教。」（79）為了強調孔子教的特質，他認為孔子之教不可用儒教之名，孔子之教將師儒合一、道德合一是對原始儒教的一大變革，「給原本含有許多宗教成分的禮以倫理的解釋，是孔子立教的大旨。」 （80）因此他認為孔子決不主張復古主義，而是「進步主義」（81）和「理想主義」（82）者。 服部宇之吉同樣崇尚孔子的人格，認為「孔子教的中心在孔子的人格。」（83）這是孔子之教至今保持生命的原因。「孔子的身體就是孔子之道的體現」，「仁即人格的完成」，就是「智情意的完全發達、完全調和。」（84）這好象很有幾分「道成肉身」的意思，然而這個道不是宗教意義上的道，而是倫理意義上的道。但他同時又強調「孔子之所以偉大高尚，其根本在於對天命的信念」，在於「知天命」。他說，現代西洋哲學家關於精神生活的種種所謂新說都不出孔子的天命信念之外，不出論語之外，了無新意，只不過是用語不同而已。（85）強調孔子的知天命的目的是為了激發「日本帝國的天命」意識，即「日本用東西文明融會的新文明使東洋的天地打成一片，進而橫掃世界，讓世界人類都沐浴這種新文明的恩澤。」（86）在孔子教的信徒（87）看來，孔子乃是一種生生活潑而又調和圓滿、不偏不倚的理想人格的象徵。 第三，日本主義者的孔子觀 日本主義是一個非常含混的概念，狹義地理解可以說是甲午戰爭之後，隨著日本的國家意識膨脹，為回答日本在世界上的地位和命運這一重大問題而產生的主義。高山樗牛是其代表。1897年他與井上哲次郎、木村鷹太郎等建立「大日本協會」，機關刊物就叫《日本主義》。廣義地理解則可以說它是包括此前的國粹主義、此後日益高漲的國家主義、軍國主義，這樣象三宅雪嶺和後來的德富蘇峰都可以列入其中。 日本的國體和國民性是日本主義宣揚的核心。儒學雖然是一種外來文化，但它卻與日本的國體與國民性相融合，成為其傳統的一個不可分割的部分。因此儒學與日本主義的關係也就比較複雜。如高山樗牛一方面就批評儒學「保守回顧、退嬰自滿和形式主義」的消極傾向，另一方面又十分重視其「實踐道德主義」和孔子的樂天的實際的現世傾向。（88）他們還喜歡強調中國儒學與日本儒學的區別，三宅雪嶺認為「孔子之道在中國雖然流傳二千幾百年，但僅僅只剩下一種形式。在日本則不然，孔子之道不只在語言上而且能見於事實和行動。孔子之道事實上在日本才得以真正實行。（89）這種觀點在近代日本十分流行。他還說「考證之學雖然遠遠比不上中國，但傳播孔子之道，不負孔子之徒之名的，日本人要多於中國人。」他認為孔子之教在今天依然在傳播，只不過形式和名詞發生了變化。就教育來說，六藝的「禮樂即情育，射馭即體育、書數即智育」，其精神是一致的。在六藝之上，他強調以德為主，只有德藝雙馨，個人才能有大發展，社會才能有大進步。（90）發展到軍國主義那裡，孔子便成為供其任意利用的工具。德富蘇峰就明確地說：「通過孔子我們或許能找到一些解決現在的中國問題的線索。」「用中國人來解釋孔子，又用孔子來解釋中國人」，「用論語的筆法與中國人交往、引導中國人，這難道不可行嗎？」（91）在他看來「孔子是所謂文明中國中魯國這一最文明國的文明人」。孔子是一個「政治家」、「實用家」、「大機會主義者，從好的意義上說即臨機應變主義者」他認為：「用武力來征服中國只是一時的權宜之計，因為中國人是有文化的人，因此必須用文化的策略來對待它。」其目的就已經原形畢露了。 7、《文明論概略》，商務印書館，1992年，第11頁。 8、《評〈勸學篇〉》，《勸學篇》商務印書館，1996年，第105頁。 9、《勸學篇》，第74頁。 10、《勸學篇》，第89頁。 11、《文明論概略》，第14頁。 12、《文明論概略》，第145－146頁。 13、《儒教主義之害在於其腐敗》，轉引自丸山真男《福澤諭吉的儒教批判》。 14、《儒教主義》（1883年），轉引自丸山真男《福澤諭吉的儒教批判》。 15、《文明論概略》，第149頁。 16、《文明論概略》，第148頁。 17、《文明論概略》，第52－53頁。 18、《勸學篇》，第83頁。 19、《文明論概略》，第90頁。 20、《文明論概略》，第91頁。 21、《文明論概略》，第14頁。 22、《文明論概略》，第36頁。 23、《文明論概略》，第52頁。 24、《文明論概略》，第53頁。 25、《文明論概略》，第35頁。 26、《勸學篇》，第4頁。 27、《勸學篇》，第49頁。 28、《文明論概略》序言。 29、1867年12月24日致其弟的信。轉引自三浦葉《明治的漢學》，汲古書院，1998年，第56頁。 30、住谷天來的《孔子及孔子教》，內村鑒三序，警醒社書店，1911年。 31、1924年4月30日《日記》。轉引自宮崎道生《近世?近代的思想與文化——日本文化的確立與連續性》，ペりかん社，1985年，第78頁。 32、田川大吉郎《關於論語》，載「論語講座研究篇」《儒教史之概觀》第555、558頁。春陽堂書店。 33、田川大吉郎《關於論語》，同上。 34、住谷天來《孔子及孔子教》，第25－26頁。 35、住谷天來《孔子及孔子教》，第25－26頁。 36、住谷天來《孔子及孔子教》，第189－190頁。 37、住谷天來《孔子及孔子教》，第180頁。 38、住谷天來《孔子及孔子教》，第169－170頁。 39、見住谷天來《孔子及孔子教》，第194－206頁。 40、見住谷天來《孔子及孔子教》，第206－207頁。 41、武安隆《文化的抉擇與發展——日本吸收外來文化史說》，第40頁。 42、河野市次郎《儒教批判》，1929年11月，凡人社（大阪），第5頁（序）。 43、河野市次郎《儒教批判》，第3頁（序）。 44、河野市次郎《儒教批判》，第6頁。 45、河野市次郎《儒教批判》，第4頁（序）。 46、河野市次郎《儒教批判》，第219頁。 47、河野市次郎《儒教批判》，第3頁（序）。 48、河野市次郎《儒教批判》，第7頁。 49、河野市次郎《儒教批判》，第2－3頁。 50、河野市次郎《儒教批判》，第3頁（序）、第7頁。 51、河野市次郎《儒教批判》，第153頁。 52、河野市次郎《儒教批判》，第192頁。 53、河野市次郎《儒教批判》，第378頁。 54、河野市次郎《儒教批判》，第185頁。 55、河野市次郎《儒教批判》，第202頁。 56、河野市次郎《儒教批判》，第379頁。 57、日本近代思想史研究會《近代日本思想史》第二卷，商務印書館，1992年，第184頁。 58、和辻哲郎《孔子》，1964年12月角川文庫第九版，第23頁。 59、和辻哲郎《孔子》，第26頁。《孔子》一書第三部分為「論語的原典批判」。 60、和辻哲郎《孔子》，第101－102頁。 61、和辻哲郎《孔子》，第98頁。 62、和辻哲郎《孔子》，第97頁。 63、和辻哲郎《孔子》，第70頁。 64、大島康正《井上哲次郎》，載《日本的思想家2》，朝日新聞社，1963年5月，第100－106頁。另外 Ginok.Piovesana S.J.也認為井上哲次郎「他從早年的史賓塞主義轉變為日本儒學家」。見江日新譯《日本近代哲學思想史》，東大圖書公司（台北），1989年，第30頁。 65、收入三本集子中文章的題目依次是《關於孔子的人格》、《關於孔子的學問與人格》、《作為世界聖人的孔子》。三篇的內容大同小異，互為補充。以下只注篇名。另外1935年4月20日為「儒道大會」召開而舉行的儒教文化講演會上他發表了題為《孔子的人格與信念》的講演，收入《斯文》第17編第6號《儒道大會記念號》。 66、《關於孔子的人格》 67、《關於孔子的學問與人格》 68、《關於孔子的學問與人格》 69、《關於孔子的人格》 70、《關於孔子的學問與人格》 71、《關於孔子的人格》 72、《作為世界聖人的孔子?七》 73、《關於孔子的學問和人格》 74、《作為世界聖人的孔子?十二》。 75、《作為世界聖人的孔子?十三》，「孔子不重視軍備，乃其弊。」這一點井上哲次郎的學生蟹江義丸在其《孔子研究》（1904年初版）中有論述。見京文社1927年改版《孔子研究》，第402－403頁。 76、《斯文》第10編第7號，1928年7月，第3頁。 77、《斯文》第10編第7號，1928年7月，第31頁。唯何人與顏回相當，待天下後世之定論。 78、服部宇之吉《談談孔夫子》，1927年，京文社，第303頁。 79、服部宇之吉《孔子及孔子教》，1917年，明治出版社，第41頁。 80、服部宇之吉《孔子及孔子教》，第202頁。 81、服部宇之吉《孔子及孔子教》，第125頁。 82、服部宇之吉《孔子及孔子教》，第287頁。 83、服部宇之吉《孔子及孔子教》，第48頁。 84、服部宇之吉《孔子及孔子教》，第65－68頁。 85、同上，《孔子及孔子教》第90頁。 86、同上，《孔子及孔子教》第75－76頁。 87、「服門十哲」雖然各有特色，但從一定意義上均可歸入此類。其中比較有影響的有宇野哲人、鹽谷溫、小柳司氣太、藤冢鄰等。如宇野哲人有《孔子教》、鹽谷溫有《孔子的人格與教訓》等著作。 88、參見三浦葉《明治的漢學》，1998年，汲古書院，第140－145頁論高山 牛的漢學觀的相關部分。 89、三宅雄二郎《日本的孔子教》，見《諸名家的孔子觀》。 90、三宅雄二郎《日本的孔子教》。 91、德富豬一郎《通過論語看孔子》，載《儒教史概觀》，第496－518頁。 92、《章太炎全集》第三卷，上海人民出版社，1984年，第134頁。 93、《章太炎全集》第三卷，第423頁。 94、《錢賓四先生全集》甲編（4）。 95、北京圖書館編《民國時期總書目（1911－1949）哲學?心理學》，書目文獻出版社，1991年，第82頁。「論語要略（一名：孔子研究）錢穆著」。 96、北京圖書館編《民國時期總書目（1911-1949）哲學?心理學》，第86頁。 （原載於台灣《孔孟月刊》第39卷第3期，2000年11月）
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