論《華嚴經·十地品》的漢譯及其佛學思想
論《華嚴經·十地品》的漢譯及其佛學思想
編輯：楊維中 來源：閩南佛學
內容提要：本文首先考釋了《華嚴經·十地品》的漢譯及其在中土的傳播情況，並指出在早期的十幾種漢語譯籍中，一般都是十住與十地交替或混合使用的，大致在佛陀跋陀羅所譯六十卷《華嚴經》中，十住、十地譯語才得以區分。其二，本文在概述《華嚴經》所宣說的菩薩修行階位的總體概貌之後，以世親的解釋為補充，分八方面描述了十地修行的行與相。其三，本文對於《十地品》影響中國佛教最大的兩個命題——三界唯心、心佛眾生三無差別以及由此經首先提出，而後被華嚴經師充分發揮，並且成為華嚴宗宗義之核心的六相圓融思想作了分析。
關 鍵 詞：十地 十方成佛 善財五十三參 三界唯心 六相圓融
作者簡介：祖籍陝西千陽，現為南京大學哲學系副教授，發表論文四十餘篇，著作有《道生大師傳》、《新譯〈楞嚴經〉》(與賴永海先生合著)、《新譯〈佛國記〉》、《新譯〈華嚴經十地品〉》(與賴永海先生合著)、《新譯〈華嚴經入法界品〉》、《中國佛教心性論研究》等。
《華嚴經》全稱《大方廣佛華嚴經》，或稱《大方廣佛會經》，亦稱《雜華經》、《不思議解脫經》。《大方廣佛華嚴經》經題包含了諸多涵義。「大」是周遍、包含的意思。所謂周遍是指佛法周遍一切時、一切處。時，指時間；處，指空間。所謂包含，是指佛法總攝一切，包容一切，即任何事物都在佛心中顯現，沒有一事、一物、一眾生能夠在佛心之外。「方」是方正的意思，指此經所講的義理不偏不倚，真正正確。「方廣」也可以合起來講，指十二分教中的方廣分。此處的「方廣」是大乘的代稱，與方等的含義相同。大本來與方廣的涵義相同，此經題在方廣之前加上大字，表示此經既大又方廣。也就是說，此經總說「一心法界」之體用，廣大無邊，因而稱之為「大方廣」。「華」字與「花」字相同，以花作莊嚴，就稱之為「華嚴」。而華嚴與佛又構成因果關係，華嚴是因，佛是果，菩薩修習四攝、十度是因，最後成佛是果。此經為釋迦成佛後第一次說法，在菩提場等處，藉普賢、文殊諸大菩薩顯示佛陀之因、行、果德如雜華般莊嚴；其所說法廣大圓滿、無盡無礙。總體而言，「大方廣」是指所證之法，「佛」為能證之人，也就是證得大方廣之理的佛，「華嚴」二字是對佛的比喻。因位之萬行如華，以此華莊嚴果地。此經除了毗盧遮那佛之外，文殊師利菩薩、普賢菩薩、金剛藏菩薩以及善財童子是其中最為重要、具有重要象徵意義的形象。文殊菩薩象徵般若智能，普賢菩薩象徵菩薩行。從華嚴三聖的角度解釋《華嚴經》的經題，則是以文殊菩薩的大智，去運普賢的大行，由兩者來莊嚴毗盧遮那佛的清凈法身。而《十地品》中出面為會眾演說十地之法的金剛藏菩薩是菩薩修行中所證之智的象徵與化身。《入法界品》所塑造的善財童子則象徵著以文殊的大智，運用普賢行，來證入法界，成就佛果。
眾所周知，《十地品》無論是在印度佛教發展史上，還是在中國佛教發展史上，都具有非常重要的地位，都產生過非常重要的影響。且不說印度大乘佛教兩大派別的最重要人物龍樹和世親都為其撰寫過論書，僅僅是由《十地品》所提出或者被其充分發揮過的佛學思想及其對於大乘佛教修行方法的實際貢獻，簡直有不勝枚舉之感。本文擬就《十地品》影響印度佛教和中國佛教最大最深刻的幾個方面略微作些分析。
一、《華嚴經》及其《十地品》的漢譯
關於《華嚴經》梵本在印度的流傳情況，有種種不同的說法。梁譯《攝大乘論》卷十五說：「《華嚴經》有百千偈，故名《百千經》。」1百千偈就是十萬頌。法藏在其《華嚴經傳記》卷一則說：「西域傳說，《華嚴經》有三本，其中，上本篇幅之大無法衡量；中本有四十九萬八千百偈，一千二百品，決非世人之力所能為；下本十萬偈，四十八品，分成六個梵莢，現在西域、天竺流傳。中土的兩種全譯本也只是其節譯本。」2傳來中土完整的《華嚴經》，除前述兩種之外，還有一種大慈恩寺藏本。智儼在《孔目章》中說：「依大慈恩寺華嚴梵本，檢有五百四十一紙葉，……四萬一千九百八十頌，餘十字。」3《華嚴經》雖有十萬頌說，但傳來中國的《華嚴經》梵本，都在四萬頌左右。六十卷本的梵本是三萬六千頌，大慈恩寺梵本是四萬一千九百八十頌餘十字，八十卷本的梵文是四萬五千頌，藏譯本大概也不會超過六萬頌。
《華嚴經》的《入法界品》和《十地品》是尼泊爾佛教經常傳習的九部大經中的兩部，其梵本至今仍然存在。十九世紀中，這兩品梵文經文，先後流傳到印度、英國、法國、日本等國，並且有多種校刊本。
龍樹在《大智度論》卷四十九中提到：「此『地相』如《十地經》中廣說。」4《大智度論》卷五十則提到《不可思議經》之名5，並且引用了此經中的許多說法。關於《不可思議經》的提法，大多數學者認為應該是指《入法界品》，如呂贗先生就明確說：「《入法界品》在龍樹的《大智度論》里引用時稱為《不思議解脫經》。」6但是，法藏在《華嚴經傳記》卷一中引用真諦的材料而有不同的記載：
龍樹菩薩往龍宮見此《華嚴大不思議解脫經》，有三本，上本有十三千大千世界微塵數偈、四天下微塵數品，中本有四十九萬八千八百偈、一千二百品，下本有十萬偈、四十八品。其上、中二本及普眼等，並非凡力所持，隱而不傳。下本見流天竺。7
從上文看，《華嚴大不思議解脫經》似乎應該是指《華嚴經》全文。但是，現今的學者一般以為，在龍樹之前《華嚴經》的全本可能不會出現，否則龍樹在《大智度論》中就不會同時稱引《十地經》與《不思議經》。還有，四十卷《華嚴經》的全名為《入不思議解脫境界普賢行願品》，似乎也可以從側面印證《不思議經》應該是指《入法界品》。8陶靜《華嚴經》完整的漢語翻譯，有三大部：
第一部為東晉佛陀跋陀羅(359－429)所譯的六十卷本(起初分為五十卷)，分三十四品，名《大方廣佛華嚴經》，簡稱為「晉譯本」或「六十華嚴」。譯經的事迹，如《出三藏記集》卷九《〈華嚴經〉記》說：
《華嚴經》胡本，凡十萬偈。昔道人支法領，從於闐得此三萬六千偈。以晉義熙十四年，歲次鶉火，三月十日，於楊州司空謝石所立道場寺，請天竺禪師佛度跋陀羅，手執梵文，譯胡為晉，沙門釋法業親從筆受。時吳郡內史孟，右衛將軍褚叔為檀越，至元熙二年六月十日出訖。凡再校胡本，至大宋永初二年，辛丑(應是「辛酉」)之歲十二月二十八日校畢。9
此中，也許是筆誤，將「佛陀跋陀羅」稱為「佛度跋陀羅」，其實指的是同一個人。《華嚴經》的梵本，號稱十萬偈，但晉譯本的梵本，僅有三萬六千偈。這部梵本，是支法領從於闐取回來的，如《高僧傳》卷六所說：「初，經流江東，多有未備，禪法無聞，律藏殘闕。(慧)遠慨其道缺，乃令弟子法凈、法領等，遠尋眾經，?越沙雪，曠歲方反，皆獲梵本10。 」依《高僧傳》所說，支法領等去西方取經，是稟承慧遠的命令，去的不止一人，弟子們分頭去尋訪，也各有所得，所以說皆獲梵本。《華嚴經》梵本，就是支法領取回來的。僧肇在答劉遺民的信中也說到這件事情：「領公遠舉，乃千載之津梁也！於西域還，得方等新經二百餘部。」11大抵慧遠在江東，所以經本也到了江東。恰好禪師佛陀跋陀羅到了江東，就在建康道場寺將《華嚴經》翻譯出來。從義熙十四年(418)3月到元熙二年(420)6月，才全部譯出。
第二部為唐實叉難陀(652-710)所譯，凡八十卷，分三十九品，也名《大方廣佛華嚴經》，簡稱「唐譯本」或「八十華嚴」。譯經的情形，如《開元釋教錄》卷九說：
沙門實叉難陀，唐雲「喜學」，于闐國人。……天后明揚佛日，敬重大乘。以《華嚴》舊經處、會未備，遠聞于闐有斯梵本，發使求訪，並請譯人。實叉與經同臻帝闕，以天后證聖元年乙未，於東都大內遍空寺譯《華嚴經》。天后親臨法座，煥發序文；自運仙毫，首題名品。南印度沙門菩提流志，沙門義凈，同宣梵文。後付沙門復禮、法藏等，於佛授記寺譯，至聖歷二年己亥功畢。12
唐譯本的梵本，也是從於闐請來，譯主實叉難陀為于闐人。譯經的時間，為證聖元年(695)到聖歷二年(699)。據《華嚴經疏》說：「於東都佛授記寺，再譯舊文，兼補諸闕，計益九千頌，通舊總四萬五千頌，合成唐本八十卷。」13比對兩種譯本，晉譯本的《盧舍那佛品》第二，唐譯本譯為《如來現相品》第二到《毗盧遮那品》第六，分為五品。這一部分，唐譯本要詳備些。唐譯本《十定品》第二十七，晉譯本缺；二譯的重要差別，是晉譯缺了這一品。兩種譯本相比較，一共相差一會五品。
第三部為唐般若(734-？)譯，四十卷，名為《大方廣佛華嚴經》，簡稱為「四十華嚴」。這部經雖題《大方廣佛華嚴經》的通稱，而內題《入不思議解脫境界普賢行願品》，實際上只是唐譯本第三十九《入法界品》的異譯。這部經的梵本，是烏荼國王於唐德宗貞元十一年(795)奉獻給唐帝的。次年六月，在長安崇福寺翻譯，到貞元十四年(798)譯成。此譯本最重要的是第四十卷，後來作為單行本流通，被稱之為《普賢行願品》。
上述三大譯本之中，「六十華嚴」和「八十華嚴」為全本，而「四十華嚴」只是《入法界品》的異譯本。此外，《華嚴經》的某一品或某一部分單獨譯為漢語的也很多，法藏在《華嚴經傳記》卷一中列舉了35部14。這些別譯本現今大部分都保存了下來。限於篇幅，下文僅將與《十地品》有關的異譯本的翻譯流傳情況作一簡單介紹。
儘管關於《華嚴經》集成的時間目前仍然難於取得一致意見，但與《十地品》相關的單品經的現世早於《華嚴經》的觀點卻是一致的。如前所說，龍樹在《大智度論》中就引用了《十地經》的觀點。同時，《十地品》相關內容的漢譯，比之《華嚴經》全本要早得多，異譯本也要多一些。
現存最早的華嚴類典籍，是東漢支婁迦讖所翻譯的《兜沙經》一卷，翻譯的時間大致在漢靈帝光和年至中平年間，即178至189年。漢譯《兜沙經》儘管僅有兩千五百餘字，但意義重大。「兜沙」的涵意是「十」，經文以十為單位組織義理，主要說十方佛剎都有佛，又說菩薩行有種種十法。若想成佛須經歷種種十法階次，如十住、十行、十無盡藏、十迴向、十地、十定等六類。此經相當於唐代實叉難陀譯《華嚴經》的《如來名號品》以及《光明覺品》序起部分。因為有關《十地品》形成的資料，在梵文中存世甚少，因此，《兜沙經》所提供的資料似乎表明，《十地品》的形成似乎要晚於《兜沙經》，但也不會太晚。如印順法師所說，二者大致在同一時期。
菩薩修行階位思想在中國的早期傳播史中，三國時期的吳支謙譯的《菩薩本業經》一卷，具有重要的地位。儘管也有學者不同意將這一譯本納入華嚴類經典系列，而傾向於將其當作獨立於《華嚴經》之外的典籍，但此經的內容確實與後來的大《華嚴經》有非常直接的關聯。據研究，《菩薩本業經》的第一部分(缺品名)與《兜沙經》的內容相當，可說是《兜沙經》的簡化與漢化。其《願行品第二》則與唐實叉難陀譯《華嚴經》的《凈行品》相當。其《十地品第三》則是唐《華嚴經》譯本的《升須彌山頂品》、《須彌頂上偈贊品》以及《十住品》的異譯，但沒有《十住品》的偈頌。儘管此經中已經使用了「十地」作經的品名，但其內容實際上並非後來的「十地」，而大致相當於「十住」。經文中也將十地和十地住、十住混合使用，這也是晉譯六十卷《華嚴經》出現之前的普遍現象。
西晉、東晉時期，是華嚴類單行經傳入中土最集中的時期，而與《十地品》相關的單品經的譯本先後出現了十幾種。如法藏在《華嚴經傳記》卷一中說：
《菩薩十住經》一卷，是《十住品》，東晉西域沙癨密(晉言「訶支」)譯。 《菩薩十住經》一卷，是《十住品》，西晉沙門竺法護譯。
《菩薩十道地經》一卷，似《十住品》，聶道真譯。
《十住斷結經》十卷，非《十住品》，亦非《十地品》，以名同恐誤附也。後秦涼州沙門竺佛念譯。
右件經並是此經第三會中出。
《十地斷結經》十卷，是《十地品》，後秦沙門竺佛念譯。
《十住經》十二卷，是《十地品》，西晉聶道真譯。
《菩薩十地經》一卷，似《十地品》、《十住品》也，西晉竺法護譯。
《大方廣十地經》一卷，似《十地》、《十住品》也，西域沙門吉迦夜譯。
《十地經》一卷，似《十地》、《十住品》，東晉訶支譯。
《十住經》四卷，具是《十地品》，後秦羅什共賓三藏佛陀耶舍(秦言「覺明」)譯。陶靜《漸備一切智德經》五卷，具是《十地品》，西晉月支國沙門曇摩羅(晉言「法護」)譯。《菩薩初地經》一卷，似初地，西晉清信士聶道真譯。
右件經並是此經第六會中出。15
法藏所列的這些譯本，現存者有：
第一，西晉竺法護譯《漸備一切智德經》五卷，與唐譯八十卷《華嚴經》的《十地品》相當。
第二，西晉竺法護譯《菩薩十住行道品》(即法藏所說的《十住經》)，與《十住品》較為接近。
第三，姚秦竺佛念譯《最勝問菩薩十住除垢斷結經》十卷，與《十地品》相當。
第四，東晉癨多蜜譯《菩薩十住經》一卷，與《十住品》相當。
第五，後秦沙門竺佛念譯《十住斷結經》十卷，宣講十地，但與六十卷、八十卷《華嚴經》的內容有不少差別。
第六，《十住經》四卷，姚秦鳩摩羅什譯，這是《十地品》的異譯本。
第七，《大方廣菩薩十地經》一卷，西魏吉迦夜譯。
此外，唐代有《十地經》九卷，唐屍羅達摩譯，這也是《十地品》的異譯本，內容非常接近六十卷和八十卷《華嚴經》。
從上述譯經的名稱看，「十住」與「十地」在名稱方面並未形成統一的分工。對於這一問題，魏道儒先生在《中國華嚴宗通史》中試圖理出一個線索來。他說：「晉譯華嚴是把此前經名中『十地』部分作『十住』，而把標為『十住』的作為『十地』。」16這一觀點似乎有些絕對。其實，即便是在竺法護翻譯的三部典籍中，也未做到完全統一。譬如，《佑錄》卷二載有竺法護所譯的《菩薩十地經》一卷，《大唐內典錄》說其為《華嚴經·十地品》，而法藏在《華嚴經傳記》中卻似是而非地說「似《十地品》、《十住品》」。而竺法護所翻譯的《漸備一切智德經》用的是十住的概念，其內容相當於《十地品》。支謙所譯《菩薩本業經》是將十地、十住混合使用的。總之，十住、十地譯語的區分，大致在佛陀跋陀羅所譯六十卷《華嚴經》中才得以確定。
二、《十地品》題解及其結構
本節我們擬就宣說此法之聚會的會名以及《十地品》的名稱之涵義以及《十地品》的結構作一概述。
法藏這樣解釋「他化自在天會」以及《十地品》名稱的涵意：
釋名亦二：先釋會名者，「他化天會」約「處」為名。謂他化作樂，具自得受用，顯非己力，表入地所證真如，非由緣造，故名也。二、品名者，此品名有四種：一、別譯本名《漸備一切智德經》。二、下文名《集一切智智法門品》。此二就功能立名，謂十地因行，能集生一切佛智德。然十德漸增，故云「漸備」。三、更別譯一本，名《十住經》。四、此中名《十地》。此二約「義」帶「數」受稱。謂「十」是一周圓數，「地」是就「義」約「喻」為名，謂生成佛智住持故也。17
澄觀在法藏解釋的基礎上有所補充：
會名有三：一、約「人」名「金剛藏會」。二、約「處」名「他化自在天會」。謂他化作樂，具自得受用，表所入地證「如」，無心不礙「後得」而起用故；事、理存泯非即離故；因他受用而有所作，非自事故，自、他相作皆自在故；將證離欲之實際故。不處化樂者，表凡、聖隔絕故。三、約「法」名「十地會」，即同品名。所以得此名者，《本業》云：「地名為持，持百萬阿僧癨功德；亦名生，成一切因果，故名為地。」本《論》雲「生成佛智住持故」，即斯義也。《唯識》第九雲「與所修行為勝依持，令得生故」者，但語其「因」，闕「生果」義。有別行譯本，名《十住經》，「住」是「地」中一義故。《仁王》兼明，云：「入理般若，名為住；住生功德，稱為地。」而下經又名《集一切智智法門》，亦兼因、果。復有別譯，名《漸備一切智德經》，以後後過前前，故名為「漸備」。漸備即是集義。若名「十地」，就「義」約「喻」以受其名。若雲「十住」，唯就「法」稱。「十」是一周圓數，十十無盡，皆帶「數」釋。後之二釋，皆是依「主」，一切智智之法門故，漸備一切智之德故。18
與法藏略有差別，澄觀是將會名與品名合起來解釋的。這是因為，作為法藏與澄觀詮釋對象的經文文本的結構不同。法藏所詮釋的六十卷《華嚴經》的第六會有十一品，《十地品》只是其中的第一品(全經的第二十二品)。而澄觀所詮釋的對像是八十卷《華嚴經》，其第六會僅僅有《十地品》一品，即全經的第二十六品。
將澄觀的解釋與法藏的解釋對照，可以發現，澄觀補充了從「人」即說法之主體角度而言的「金剛藏會」的會名，並且以所說之法——十地命名此會為「十地會」，最後又順便將《十地品》的異名之來由作了解釋。上述法藏、澄觀對於此會之名稱與《十地品》之名稱的含義之解釋，大多語句之涵義是明了清晰的。限於篇幅，不準備逐句解釋，僅將其難解且對於理解《十地品》之內容特別重要之處作些解釋。
第一，關於金剛藏菩薩的涵義。世親在《十地經論》卷一中說：「何故名金剛藏？藏，即名堅，其猶樹藏。又如懷孕在藏，是故堅如金剛，名金剛藏。是諸善根，一切余善根中，其力最上，猶如金剛，亦能生成人、天道行，諸餘善根所不能壞，故名金剛藏。」19也就是說，此會之所以讓金剛藏菩薩宣講十地之法，一是金剛藏菩薩以身所證為會眾修行的示範，二是此菩薩所具有的堅固如金剛的善根使其證入十地的保證。
第二，關於「他化自在天會」之會名的涵義。他化自在天又譯作他化樂天、他化自轉天、化應聲天，單稱自在天、他化天、化他天，或第六天。此天不用自己變現樂具，假下天化作，自在遊戲，故名他化自在。居欲界人、天之頂，為欲界之主，與色界摩醯首羅天，同為防護危害正法者之魔王，即四魔中之「天魔」。後為佛所化度，成為佛教的護法神。此「天」有三事勝於閻浮提，即長壽、端正、多樂。關於在他化自在天說十地之法的象徵意義，澄觀所言有三層涵義：其一，表徵十地之法是證得真如的自得自在。其二，所證之境界並非為自己，而是為眾生，即化他自在。其三，表徵證得此境界的菩薩已經超越了凡夫境。簡要言之，在自在天宮說十地法，恰當地突出了十地法之殊勝處。
第三，關於八十卷《華嚴經》之《十地品》的兩種名稱的涵義。通觀法藏、澄觀的解釋，涉及到兩對四方面，即因與果、數與喻。關於「地」的涵義，澄觀所引用的「《本業》」是指竺佛念所譯的《菩薩瓔珞本業經》，其文字與原文略有出入。竺佛念原文為：「云何名地？佛子！『地』名『持』，持一切百萬阿僧癨功德。亦名『生』，成一切因果，故名地。」20「地」取的是大地的能持以及能生萬物的功能作譬喻，譬喻此法是生佛的根基。而「十」這一數字，也具有象徵涵義，即「一周圓數，十十無盡」。而「因」即指十地是成就佛果之因，「果」則指十地能夠生成佛果。法藏、澄觀所說的《十地品》的另外一個名稱「集一切智智法門品」直接是就因、果立名的，「因」為「十地」之修行，「果」則是佛智(一切智智)。
第四，關於《十地品》的兩種舊譯名的涵義及其與十地之名的會通。在晉譯六十卷《華嚴經》譯出之前，《十地品》主要的名稱是《十住經》和《漸備一切智德經》。法藏、澄觀解釋說，此二名與《十地品》之名是一致的，只是著眼點有些不同而已。不過，澄觀所引用的《仁王般若經》的原文為：「入理般若名為住，住生德行名為地。」21即以「十住」稱呼「十地」，僅僅著眼於入理般若罷了。而「漸備一切智」則有二義：一是指十地之修證是「上地」或稱「後地」勝過「下地」或稱「前地」，證入「上地」是在以中道方法超越「下地」的必然結果。二是說，「漸備」即是「聚集」的意思，十地是逐漸積累成佛之善根的過程。總體而言，法藏、澄觀認為，《十地品》之名更帶涵蓋性和包容性。
作為《華嚴經》的重要組成部分，一般都將《十地品》判釋入正宗分之內。但是，在相當一段時間，《十地品》是作為單獨的經文在印度流傳的，如龍樹在《大智度論》中就曾經稱引《十地經》。因此，《十地品》具有相當完整的結構。依照中國佛教對於經典的最流行的「三分」判釋方法，《十地品》是三分俱全的。法藏就六十卷《華嚴經》的《十地品》作了如下的判釋：
或為三者，謂序、正、流通。此中所辨，要唯教、證既殊，三分亦異。就教，三者：初至「起分」，是其由序，以起發正說故。二、「本分」已去，是其「正宗」。於中雖後有廣，有略，同說地法，判為「正宗」。三、「地利益分」下，辨法力感益，判為「流通」。二、就證，三者：初一，「序分」判為由序。二、「三昧分」是「證」，「正宗」。因入此定，正顯實證故。《地論》云：「此三昧是法體也。」三、流通之義，釋有二類：一、以己之德流被「信地」，說為流通。若從此義，「加分」已去，皆是流通。以說自所得，令信、行地菩薩證入地故。二、顯法利益流及末代。若從此義，即「地利益分」方是流通。今據前義說也。22
此中，「教」即「教法」，修行方法；「證」即修行所證得的境界。當時，佛在他化自在天宮摩尼寶殿，諸方世界諸大菩薩都前來集會。這時，金剛藏菩薩由於佛的威力，進入大智能光明三昧，受到諸佛稱讚並且摩頂。金剛藏菩薩從定中起，向會眾宣說十地的名稱。這時，解脫月等菩薩請他解說，佛也放出光明給其加以神力，金剛藏菩薩便向會眾演說甚深的十地法門行相。從所證的角度言之，金剛藏菩薩所進入的不可思議的菩薩大智能光明三昧是其核心。因此，法藏和澄觀才說，以證言之，三昧分是《十地品》的正宗分。此前自然是序分。此後的部分是金剛藏在佛的加持之下，將自己所證流被已入信地、十行之地等境界的菩薩，因此，屬於《十地品》的流通分。然而，從教法的角度言之，其重點應該是所說之法。因此，由金剛藏菩薩正式說法直到宣說完畢第十地的內容，屬於正宗分。澄觀在《華嚴經疏》卷三十一，沿襲了法藏所說的三分判釋，語言大同小異。
當然，除三分判釋法之外，也有人以其他更細緻的方法來判釋《華嚴經》。這些在法藏《華嚴經探玄記》卷九、澄觀《華嚴經疏》卷四十一都有介紹。然而，為了方便今日讀者的閱讀，我們將三分法的判釋與法藏，特別是澄觀介紹的其它判釋法結合起來，將《十地品》分為十九部分。其中，第一序分、第二加分、第三本分為法藏、澄觀所說三分法的序分。由本分一直至第十六第十地法雲地為三分法的正宗分，而其後的第十七地影像分、第十八地利益分、第十九重頌分為流通分。
三、十方成佛與菩薩修行階位
學佛、修行的最終目的就是獲得解脫，達到最高的理想境界——成佛。大乘佛教的佛性思想正是著眼於為眾生成佛提供理論依據，《大涅槃經》宣說一切眾生都有佛性的觀念，《勝蔓經》以「空如來藏」與「不空如來藏」的統一來論定眾生的心性，為眾生成佛提供了明確的依據。小乘佛教所言，現在世只有釋迦牟尼佛，釋迦牟尼佛出世之前曾經有六佛(即毗婆尸佛、尸棄佛、毗舍浮佛、拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛)，將來有彌勒佛。依照這一說法，佛的出世是有先後次序的，在一個世間不能同時有二佛。這顯然限定了眾生成佛的可能性，不利於佛教的進一步發展與傳播。《華嚴經》之所以不遺餘力地塑造出蓮華藏世界海，就在於擴大成佛的時空，使一切眾生都有成佛的希望和可能。不僅如此，《華嚴經》還通過對於菩薩行的宣說，以完整的菩薩修行階位將其具體化。而此經的《入法界品》則以善財童子參學的形式向眾生顯示了一條修習菩薩行達至佛境界的切實途徑。所有這些，對於後來印度佛教以及中國佛教的發展都產生了重大影響。
《華嚴經》以十方成佛的思想使大乘佛教的成佛理論更加豐富，更加切實。此經認為在空間上同時有無量無邊的國土分布於十方，即可以有無量無邊的佛，即使大家一起成佛，也安排得下。《華嚴經·如來出現品》說：
我等十方八十不可說百千億那由他佛剎微塵數同名諸佛，皆說此法；如我所說，十方世界一切諸佛，亦如是說。佛子！今此會中，十萬佛剎微塵數菩薩摩訶薩，得一切菩薩神通三昧；我等皆與授記，一生當得阿耨多羅三藐三菩提。佛剎微塵數眾生，發阿耨多羅三藐三菩提心，我等亦與授記，於當來世經不可說佛剎微塵數劫皆得成佛，同號「佛殊勝境界」。我等為令未來諸菩薩聞此法故，皆共護持。如此四天下所度眾生，十方百千億那由他無數無量，乃至不可說不可說法界虛空等，一切世界中所度眾生，皆亦如是。23
這是說，十方世界有無量無邊相同名字的佛都在說法。同時，在法會中有無量無邊的大菩薩，因為證得一切菩薩的神通三昧，諸佛都為他們授記，其在一生中都能夠成佛。還有無量眾生，如果發菩提心，諸佛也將為其授記，他們於未來世也將成佛。
儘管《華嚴經》以宏闊的視野宣傳「十方成佛」的思想，但同時指出成佛也並非輕而易舉，而是要經過長期的修行。在其他經典已經提出的菩薩修行階位之基礎上，《華嚴經》宣說眾生必須經過種種十法階次的修行，最終才能成佛。菩薩自初發菩提心，累積修行之功德以至於佛果，其間所歷經的階位稱之為「菩薩階位」。關於菩薩階位之位次、名義，諸經論所說不一，例如發心住、治地心住等十住說，在古代原本涵蓋菩薩修行之全部階位，至後世則僅相當於十地以前三賢位之初位而已，可見菩薩階位說也是隨著佛教教理史的發展而發展。在四十一位、五十一位、五十二位、五十七位等各種菩薩階位說之中，自古以降《菩薩瓔珞本業經》所舉之五十二位說——十信位、十住位、十行位、十迴向位、十地位、等覺、妙覺，以名義之整然，位次之無缺，而廣為採用。與其他類似的經典略有不同，《華嚴經》採取的是十信、十住、十行、十迴向、十地、佛地等五十一層菩薩修行階位，但對於十住之前的十信並未展開論說。《華嚴經》未曾具體言及「十信位」，茲依據《菩薩瓔珞本業經》將其名義列舉如下：信心、念心、精進心、慧心、定心、退心、迴向心、護法心、戒心、願心。陶靜在《華嚴經·十住品》24中專門闡明十住位的內容。此中，法慧菩薩蒙佛的加持力而入於無量方便三昧，出定之後向會眾宣說十住之法。十住如下：一、發心住。指修得善根之人以真方便發起十信之心，信奉三寶，常住八萬四千般若波羅蜜，受習一切行、一切法門，常起信心，不作邪見、十重、五逆、八倒，不生難處，常值佛法，廣聞多慧，多求方便，始入空界，即住於空性之位，於心生出一切功德；二、治地住。在前述修行境界的基礎上，修行者常隨空心，凈八萬四千法門，其心明凈，猶如琉璃之內顯現出精金；因為初發之妙心，履治為地，故稱之治地住；三、修行住。在前述修行境界的基礎上，修行者在前述發心、治地二住所得之智俱已明了，因而可游履十方而無任何障礙；四、生貴住。指在前述各個層次之妙行的基礎上，冥契妙理，將生於佛家為法王子；即行與佛同，受佛之氣分，如中陰身，自求父母，陰信冥通，入如來種；五、方便具足住。在前述修行境界的基礎上，修行者習無量之善根，自利利他，方便具足，相貌無缺；六、正心住。在前述修行境界的基礎上，修行者並非僅僅相貌與佛相同，其心也與佛相同，因此名之為正心住；七、不退住。在前述修行境界的基礎上，修行者進入無生畢竟空界，心常行空無相願，身心和合，日日增長；八、童真住。菩薩自發心起，始終不倒退，不起邪魔破菩提之心，至此佛之十身靈相乃一時具足；九、法王子住。修行者自初「發心住」至第四「生貴住」，稱為「入聖胎」；自第五「方便具足住」至第八「童真住」，稱為長養聖胎；而此「法王子住」則相形具足，於焉出胎；猶如從佛王之教中生解，乃紹隆佛位。十、灌頂住。此位菩薩已可列名為佛子，堪行佛事，故佛以智水為之灌頂；猶如剎帝利王子之受權灌頂。
《華嚴經·十行品》25專門闡明十行位。此中功德林菩薩接受諸佛的加持進入善思惟三昧，出定之後向會眾宣說十行之法：一、歡喜行。指菩薩以無量如來的妙德，隨順十方；二、饒益行。在前述十住修行的基礎上，以無量如來之妙德，隨順十方，作大施主，能舍一切，三時無悔，使所有眾生歡喜尊敬；三、無違逆行。又稱無恨行、無恚恨行，是指修忍辱，遠離恨，謙卑恭敬，不害自己和他人，對怨能忍，以德報怨；四、無屈撓行。又作無盡行，指雖然多劫受諸劇苦，仍勤修精進，發心度一切眾生，廣攝善法，令至大涅而無鬆懈；五、離痴亂行。又名無痴亂行，是在前述修行的基礎上，常住於正念而不散亂，對於一切法都無痴亂；六、善現行。指知曉一切法並無所有，身、口、意三業寂滅，無縛無著，但卻不捨棄而是教化一切眾生；七、無著行。是指歷諸塵剎供佛求法，心無厭足，且以寂滅觀諸法，因此對於一切無有所著；八、尊重行。又名難得行，是指尊重善根智能等法，悉皆成就，由之更增修二利之行；九、善法行。指獲得四無礙陀羅尼門等法，成就種種化他之善法，以守護正法，使佛種不絕；十、真實行。指修行至此境界已經成就第一義諦，如說能行，如行能說，語言與思維、外在行為完全相應，色、心都相順協調。
《華嚴經·十迴向品》26專門闡明十迴向位的具體內容。此中金剛幢菩薩接受諸佛的加持進入智光三昧，出定之後向會眾宣說十迴向之法：一、救護眾生迴向。即救護一切眾生離眾生相迴向，菩薩以行六度、四攝等救護一切眾生，使其遠離眾生之相，怨、親平等；二、不壞迴向。又名不壞一切迴向，將信仰佛、法、僧等三寶所獲得的永遠不會變化的信仰，迴向此善根，使眾生獲得善利；三、等一切佛迴向。又名等一切諸佛迴向、平等一切佛迴向、等諸佛迴向，是指效法三世佛，不著生死、不離菩提，修習迴向之位；四、至一切處迴向。又名遍至一切處迴向，經由迴向力以所修善根供養一切三寶、利益一切眾生；五、無盡功德迴向。又作無盡藏迴向，即隨喜一切無盡善根，迴向此等功德，莊嚴諸佛剎，以得以獲得無盡善根；六、隨順平等善根迴向。又名隨順堅固一切善根迴向、入一切平等善根迴向，其內容是迴向所修之善根，被佛所守護，能成一切堅固善根；七、隨順等觀一切眾生迴向。又名等心隨順一切眾生迴向、等隨順一切眾生迴向，其內容是增長一切善根，迴向利益一切眾生；八、如相迴向。又名真如相迴向，是指隨順真如相而將所成種種善根迴向給眾生；九、無縛無著解脫迴向。又名無縛無著解脫心迴向、無縛解脫迴向、無縛無著迴向，是指對於一切法無所取執縛著，得解脫心，行普賢行，以無縛著解脫之心迴向所習諸善，饒益群生；十、法界無量迴向。又名入法界無量迴向、法界無盡迴向，指修習一切無盡善根，以此迴向，願求法界差別無量功德。
菩薩在修完十迴向之後，就可以修行十地法門了。應該特別指出的是，關於菩薩修行階位的描述，在《華嚴經》之後，被《金光明經》和《解深密經》所細化和深化。特別是在中國唯識思想傳播第一階段——地論學派時期和唐代唯識宗的興盛時期，《十地品》所言的菩薩階位都被唯識化了。世親的《十地經論》一直是華嚴宗諸祖解釋十地的最重要、最權威根據，而澄觀更是吸收了玄奘傳來的經典之解釋來詮釋十地。綜觀法藏《華嚴經探玄記》和澄觀的《華嚴經疏》對於菩薩修行階位的解釋，幾乎與唯識學沒什麼區別。儘管從學術研究的角度，這樣的解釋有將論師以及後起的思想逆加於詮釋對象之譏嫌，但是從信仰者接受的角度觀之，這樣的視角可以說是唯一的方便，也是別無選擇的。正是出於這一考量，在此有必要結合唯識學將《華嚴經》所言菩薩修行階位再行作一簡要解釋。
唯識學所概括的菩薩修行的五個位次是資糧位、加行位、通達位、修習位和究竟位。而唯識學一般將前述十住、十行、十迴向列入資糧位，十地則歸入修習位，究竟位是指佛地。
第一，資糧位。菩薩進入資糧位，已經對佛教解脫的道理有深刻信仰和理解，能夠資助菩提法身之得，因以「資糧」喻之。又可稱其為順解脫分，「分」為「因」義，意為此種資糧皆隨順解脫而無違逆，因而名之為順解脫分。至於資糧位之相狀，《成唯識論》有一描述：「從發深固大菩提心乃至未起識，求住唯識性。於二取隨眠，猶未能伏藏。」27這是說，資糧位是從發菩提心到「未起順決擇識，求住唯識真實勝義性。」28在資糧位，能取之「識」和所取之「境」還未消除，二取——即我取和法取的種子仍眠伏在第八阿賴耶識之中。此位包括十住、十行和十迴向，構成三賢位。既為賢位，則僅達至賢者之境而非至聖者之境。而依照大乘佛教的規定，真正成為聖者要到十地才能夠達到。
第二，加行位。十迴向之後，持續向著悟證理體用功夫，稱為加行位。又稱為順抉擇分，「抉擇」意為堅定信仰，剷除疑惑。加行位又分為四個等級，即暖、頂、忍、世第一。暖、頂二位應修習四種「尋思觀」；忍、世第一二位應修習四種「如實智」。「四尋思」是指名、義、自性、差別。「尋」為尋求，「思」為思維、考慮。「名」指事相之名稱或文字，「義」指「名」所蘊含的意義。「名」有自性和差別，「義」亦有自性和差別，世人將二者的自性即內在規定與其外在事相相聯繫，並且執其為實有。唯識學以為，世人之所以沉淪三界，將語言及其意義世界執為實際之存在，也是重要原因之一。於暖、頂二位修習「四尋思」觀就是要通過修習而體悟名、義、自性、差別四者均是空。不過，此四尋思雖觀所取四境(名、義、自性、差別)離開識本身就是不存在的，但仍未能觀得能觀此境的「識」也是非有。四如實智則在此基礎上更進一步，也就是如實了知四尋思中所取、能取本身都是空的，因而名、義、自性、差別都是空而非有的。
第三，通達位。也稱為見道位。《成唯識論》卷九曰：
若時菩薩於所緣境、無分別智都無所得，不取種種戲論相故。爾時乃名實住唯識真勝義性，即證真如。智與真如平等平等，俱離能取、所取相故。29
這是說，在通達位中，所緣之境和能緣之智皆無，這就是唯識。「通達」意為體會貫通，即以無分別智體會真如理體，如《成唯識論》所說：「加行無間，此智生時，體會真如，名通達位；初照理故，亦名見道。」30「見道」之義有二說：一是真見道得根本智。如《成唯識論》所說：「一、真見道。謂即所說無分別智，實證二空所顯真理，實斷二障分別、隨眠，雖多剎那事方究竟而相等故，總說一心31。即實證我空、法空所顯示的真理，斷除煩惱障和所知障的分別、隨眠。雖經多念方才究竟悟現，但其每一念都契合理體，念念前後相等，故總說一心；二、相見道。又可分為觀非安立諦和觀安立諦兩種。「安立」即方便施設之義。觀非安立諦就是觀無差別的絕對真理即真如理體，《成唯識論》說：此「有三品心：一、內遣有情假緣智，能除軟品分別隨眠；二、內遣諸法假緣智，能除中品分別隨眠；三、遍遣一切有情諸法假緣智，能除一切分別隨眠。前二名法智，各別緣故；第三名類智，總合緣故 。」32在此內遣有情假緣智指能斷我執的智能，內遣諸法假緣智指能斷法執的智能，而第三類智則總合前二智之所證，既體認人空，又體認法空。觀安立諦是觀有差別的相對真理即四聖諦。此含有十六心，即苦、集、滅、道各有四心。唯識宗對十六心之開合遵循兩個規則，先以別相與總相將四諦各分為二，即法與類；再將所證分成忍與智，心安住於真理而不動叫忍，因忍而成就者為智。比如依苦諦來說，由觀苦諦真如而成苦法智忍，由苦法智忍而證苦法智，再由苦法智而成苦類智忍，由苦類智忍而證苦類」。其它三諦，可依此類推。通達位中所謂一心指無漏種子以真如為所緣而起現行時所生成的無漏心，稱一言其絕對無染，而所謂十六心則是無漏之心體的隨緣起用即心之作用。
第四，修習位。也名修道位。《唯識三十頌》說：「無得不思議，是出世間智。舍二粗重故，便證得轉依。」33這是說，在修習位，菩薩已經成就無所得之空，已經遠離能取之識和所取之境，其證得的這種智能妙用難測、不可思議，屬於出世間智。這一階位之菩薩已舍除了煩惱、所知二障，已「轉舍依他起上遍計所執及能轉得依他起中圓成實性。由轉煩惱得大涅，轉所知障證無上覺」。34此位要經十地，修十種勝行，斷十重障，證得十種真如。
第五，究竟位。修習位之後即達究竟位，亦即證得佛果。《成唯識論》說：「此即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法。」35此為佛位，諸漏永凈，清凈圓明，因而名為無漏。諸佛法身，不可執有，不可說無，離諸分別戲論，非言可詮，是不可思議的絕對理體。其純凈無染，因而說其為善；恆無變易，因而說其為常；眾相寂靜，因而說其為安樂；永離縛障，因而說其為解脫身。至此，唯識宗所說之「轉識成智」便告完成。
《華嚴經》儘管沒有出現加行位、通達位和修習位的名稱，但是，世親、法藏、澄觀在解釋《十地品》的相關經文時，都使用了唯識學的術語和內容。在《十地品》的「加分」中，有一段經文：
又令得菩薩十地始終故，如實說菩薩十地差別相故，緣念一切佛法故，修習、分別無漏法故，善選擇、觀察大智光明、巧莊嚴故，善入決定智門故，隨所住處次第顯說無所畏故，得無礙辯才光明故，住大辯才地善決定故，憶念菩薩心不忘失故，成熟一切眾生界故，能遍至一切處決定開悟故。
這一段是同名「金剛藏」的佛向金剛藏菩薩說「所加」的內容。對於其中的「善選擇觀察大智光明巧莊嚴」一句，澄觀解釋說：
「大智」者，即「真見道」，根本法、無我智過小乘，故名「大」。治無明，故云「光明」。此智親證真如，平等平等離二取相，名善觀察。實斷二障分別隨眠，名善選擇。「巧莊嚴」者，即「相見道」，是「後得智」，故《論》名方便，方便即巧法。「真見道」種種建立，名為莊嚴。又莊嚴者，即二智成德，由得此二善達法界，於多百門已得自在，故云莊嚴。36
依澄觀等人的解釋，在諸佛的加持下，金剛藏菩薩具備的「善選擇觀察大智光明巧莊嚴」就是指加行位和見道位之智能，它斷除了各種障礙。大智為真見道之智，巧莊嚴即相見道之智。其餘文句與前述見道位的內容幾乎沒有區別。在《十地品》的「請分」中，解脫月菩薩向金剛藏菩薩解釋會中的大眾都已經具備聽聞此微妙法門的各種素質。經文曰：
爾時，解脫月菩薩聞是說已，白金剛藏菩薩言：「佛子！今此眾會皆悉已集，善凈深心，善潔思念，善修諸行，善集助道，善能親近百千億佛，成就無量功德善根，舍離痴惑，無有垢染，深心信解，於佛法中不隨他教。」
澄觀繼承世親、法藏之說，將其分為教凈與證凈兩方面去解釋，而善凈深心為其總句。阿含凈即教凈為：
一、「善潔思念」，即欲凈，隨所念阿含，得方便念覺凈。謂得方便，即不取念相，名為「善潔」。二、「善修諸行」者，求凈，三業敬順，起求法行故。三、「善集助道」，即生得凈，願得益眾生，處上上，勝生生，而便得悲智勝念，以助正道故。四、「善能」等，即受持凈，親近多佛，意在多聞憶持故。五、「成就善根」，即行凈，為求地上真證法故，習少欲頭陀等，離著善根。37
四種證凈為：
一、「舍離痴惑」者，得凈現智，善決定故。謂「真見道」中，得無分別智，非比知故，名為「現智」。「相見道」中，以「後得智」，審觀理智故，決定無惑。亦可俱通。「相見道」中，亦名「現觀」。「真見道」中，決理無惑，皆破無明，故云「舍離痴、惑」。二、「無有垢染」，即不行凈，「修道」中一切煩惱不行故。「相見道」後，至「金剛無間道」中，皆是「修道」。複數修習無分別智故，名「修道」。滅二粗重，皆使不行。對「見道」中，初斷所知，故云「垢染」。……三、「深心信解」，即無厭足凈，不樂小乘，但於上勝佛德，深心希欲，信解決定故。四、「於佛法」下，不隨他教凈，趣菩薩地盡道中，自正行故。38
如果將澄觀的這段解釋與前文所介紹的見道位、修習位的內容相對照，其用唯識學的修行五位說來詮釋經文的做法便毫無疑義了。
還有一個重要問題，印度佛教所言的菩薩修行階位具有明確的漸進性。這一點，在《華嚴經》中也如此，唯識學的「修行五位」更是如此。因此，在解釋《十地品》的請分中金剛藏菩薩所說的偈語「應說諸地勝智道」時，澄觀在繼承世親、法藏的解釋的基礎上說：「勝智道者，即觀漸次。道者，因也。以『加行智』為正，證勝智之漸次，故名勝智道。謂說此十地，若『加行觀』，若『加行』所依止『理』，能生諸地實智故。」39世親、法藏、澄觀說，加行智、根本智、後得智為十地中每一地的初期、中期、後期修行的三重相狀。而此句是說此修行十地，如果以加行智為依止之理，就可證得諸地的最真實智能。可見，無論是在印度大乘佛教後期(即世親所處的大乘唯識學流行時期)，還是在中土，十地都是與唯識學之修行五位中的加行位、通達位、修習位對應起來理解的。
如前所說，唯識學所言的修習位，須修十種勝行，斷十重障，證得十種真如。十種勝行即是十波羅蜜多，《十地品》的經文中對此已經明確說到了。而所斷的十種障以及所證得的十種真如，《十地品》的經文中未曾明確提及，然世親、法藏、澄觀在釋文中都以其與十地相配釋。譬如，世親在《十地經論》中說：
何故定說菩薩十地，對治十種障故。何者十障？一者，凡夫我相障。二者，邪行於眾生身等障。三者，相於聞思修等諸法忘障。四者，解法慢障。五者，身凈我慢障。六者，微煩惱習障。七者，細相習障。八者，於無相有行障。九者，不能善利益眾生障。十者，於諸法中不得自在障。40
而澄觀則在其文中明確說：
三、「列名」中，為對治「十障」、證「十真如」、成「十勝行」，說於十地及引諸論。-並如下廣釋中辯。41
可見，以唯識學的「修行五位」來詮釋《華嚴經》的菩薩階位之說，是印度瑜伽行派以及中土華嚴經師的一貫做法。
四、《十地品》所言十地的修行諸行相
由梵本現存這一事實推斷，《十地品》在印度曾經很流行是毫無疑義的。而世親是以唯識學之觀念來詮釋《十地經》的。因此，中土治《華嚴經》者以唯識學之「修行五位」來詮釋十地之修行以及所證成之「相」，也是沒有任何不妥當之處的。本節則依據法藏、澄觀對於《十地品》之宗旨的解釋，來描述《十地品》所言各「地」的修行內容以及所證得的相狀。《十地品》如其品名所指，其宗旨自然是以菩薩十地修行為核心。對此，法藏、澄觀的解釋大同小異。法藏說：
二、品宗者，此品約「總」，正以十地證行為宗。「別」說有十義：一、約本，唯是果海不可說性。二、約所證，是離垢真如。三、約智，謂根本、後得等三智。四、約斷，謂離二障種現。五、約所修，初地修願行，二地戒行，三禪行，四道品行，五諦行，六緣生行，七菩提分行，八凈土行，九說法行，十受位行。六、約修成，有四行，謂初地信樂行，二戒行，三定行，四已上總是慧行。慧行中，四、五、六是二乘慧，七地已去是菩薩慧。七、約位，有二位，謂證位、阿含位，是十地之位故也。八、約寄乘法，謂初、二、三地寄世間人、天乘；四、五、六、七地寄出世間，是三乘；八地已上，出出世間，是一乘法；故以諸乘為此地法也。九、約寄位之行，謂於十地成「檀」等「十度行」。十、約報，現「十王事相」。42
澄觀的解釋與法藏的解釋相比，有兩處重要補充和三處大的差別。先說兩處補充：
第一，關於從總體概括《十地品》的宗旨，澄觀補充說：「總有二義：一、以地『智』、『斷』、『證』、『寄位』、『修行』為宗，以顯圓融無礙行相為趣。二、前二皆『宗』，成佛果為『趣』。」43澄觀所言較法藏複雜，但也更明確、具體些。「宗趣」一語簡單解釋就是宗旨和趣向，然仔細區分，在佛教中，「趣」具有目的、歸趣、方向等涵義，與「宗」有明顯區別。澄觀的這一解釋就是將二者如此區別的。首先從第一層面言之，《十地品》包含菩薩在各「地」所具的智能、所斷除的有漏種子、所證得的境界、十地的階位區分以及菩薩在各地的修行內容。——這就是「宗」。而從「趣」言之，前述五者是分別而言的，但《十地品》的最終目標確實圓融，也就是十地並非「地地」差別，其差別之相也是一種方便說法。因此，從歸趣而言，《十地品》是為了顯現菩薩修行的「圓融無礙行相」。從第二層面言之，「以地『智』、『斷』、『證』、『寄位』、『修行』為宗，以顯『圓融無礙』行相為趣」這兩句本身就是宗，而成就佛果則為最終歸趣。
第二，關於十地所具的智能，澄觀補充說：「三者，約智，謂根本、後得，亦通方便 。」44即菩薩在十地所證得智能總體上言之，為根本智、後得智和方便智。
關於不同的三處：
第一，澄觀沒有列入法藏所說的第十約報。
第二，法藏的第七約位，澄觀改為：八者，約法，有三德，謂證德、阿含德及不住道，是十地之德故45。所謂阿含德即無比之德，而不住道則是不住世間也不住涅，同時相導，名不住道46。
第三，澄觀列入了「撮要」，其文曰：「十者，撮要，謂六決定。」47此處的六決定是指完全明了和知曉六種確定不移的事理的智能。
我們可以將法藏、澄觀的解釋綜合起來分析《十地品》所言諸地的行、相。首先，由於法藏所言的「約位，有二位，謂證位、阿含位，是十地之位故也」，已經被澄觀所修正，所以，此條可以暫時取消、忽略。其次，將澄觀修改的「約法」列入以代替法藏的「約位」。第三，世親《十地經論》、法藏《華嚴經探玄記》、澄觀《華嚴經疏》等在每一地開始之初，都有「來意」來綜合說明每一地修證的相關內容。第四，在《十地品》中都有專門的經文敘述各地修行所得之果，而法藏所說「約報，現『十王事相』」僅僅是果報的內容之一，不能完全反映經文的實際，因此，應該將其改為「約果」，並且將報相列入其中。這樣一來，便可以得到十地如下的十二種「別相」：
一、約本。
二、約來意。
三、約所證。
四、約智。
五、約斷。
六、約所修。
七、約修成。
八、約寄乘法。
九、約法。
十、約寄位之行。
十一、約果。
十二，約撮要。
如果將這十二種角度再行歸納時，還會發現其中也有一些特徵是可以涵蓋整個十地的，而另外一些特徵則是各地各有分工。屬於前者的是：約本、約智、約法、約撮要。其餘諸種便屬於後者。在此，我們可以先將前者作為十地的共同特徵給予說明，然後分別條列後者。
約本。法藏與澄觀所說大致相同。澄觀說：「一、約本，唯是果海不可說性，以離能、所證故，雖通一部，此品正明。」48「本」即根本。澄觀說，整部《華嚴經》都是來源於如來不可說的「果海」，因為這一「果海」遠離能與所(即大致等於主體與客體的區分)，因此是不可言說的。
約智。謂澄觀所說的根本智、後得智和方便智。根本智又名如理智、無分別智、正智、真智等，即符合真理無分別之真智，因為它是產生一切法樂，出生一切功德大悲之根本，所以，也叫做根本智。根本智是直證「二空」所顯現的真如之理，為斷惑障之智，也就是「照了無差別之智」。後得智，又稱後得差別智，是轉有為之事境，了知依他起性之如幻，而不生我法之迷惑，也就是「照了差別之智」。而方便智又作權智，為實智即真實智的對稱，合稱二智。方便智為熟達方便法之智，也就是行善巧方便之智。在世親《十地經論》、法藏《華嚴經探玄記》、澄觀的《華嚴經疏》中，又將方便智稱之為加行智。在此應該特別指出三點：其一，澄觀明確說過：「此即十地中，加行、根本、後得三智，為地地中初、中、後相也。」49加行智即方便智。加行智為進入每地之核心的智能，而根本智則是每地的核心所在。通過入、住、輾轉才能證得後得智，後得智為每一地的「後相」。後得智是根本智之後所得的化度眾生之智，所以需有「了俗」的一面；其二，在十地的每一地，這三智的具體內容有所不同，但旨歸是一，這就是佛教修行中「漸進」方法的特色所在；尤其重要的是其三，在《十地品》講到第三地時說：
欲度眾生令住涅，不離無障礙解脫智；無障礙解脫智，不離一切法如實覺；一切法如實覺，不離無行無生行慧光；無行無生行慧光，不離禪善巧決定觀察智；禪善巧決定觀察智，不離善巧多聞。 關於這五種智能，澄觀解釋說：
第三，「思得攝生方便」中，「方便」有五。言有五者：一、佛無礙智。二、八地如實覺。三、四地無行慧。四、三地禪定。五、亦三地多聞。然此五中，從微至著，則後後起於前前。50
這是說，五種方便智分別在佛地、第八地、第四地和第三地證得。「無障礙解脫智」是指佛智，之所以名為無障礙解脫，是因為其「無二障故，是離障解脫；具十智力，權、實無礙故，是作用解脫。」51二障即煩惱障和所知障，實智是真性之中的真實智能；權智，又名方便智，即相機說法的方便智能。修至佛地，真實智與方便智已經圓融無礙。關於「一切法如實覺」，澄觀解釋說：「八地得無生忍，覺一切法如實性故。若覺實性，方能盡惑，於事、理無礙故，佛智由起。」52「無生忍」的意思是把心安住於不生不滅的道理上，「忍」是心安住而不再動搖的意思。澄觀說，修行至第八地所證得這一智能是獲得佛智的由起。「無行無生行慧光」是指修行至第四地的菩薩證得了無行、無生，因為他們已經了悟一切法的「自相」與「同相」。菩薩在此地所證得的智能之相則是以無行與無生為體，因此，總稱為「無行無生行慧」之光。「禪善巧決定觀察智」，善巧、決定、觀察則是對此三地之禪定的若干說明。澄觀解釋說：「言禪善巧者，得三地滿勝進分禪故，出入自在亦不染禪，故名善巧。決定者，於他四地決能發也。」觀察智者，《論》云：
自智能觀故，謂即三地禪中之智，非前所發四地無生之慧。彼四地之慧，此中名光明。依此光明故名明地。故四地證慧，由三地禪中修慧而發53。
可見，三地所修之禪為第四地之慧生起的前提。「善巧多聞」是對三地之禪定起用之條件的說明。澄觀解釋其涵義說：「此禪不離善巧多聞者，此中修慧，由後聞慧，方得起故。三節皆慧，而慧不同。言善巧多聞者，不取聞相故。」54「多聞」是指多聞經法教說而受持之意。
約法。此即澄觀所言的證德、阿含德和不住道。 約撮要。澄觀所說的「撮要」即提取最重要者的意思。世親、澄觀以「六決定」作為十地最核心的要義。世親在解釋《十地經》中的如下經文時用了「六決定」義：
諸佛子！是諸菩薩願善決定。無雜；不可見；廣大如法界；究竟如虛空，盡未來際；覆護一切眾生界。佛子！是諸菩薩乃能入過去諸佛智地，乃能入未來諸佛智地，乃能入現在諸佛智地。55
世親對此經文解釋說：
「善決定」者，真實智攝故。「善決定」者，即是善決定。此已入初地，非「信地」所攝。此「善決定」有六種：一者，觀相善決定，真如觀一味相故。如經「無雜」故。二者，真實善決定，非一切世間境界、出世間故。如經「不可見」故。三者，勝善決定，大法界故，一切佛根本故。如經「廣大如法界」故。大勝高廣一體，異名法相義故，一切法法爾故。復法界大真如觀，勝諸凡夫、二乘智等凈法法爾故。復法界大方便集地，謂說大乘法法爾故。復法界，大白法界善法法爾故。四者，因善決定，有二種：一、成無常愛果因善決定，是因如虛空，依是生諸色，色不盡故。如經「究竟如虛空」故。二、常果因善決定，得涅道。如經「盡未來際」故。五者，大善決，隨順作利益他行。如經「覆護一切眾生界」故。次前善決定，此願世間、涅中非一向住故。六者，不怯弱善決定，入一切諸佛智地不怯弱故。如經「佛子！是諸菩薩乃」 至「入現在諸佛智地」故。56
澄觀則將此六者當作「地體」看待。法藏說：此段經文是言說：「初辨六決定，為地體。」法藏、澄觀對此六方面作了在語言方面不同於世親的概括：
通論有六義：一、約行體，決定堅固不退；二、望所證，決定己證；三、約煩惱，決定能斷；四、約所信，決定不疑；五、約所化，決定能度；六、望佛果，決定能成57。
綜合上述引文，可以確定作為十地之「體性」的「六決定」的涵義。進入初地之後的菩薩，依聖智證真順理有「六種善決定」，具體是：第一，從修行的體相言之，菩薩之正智決定觀照真如之理，契同一味無雜之相，這就叫觀相善決定；第二，從所證而言，菩薩之實智出世間，決定離倒惑之過，證理不虛，這就叫真實善決定；第三，從所斷之煩惱而言，菩薩之行廣大如法界，為一切佛之根本，決定具足斷除所有煩惱的勝德，這就叫勝善決定；第四，從所信言之，菩薩之行因決定能有成果之功能，這就叫因善決定；第五，從所化度的眾生言之，菩薩利他之行決定覆護一切眾生界，而無局限，這就叫大善決定。第六，從所成佛果言之，菩薩證果德，入一切諸佛智地，決定而沒有對於法的畏懼，這就叫不怯弱善決定。
以下依據八十卷《華嚴經·十地品》及世親《十地經論》、法藏《華嚴經探玄記》、澄觀《華嚴經疏》等，並約來意、約所證、約斷、約所修、約修成、約寄乘法、約寄位之行、約果等八種行、相來描述說明、分析概括十地。下文關於《十地品》的上述八項內容，除所斷十種障以及所證十種真如是適當採納了論師的詮釋成果之外，其餘基本上是從經文中直接得來的。有些提法雖然並非直接來自於經文，但經過筆者的研究，古德的詮釋與經文是沒有任何詮釋過度58之處。
第一，歡喜地。即菩薩初地，又作極喜地。菩薩歷十信、十住、十行、十迴向等修行階位，經一大阿僧癨劫之修行，初證「真如平等聖性」，證得人空、法空之理，能成就自利、利他之行，心多生歡喜，因而稱為歡喜地。而《十住毗婆沙論》卷二載，菩薩得入初地，有七種相狀：其一，能堪忍受。能為難事，修集無量福德善根，並於無量恆河沙劫往來生死，教化剛強難度之惡眾生，心不退沒；其二，不好諍訟。菩薩因為樂於寂滅之道，而不與人諍競；其三，心多喜。能使身體獲得柔軟，心獲得安隱；又能順於阿耨多羅三藐三菩提之大悲；其四，心悅。於轉*輪時，心得踴悅；又心安隱無患；其五，樂於清凈。離諸煩惱垢濁，於一切深經、諸菩薩及其所行一切佛法，其心都得清凈之信；其六，悲心愍眾生。深切愍念眾生而給予救護；其七，無恚心。菩薩雖結、使未斷盡，然恨少而心常樂慈行。而實叉難陀所譯的八十卷《華嚴經》則將其歸納為九種歡喜：「菩薩住歡喜地，成就多歡喜：多凈信，多愛樂，多適悅，多欣慶，多踴躍，多勇猛，多無斗諍，多無惱害，多無恨。」這是從總體上對歡喜地的描述說明，以下分八項分別說明：
1、約來意。即菩薩進入初地修行的目的，澄觀解釋說：「來意者，十地之中，最初斷障、證理、得聖性故。」59這是說，進入十地修行的目的就是獲得「聖性」，而初地就是斷除障礙而證得真理過程的第一階梯。
2、約所證。十地的所證，依照世親、法藏、澄觀等師的一致解釋，就是「離垢真如」。而依照唯識學的說法，此「真如」在十地修行中有十種名稱。初地所證，如澄觀所說：「由斷前障證『遍行真如』，謂此真如二空所顯，無有一法而不在故。」60此地所證的「遍行真如」是斷除「異生性障」之後由我空、法空所顯的真如，因為其遍於一切事物，所以稱之為「遍行」。
3、約斷。斷即斷除。關於初地的「所斷」，世親、法藏、澄觀都用唯識學的說法作了解釋。澄觀說：
三、所斷障者，《唯識》第九中「異生性障」是此所斷。謂二障中分別起者，依彼種立異生性故。二乘見道現在前時，唯斷一種，名得聖性。菩薩見道現在前時，具斷二種，名得聖性。此言「異生」即是凡夫。梁《攝論》中名凡夫性。此《論》「本分」中名「凡夫我相障」。此障障於初地上來就能起煩惱，是根本，故斷二障。若具說者，亦斷惡趣諸業果等。由斯初地，說斷二愚及彼粗重：一、執著我法愚，即「異生障」。二、惡趣雜染愚，即惡趣諸業果等。此業果等，雖非是愚，愚品類故。61
可見，初地所斷的障礙有兩種：一是致使凡、聖隔絕的「異生性障」，即煩惱障和所知障的分別作用。以唯識學的術語講，即斷除了此二障種子所起的現行(即活動層面)而並非根源。此處僅僅指二障的粗大現行；二是斷惡趣諸業果等，即斷絕墮入三惡道的惡報之果。
4、約所修。即從所修角度言之，初地修願行。經文中說，初地菩薩所發十大願為：供養願、受持願、轉*輪願、修行二利願、成熟眾生願、承事願、凈土願、不離願、利益願、成正覺願。
5、約修成。即從修成角度言之，初地菩薩所修成的是信樂行。經文中說，十行的名稱就是：信、悲、慈、舍、無有疲厭、知諸經論、善解世法、慚愧、堅固力及供養諸佛，依教修行。世親說：「此十種行，顯二種勝成就：一、深心成就。謂信、悲、慈等。二、修行成就。謂舍、不疲倦、知諸經論、善解世法、慚愧、堅固力、供養諸佛如說修行等 。」62 6、約寄乘法。即從寄乘法角度言之，初地菩薩所修的是寄世間人、天乘。
7、約寄位之行。即從寄位行的角度言之，十地各寄一度，初地為「檀度」即「布施波羅蜜多」。
8、約果。關於初地菩薩修習所得之果，法藏、澄觀都解釋說：
所得果略有四種：一、得當地滿時「調柔」等四果；二、得檀行，成「大財果」；三、依《攝論》通達障、空，得「一切障滅果」；四、通論，得「唯識三性三無性理智及奢摩他、毗缽舍那等果」 63。
澄觀在此所說的四種果，第一種是《十地品》經文所有，即調柔果、發趣果、攝報果、願智果。其餘三種都屬於華嚴經師在詮釋經文時所作的發揮。特別是後兩種都是引用唯識學的說法來說明初地之果的。不過，澄觀所說「唯識三性三無性理智及奢摩他、毗缽舍那等果」可能只是一種大致的說法，並非嚴格的佛學名相。「三性」即遍計所執性、依他起性、圓成實性。普遍計度一切法，然後顛倒迷執，認為或有或無者，名叫遍計所執性；萬法皆無自性，不能單獨生起，須靠眾緣俱備，然後乃生，名叫依他起性；諸法的本體，名為法性，亦叫真如，湛然常住，遍滿十方，具有圓滿成就真實之性，名圓成實性。三性中遍計所執為妄有，依他起為假有，圓成實為實有。「三無性」即相無性、生無性、勝義無性。相無性是說一切遍計所執的事物，其相皆假而非實有；生無性是說一切法皆依因緣和合而生，為因緣而生，並無有實性；勝義無性是說諸法的勝義是原無生滅的，本不可說，因此並無有實性。而「理」即真理，「智」即智能。唯識學將「無漏智」也叫做理智。奢摩他、毗缽舍那即為止、觀。法藏、澄觀所說的「唯識三性三無性理智及奢摩他、毗缽舍那等果」大概是將上述術語組合起來以說明初地菩薩所證之果。
第二，離垢地，又作離垢、無垢地、凈地、具戒地。進入此地之菩薩，獲得守清凈戒行，遠離煩惱垢染，因此稱為無垢；又以此地具足三聚凈戒的緣故，也稱之為具戒地。如澄觀在數家解釋的基礎上的總結：
言離垢者，慈氏云：『由極遠離犯戒垢故』，謂性戒成就，非如初地思擇護戒。《唯識》亦云：『具凈屍羅，遠離微細毀犯煩惱垢故。』……此地中斷邪行障，證最勝真如，皆約戒明64。
這是從總體上對離垢地的描述說明，以下分八項分別說明：
1、約來意。關於菩薩來第二地修行的目的，澄觀說：
所以來者，《論》云：「如是已證正位，依出世間道因清凈戒，說第二菩薩離垢地。」言正位者，即初地見道是出世間，依此修於三學。戒最在初，故先來也。前地雖證真，有戒未能無誤。又以「十度」明義，前「施」，此「戒」，故次明之。65
在此，澄觀引用了世親的解釋，即第二地是依持於初地而修習的，初地為出世間道，為佛教修學的正位。而將第二地的內容安排為戒，有三層涵義：一是三學之中，戒為第一，所以先言戒。二是初地雖然證得了真理，但在戒方面還不能完全無誤，所以需要再行修戒。三是從十度來說，布施之後就是戒度。
2、約所證。第二地的所證為「最勝真如」。「言最勝者，謂此真如具無邊德，於一切法最為勝故。此亦由翻破戒之失，為無邊德。是以成於戒行，得於最勝無等菩提之果 。」66澄觀的解釋與唯識學是一致的，即最勝真如是菩薩在第二地斷除邪行障之後所證，由於嚴謹持戒而證無量功德，於諸法中最為殊勝，因此稱之為最勝真如。
3、約斷。關於第二地的所斷，澄觀說：
此地中斷邪行障，證最勝真如，皆約戒明。言邪行障者，謂所知障中俱生一分，及彼所起誤犯三業，能障二地。由斯二地說斷二愚及彼粗重。一、微細誤犯愚，即上「俱生一分」，此能起業。二、種種業趣愚，即彼所起誤犯三業。67
所知障是指執著於所證之法，以及自己所知之境界而障蔽其真如根本智。第二地所斷的邪行障，則是指所知障中由於在很微細的方面的誤犯，以及由於微細誤犯所產生的身、口、意三業。
4、約所修。即從所修角度言之，離垢地為修戒行。
5、約修成。從修成角度言之，離垢地為戒行。
6、約寄乘法。從寄乘法角度言之，二地寄世間人、天乘。
7、約寄位之行。從寄位行的角度言之，十地各寄一度， 離垢地為戒度即「屍羅波羅蜜多」。
8、約果。第二地所得之果，即經文中所說的調柔果、攝報果、願智果。
第三，發光地，又作明地、有光地、興光地。進入第三地修行的菩薩成就勝定、大法、總持，因修持佛道，而開發出極明凈的智能之光，因此，此地稱之為發光地。而依照佛教的思維邏輯，以「能」(即主體)、「所」(即對象)言之，則如澄觀在數家解釋的基礎上的總結：
總有三義，立發光名：一、以初住地十種凈心為能發，勝定聞持為所發光。以安住地竟，方始聞法，修得定故。……二、以聞持為能發，勝定為所發。以聞法竟，靜處修行，方發定故。三、以勝定、總持並為能發，彼四地證光明相以為所發。……十凈心唯是能發，證光明相唯是所發，勝定一種通能、所發。是以此地偏得增上心名。68
這是從總體上對發光地的描述說明，以下分八項分別說明：
1、約來意。關於菩薩來第三地修行的目的，澄觀說：
第三發光地，所以來者，前「戒」此「定」，義次第故。又，前三地寄同世間「施」、「戒」修法，前二「施」、「戒」竟，今此顯修故。《深密》云：前位能持微細戒品，未得圓滿世間等持等至，及圓滿聞法總持。為令得此因說此地，令勤修學。此則具前二意。69
澄觀所引《深密》應該是玄奘所翻譯的《解深密經》，文字雖略有差異，但大意不差。玄奘原譯文為：「彼諸菩薩由是因緣此分圓滿，而未能得世間圓滿等持等至，及圓滿聞持陀羅尼。由是因緣，於此分中猶未圓滿。為令此分得圓滿故，精勤修習便能證得 。」70等持、等至都是定的別名。即心安住於一境而平等維持之義，因此稱之為等持。身心平等安祥叫做「等」，以定力才能達至此種等的境界，所以叫做等至。澄觀引用唯識學的典籍來強調此第三地的主要目的是修定。澄觀在此總結了兩種「來意」：一是從三學來說，戒之後即為定。二是前二地檀度、戒度之後，此地顯示等持法。
2、約所證。第三地的所證為「勝流真如」。澄觀說：
唯就總持名證「勝流真如」。《唯識》云：謂此真如所流教法，於余教法極為勝故。梁《攝論》云：從真如流出正體智，正體智流出後得智，後得智流出大悲，大悲流出十二部經，名為勝流法界故。71
如果將這一所證與此地的所修、修成聯繫起來看，勝流真如則主要是顯示定的殊勝。從定中所證的真如之中流出正體智等，從正體智之中流出後得智，從後得智之中流出大悲等等。這些都顯示出此地所證之真如的殊相。
3、約斷。關於第三地的所斷，澄觀說：
由斯三地說斷二愚及彼粗重：一、欲貪愚，此障勝定及彼修慧；二、圓滿陀羅尼愚，此障聞、思、慧，及障彼圓滿陀羅尼故。72
可見，第三地所斷除的障礙從其總名言，稱之為「禯鈍愚」。具體言之有兩種：一是欲貪；二是對於追求圓滿陀羅尼的執著。前者障礙定和修慧，後者則障礙聞、思、慧。
4、約所修。從所修角度言之，發光地為禪行。
5、約修成。從修成角度言之，發光地為定行。
6、約寄乘法。從寄乘法角度言之，第三地寄世間人、天乘。
7、約寄位之行。從寄位行的角度言之，十地各寄一度，第三發光地為忍度即「忍波羅蜜多」。
8、約果。關於三地所得之果，澄觀解釋說：
其所得果，亦「法」及「禪」。梁《攝論》云：「通達勝流法界，得無邊法音果。」《金光明》云：「三地發心得難動三昧果。」下文四無量、五神通等，皆定所攝。73陶靜 關於澄觀在此所說的法，經文中有「日夜唯願聞法、喜法、樂法、依法、隨法、解法、順法、到法、住法、行法」的文句，經中並且將其當作菩薩在此地所修的正法。因此，澄觀所說之法大概是指此「十法」。禪即為禪定，經文中講了四禪八定。由四禪八定引發出兩種果即，行方便果和行功用果。行方便果即四無量行或四無量心即，慈無量心、悲無量心、喜無量心、舍無量心；行功用果所言即菩薩所具有的、依修禪定而得的無礙自在、超人間的、不可思議之作用，即五種神通——神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通。此外，除了澄觀在此所言的第三地之果外，經文中所言的調柔果、攝報果、願智果，依照法藏、澄觀解釋別地的體例，也應該列入為是。
第四，焰慧地，又作焰地、增曜地、暉曜地。進入第四地修行的菩薩，安住於最勝的三十七菩提分法，以智能之火焰，焚燒煩惱之薪，因此名為焰慧地。此名既是法之名，又是一個譬喻，澄觀在數家解釋的基礎上有一總結：
言焰慧者，法、喻雙舉，亦有三義：一、約初入地釋，初入證智，能燒前地解法慢薪故。……二、約地中釋，《成唯識》云：「安住最勝菩提分法，燒煩惱薪慧焰增故。」……三、約地滿，從證智摩尼放阿含光，故名為「焰」。74
這是從總體上對焰慧地的描述說明，以下分八項分別說明：
1、約來意。關於菩薩來第四地修行的目的，澄觀說：
所以來者，《瑜伽》七十八引《解深密》明四種清凈能攝諸地，前三即意樂、戒、定增上，三清凈訖，此下第四訖於佛地，明慧增上。故次來也。又，慧有多種。四地正明「覺分相應增上慧住」，故次來也。又，前地雖得世定總持，而未能得菩提分法，舍於定愛及與法愛。今修證彼行，故次來也。若依本《論》，前三寄世間，今此出世，次第故來。若近望前地，因前定，聞發此證智，故次來也。故《論》云：「依彼凈三昧，聞持如實智凈顯示故。」75
澄觀在此所說的《瑜伽》是指《瑜伽師地論》，而《解深密經》「四種清凈」的說法見於玄奘譯本的卷四，經文曰：
云何名為「四種清凈能攝諸地」？謂增上意樂清凈攝於初地。增上戒清凈攝第二地。增上心清凈攝第三地。增上慧清凈於後後地轉勝妙故，當知能攝從第四地乃至佛地。76
澄觀引用經典，為菩薩在修完第三地之後再繼續修習第四地提供了五種緣由：一是從此開始說明慧增上，這是從「說法」與「修法」相結合的角度來說的；二是四地正面說明「覺分相應增上慧住」；三是第三地雖然獲得了世間的禪定功夫，但卻未得菩提分法，因此須來修第四地之行；四是前三地依然處於世間，為世間的修行，而從此地開始進入出世間的修行；五是憑藉第三地所修之定，自然產生出修證此地之智的要求。這後兩種緣由澄觀依據的是世親的《十地經論》。
2、約所證。第四地的所證為「無攝受真如」。澄觀說：
由此證得「無攝受真如」。謂此真如，無所系屬，非我執等所依取故。得此真如，寧有「定」、「法」之愛，便能成「菩提分行」及「不住道行」？精進不退，由達「無攝受真如」，便得攝生之果。77
菩薩在第四地所證得的「無攝受真如」是由於斷除了微細的煩惱現行而獲得的，所以也就沒有了我執，心靈自由而無所系屬。
3、約斷。關於第四地的所斷，澄觀說：
然所燒煩惱即所離「微細煩惱現行障」，謂所知障中俱生一分，亦攝定愛、法愛。菩提分法特違於彼，故能燒之。由斯四地說斷二愚及彼粗重：一、等至愛，愚味八定故。二、法愛愚，即解法慢。今得無漏定及無漏教，故違於彼。78
可見，第四地所破除的「微細煩惱現行障」，實際上也包括所知障中對禪定及法的愛。具體而言，有兩種愚：一是對於「八定」的愚愛；二是對於「法」即佛法的愚愛。以無漏之禪定與無漏之佛教對治之。
4、約所修。從所修角度言之，焰慧地為道品行，即經文所講的三十七菩提分的修行。
5、約修成。從修成角度言之，菩薩在第四地所修成的智能，是聲聞初果須陀洹果所具的智能。
6、約寄乘法。從寄乘法角度言之，焰慧地屬於出世之聲聞四果之中的初果「須陀洹果」。
7、約寄位之行。從寄位行的角度言之，十地各寄一度，為精進度即「精進波羅蜜多」。8、約果。第四地所得之果，即經文中所說的調柔果、攝報果、願智果。
第五，難勝地，又作極難勝地。關於此地名為難勝的意義，如《成唯識論》卷九所說：「五、極難勝地，真、俗兩智行相互違，合令相應，極難勝故。」79世親也解釋說：「得出世間智方便善巧，能度難度，故名難勝地。」80總之，修行進入此地的菩薩能夠使「行相」互違之真、俗二智互合相應，因為其難為而菩薩能為，因而稱之為「難勝地」。這是從總體上對難勝地的描述說明，以下分八項分別說明之。
1、約來意。關於菩薩來第五地修行的目的，澄觀說：
所以來者，略有四義：一、約寄位。四、五、六地寄出世間，前寄初果，此寄羅漢，義次第故。雖有四果，舉於始終，以攝中間。此依本《論》，約所觀行相，以後六地既觀緣起，寄同緣覺故。……二、前明「覺分相應慧」，今辨「諸諦相應慧」故。三、前得出世，未能順世，今能五明攝化。故次明之。四、前得「三十七菩提分」，今辨「方便」所攝菩提故。此後三意出於《瑜伽》。81
澄觀列舉了世親《十地經論》一種說法，和《瑜伽師地論》三種說法來說明「來意」：一是第四地說明聲聞初果修行之法，此地是修習聲聞第四果羅漢修行之法；二是第四地說明與三十七菩提分相應的智能，第五地則說明與四諦相應的智能；三是第四地獲得出世之果，但未能順世，此地則說明菩薩以五明來攝化眾生；四是第四地說明三十七菩提分，此地則辨析方便智所攝的菩提。
2、約所證。第五地的所證為「類無別真如」。澄觀說：
由此證得「類無差別真如」：一約生死、涅皆平等故，其所成行亦成二種，謂諸諦增上慧行，五明處教化行。此二無礙，故得無差別，法身之果皆義旨相順。82
澄觀所言的「類無差別真如」即《成唯識論》所說的「類無別真如」，即生死與涅之間並無根本的差別，二者是圓融無礙的。澄觀並結合《十地品》的實際，而從自利(即四諦增上慧行)與利他(即以世間智能五明教化眾生行)無礙的角度作了新的發揮。
3、約斷。關於第五地的所斷，澄觀說：
故此地中斷於「下乘般涅障」者，即前四地出世，厭生死苦，樂趣涅。此障五地。今入真、俗無差別道，便能斷之。此斷「欣」、「厭」，即是二愚。83
菩薩在第五地所斷除的下乘般涅障，是指小乘佛教徒所具有的厭惡生死而樂於趣向涅的障礙。其二愚就是厭生死苦和欣趣涅。
4、約所修。從所修角度言之，難勝地為四諦增上慧行和五明處教化行。
5、約修成。從修成角度言之，第五地寄聲聞第四果——羅漢果所具的智能。
6、約寄乘法。從寄乘法角度言之，難勝地屬於出世之聲聞第四果——羅漢果之法。
7、約寄位之行。從寄位行的角度言之，十地各寄一度，難勝地為禪定度即「禪波羅蜜多」。
8、約果。關於第五地之果，依據世親的判釋，經文中有彼果勝的內容，而這一果為「不住道行勝之果」，即不住世間也不住涅。其餘三果則是調柔果、攝報果、願智果。
第六，現前地，又作現在地、目見地、目前地。菩薩至此位，能夠通觀緣起之義理，住於緣起智，進而引發染、凈無分別的最勝智顯現於前，因此名之為現前地。如《成唯識論》卷九說：「六、現前地，住緣起智，引無分別最勝般若，令現前故。」84如世親的解釋：「此地中出世間智增上，光明轉勝示現，如經『諸佛子！譬如本真金以琉璃磨瑩光色轉勝明凈』，乃至『以方便智觀轉勝明凈故』，以無障礙智現前，般若波羅蜜行光明現前故，名為現前地。」85這是從總體上對於現前地的描述說明，以下分八項分別說明：
1、約來意。關於菩薩來第六地修行的目的，澄觀說：
所以來者，已說「諸諦相應慧」，次說「緣起流轉止息相應慧」，寄緣覺地，故次來也。又四地出世，未能隨世，五地能隨，而不能破染、凈之見。此地觀察無染凈法界，破彼見故。故《瑜伽》云：前地雖能於生死、涅棄捨，一向背趣作意，而未能於生死流轉如實觀察。又由於彼多生厭故，未能多住「無相作意」。為令此分得圓滿，故精勤修習令得圓滿。故次來也。86
澄觀引用世親《十地經論》、彌勒菩薩《瑜伽師地論》的觀點，提供了兩種說法：一是與第五地聯繫起來看，第四、第五地寄聲聞，而此地則寄緣覺之法；二是從第五地與此地的所證與所破來看，第四地雖然證得出世，但不能隨世而生存，第五地能夠隨世生存，但不能破除世間染、出世凈的固定見解，並且由於這一原因，仍然對於世間產生厭惡，未能以「無相作意」的方法來入世。菩薩在第六地則能夠破除這些蔽障。
2、約所證。第六地的所證為無染凈真如。澄觀說：
由斷此愚便證「無染凈真如」，謂此真如本性無染，亦不可說後方凈故。《攝論》名為「無染凈法界」，後成般若行，亦得自他相續無染凈果。其揆一也。87
澄觀引用了唯識學的《攝大乘論》中的看法解釋第六地的所證，所謂無染凈真如，即此真如之本性既無雜染又無清凈，本性無染，不可說是修證之後才清凈。
3、約斷。關於此地的所斷，澄觀解釋說：
故所斷障亦斷染凈，《唯識》名為「粗相現行障」，謂所知障中俱生一分，執有染凈粗相現行。彼障六地無染凈道，入六地時便能永斷，以觀十平等故。由斯六地，說斷二愚及彼粗重：一、現觀察行流轉愚，即是此中執有染者，諸行流轉染分攝故；二、相多現行愚，即是此中執有凈相故。相觀多行，未能多時住無相觀。初愚即執苦、集，後愚即執滅、道。本分名「微細煩惱習」者，執細染凈即是煩惱，形於前地故說為「微」。《唯識》形後，名為「粗相」。由斷此愚便證「無染凈真如」。88
澄觀據《成唯識論》稱此地所斷之障為「粗相現行障」，即所知障中執有染凈粗相之現行。具體言之則有二：一是執持有染之相隨其行而轉染分攝。從四諦而言，此愚則執苦諦、集諦；二是執持凈相，觀凈相而多時住於無相觀。從四諦而言，此愚則執滅諦、道諦。關於此障，世親《十地經論》稱之為「微煩惱習障」，而《成唯識論》則稱之為「粗相現行障」。陶靜4、約所修。從所修角度言之，現前地為緣起行。
5、約修成。從修成角度言之，現前地寄緣覺慧。
6、約寄乘法。從寄乘法角度言之，現前地屬於出世之緣覺乘之法。
7、約寄位之行。從寄位行的角度言之，十地各寄一度，第六地為般若度即「般若波羅蜜多」。
8、約果，即經文中所說的調柔果、攝報果、願智果。
第七，遠行地，又作深行地、深入地、深遠地、玄妙地。此地之菩薩住於純無相觀，遠出世間與二乘之有相行，因此名之為遠行地。如《成唯識論》卷九說：「七、遠行地，至無相住功用，後邊出過世間二乘道故。」89澄觀在數家解釋的基礎上有一總結：
雖有四義，然通有二義，立「遠行」名：一、從前遠來至功用邊。二、此功用行邊，能遠去後位故。《十住論》云：「去三界遠，近法王位，故名『遠地』。《仁王》名『遠達地』者，亦通二義。然其能遠去行正，是無相故。」90
這是從總體上對遠行地的描述說明，以下分八項分別說明：
1、約來意。關於菩薩來第七地修行的目的，澄觀說：
第七遠行地，所以來者，已說「緣起相應慧住」，寄於緣覺，次說有加行、有功用無相住，寄菩薩地，故次來也。《瑜伽》云：前地雖能多住無相作意，而未能令無相作意無間無缺，多修習住，為令滿故。次有此來。又前功用未滿，今令滿故。91
澄觀引用世親《十地經論》、彌勒菩薩《瑜伽師地論》的觀點，提供了兩種說法：一是與第六地聯繫起來看，第六地寄緣覺，而此地則寄菩薩之法，此地宣說有加行、有功用無相住；二是菩薩在第六地雖然住於無相作意但未能使無相作意無有間斷、無有缺欠，菩薩來此地即是使其所欠所缺得以圓滿。
2、約所證。第七地的所證為「法無別真如」。澄觀說：
故能證得「法無差別真如」，以了種種教法，同真無相故。以能空中起有勝行故，成「方便度」。「二行」雙行乃至亦得無相之果。故知，以純無相不礙起行。92
「法無差別真如」的涵義是了達種種法，歸同於真如無相，憑藉空理而起殊勝修行，成就方便波羅蜜多。
3、約斷。關於此地的所斷，澄觀解釋說：
所離障，離細相現行障，謂六地執「生滅細相現行」故，此生滅相即是二愚。一、細相現行愚，謂執有緣生流轉細生相故；二、純作意求無相愚，即執有細還滅相故，以純作意於無相勤求，未能「空」中起有勝行，至此地中方能斷之。以常在無相，故不執生，更不作意勤求無相。93
此地所斷除之障為細相現行障，有兩方面：一是執持緣生有細微的流轉相。二是純粹作意而求取無相，而未能於空理中生起殊勝之行。
4、約所修。從所修角度言之，遠行地為三十七菩提分行。
5、約修成。從修成角度言之，第七地是菩薩慧。
6、約寄乘法。從寄乘法角度言之，遠行地屬於出世之菩薩乘之法。
7、約寄位之行。從寄位行的角度言之，十地各寄一度，遠行地為「方便度」即「方便波羅蜜多」。
8、約果。經文中提及雙行果、調柔果、攝報果和願智果。關於雙行果，其涵義是：「此果實通諸分，以雙行是正住行，親生此果故。又以雙行該於諸分，皆雙行故，名雙行果 。」94經文中所言的雙行主要是指自利行、利他行。
第八，不動地。菩薩至此不動地，無分別智相續任運，不被相、用、煩惱等所擾動，因此名為不動。澄觀在數家解釋的基礎上有一總結：
言不動者，總有三義故。《成唯識》云：「無分別智任運相續，相、用、煩惱不能動故。」謂任運故，功用不能動；相續故，相不能動。總由上二煩惱不動。與本分大同。而《金光明》云：「無相正思惟修，得自在，諸煩惱、行，不能令動。」但有二義：由相，於前已不動故；行即功用。95
此中所言三義，即相、功用、煩惱三者都不能使菩薩之心動搖。這是從總體上對不動地的描述說明，以下分八項分別說明：
1、約來意。關於菩薩來第八地修行的目的，澄觀說：
第八不動地，所以來者，《瑜伽》云：雖於無相作意無缺無間，多修習住，而未能於無相住中，舍離功用；又未能得於相自在，修習得滿，故次來也。又約寄位，初之三地寄同世間，次有四地寄三乘法，第八已去寄顯一乘故。《莊嚴論釋》第七地雲「近一乘故」。梁《論》亦說，八地已上以為一乘。是知從前差別進入一乘，故次來也。96
澄觀引用世親《十地經論》、彌勒菩薩《瑜伽師地論》的觀點，提供了兩種說法：一是菩薩在第七地雖然於無相作意方面獲得無間斷無欠缺，卻沉溺於修習住而未能舍離功用，也未能在「相」方面獲得自在。二是從寄位的角度來說，菩薩來此地會在第七地「近一乘」的基礎上，進入一乘。
2、約所證。第八地的所證為「不增減真如」。澄觀說：
其所證「如」名「不增減」，以住無相，不隨凈、染有增減故。即此亦名相、土自在所依真如，證此真如現相現土皆自在故。97
依照唯識學的一般說法，「不增減真如」的涵義是由於菩薩住於無相而不隨染、凈而有增、減。澄觀說，結合《十地品》則知，此地所證真如也稱之為「相、土自在所依真如」，因為其能在菩薩身相、國土方面都自在的緣故。
3、約斷。關於第八地的所斷之障，澄觀解釋說：
所離障，亦離無相中作加行障。由有加行，未能任運現相及土。此地能斷，說斷二愚：一、於無相作功用愚；二、於相自在愚，令於相中不自在故。98
所謂「無相中作加行障」是指沉溺於無相之中一直修習而不知超越，則未能任運而顯現身相以及國土。菩薩在第八地須同時斷除此障中一直沉溺於無相之中修習，以及力圖在相中求得自在的愚(過錯)。
4、約所修。從所修角度言之，不動地為凈土行，此地所成行亦名無生法忍，相、土自在99。
5、約修成。從修成角度言之，第八地是菩薩慧。 6、約寄乘法。從寄乘法角度言之，第八地為一乘法。
7、約寄位之行。從寄位行的角度言之，十地各寄一度，不動地為願度，即「願波羅蜜多」。
8、約果。關於第八地所證得之果，除了經文所言及的調柔果、攝報果、願智果之外，菩薩所得的十種自在也包含在內。即：命自在、心自在、財自在、業自在、生自在、願自在、解自在、如意自在、智自在、法自在。
第九，善慧地，又作善意地、善根地。菩薩修證至此地，已經獲得法無礙解、義無礙解、辭無礙解、樂說無礙解等四無礙解，能遍於十方，以一音演說一切善法，使聞者生歡喜心。又在力波羅蜜多行中，斷除利他門中的不欲行之障，證得智自在所依真如，因此稱之為善慧。澄觀在數家解釋的基礎上有一總結：
言善慧者，《攝大乘》雲「由得最勝無礙智故」。無性釋雲「謂得最勝四無礙解」。無礙解智，於諸智中，最為殊勝智，即是「慧」，故名「善慧」。即下文中十種「四無礙」是也。《莊嚴論》雲「於九地中，四無礙慧最為殊勝。」云何勝耶？於一剎那，三千世界所有人、天異類、異音、異義，問此菩薩，能以一音普答眾問，遍斷眾疑故。100
這是從總體上對善慧地的描述說明，以下分八項分別說明：
1、約來意。關於菩薩來第九地修行的目的，澄觀說：
第九善慧地，所以來者，《瑜伽》意云：前雖於無相住中，舍離功用，亦能於相自在。而未能於異名眾相訓詞差別，一切品類宣說法中，得大自在。為令此分得圓滿，故次有此來。 101澄觀引用《瑜伽師地論》來說明菩薩來第九地的意圖。菩薩雖然在無相住中舍離功用，也能在相方面獲得自在，但未能在說法方面獲得大自在。為獲得說法自在的緣故，菩薩來此地修習。
2、約所證。關於此地所證的智自在所依真如，澄觀解釋說：「所證真如名『智自在所依』，謂若證得此真如已，於無礙解得自在故，便成達法器自在說法行。」102第九地所證得的智自在所依真如，是指菩薩在說法度生方面所依持的真如。
3、約斷。關於菩薩在第九地的所斷，澄觀解釋說：
所離障，離「利他中不欲行障」，有四辯故，「四無礙障」分成二愚。前三為一名，於無量所說法，無量名句字，後後慧辯。「陀羅尼自在愚」，謂所說法是「義」，名、句、字是「法」，後後慧辯是「詞」。「陀羅尼自在愚」通於上三。二、辯才自在愚」，即愚第四無礙故。103
此「利他中不欲行障」的涵義是指所知障之中樂於自己修習而不樂於說法的障礙。結合《十地品》的情形，此障又分為二愚，即陀羅尼自在愚和辯才自在愚。
4、約所修。從所修角度言之，善慧地為說法行。
5、約修成。從修成角度言之，第九地修成的是菩薩慧。
6、約寄乘法，第九地為一乘法。
7、約寄位之行。從寄位位的角度言之，十地各寄一度，第九地為力度即「力波羅蜜多」。
8、約果。菩薩於第九地獲得法無礙解、義無礙解、辭無礙解、樂說無礙解等四無礙解以及調柔果、攝報果、願智果。
第十，法雲地，又作法雨地。菩薩至此位，大法智雲含眾德水，如虛空覆隱無邊二障，使無量功德充滿法身，因此名為法雲地。澄觀綜合諸家之說，對其涵義作了較為全面的解釋。首先從字義角度，澄觀說：「雲者，是喻，略有三義：一、含水義；二、覆空義；三、禱雨義。」104而將法與雲聯繫起來，雲則有四義：「一、喻智能；二、喻法身；三、喻應身；四、喻多聞熏因。」105澄觀贊成《攝大乘論》的解釋，其文曰：「譬如大雲能覆如空，廣大障故。此喻覆空義。即以前智(即一切智)能覆惑、智二障。又雲，又於法身能圓滿故。此有二義：一、喻禱雨義。即上之智出生功德，充滿所依法身故；二、喻遍滿。即前之智自滿法身耳。」106這是從總體上對第十地的描述說明，以下分八項分別說明：
1、約來意。關於菩薩來第十地修行的目的，澄觀說：
第十法雲地，所以來者，《瑜伽》意雲，雖於一切品類宣說法中得大自在，而未能得圓滿法身現前證受。今精勤修習，已得圓滿，故有此來。《論》云：「於九地中，已作凈佛國土及化眾生，第十地中修行，令智覺滿。此是勝故。」以八、九二地同無功用故，對之顯勝，有此地來。又一乘中最居極故。107
澄觀引用世親《十地經論》、彌勒菩薩《瑜伽師地論》的觀點來說明菩薩前來此地修習的意圖：一是菩薩雖然在第九地已經獲得說法的大自在，但卻未能現前證受法身，所以來此地使其圓滿。二是與第八、第九地相比，第十地更為殊勝，菩薩在此地將使智圓滿。
2、約所證。關於此地所證得的「業自在等所依真如」，澄觀有一簡單的解釋：「斷此障故，便能證得業自在等所依真』，謂神通作業、總持、定門，皆自在故。」108第十地所證得的業自在所依真如是指菩薩在神通、經咒、禪定等方面獲得自在的真如。
3、約斷。關於此地的所斷，澄觀解釋說：
謂以智能含德，遍斷諸障，遍證法身故，所覆粗重即所離障，謂於諸法中未得自在障，此障十地大法智雲及所含藏所起事業故，斯即二愚。障所起業，名大神通愚；障大智雲，即悟入微細秘密愚。斷此障故，便能證得業自在等所依真如。109
此「於諸法中未得自在障」的涵義，是指菩薩未能在諸法中獲得自在的障礙。結合《十地品》的情形，此障又分為二愚，即大神通愚和悟入微細秘密愚。前者是指障礙證得大神通的方面，後者是指障礙悟入諸佛微細秘密處的方面。
4、約所修。從所修角度言之，法雲地為受位行。
5、約修成。從修成角度言之，第十地為菩薩慧。
6、約寄乘法，此第十地寄菩薩乘之法。
7、約寄位之行。從寄位行的角度言之，十地各寄一度，第十地為智度即「智波羅蜜多」。8、約果。關於第十地所證之果，澄觀解釋說：
便成受位等行，具智波羅蜜，得「化身三昧」等果，即是「雲雨究竟成佛法身」，及所證如皆亦所遍虛空。110
即此地所證之果就是諸佛之法身，具體言之為化身三昧果。除此之外，經文中還講到調柔果、攝報果和願智果。為了更直觀地展示上述內容，特製表如下：一、菩薩修行初地至第五地之基本特徵歡喜地離垢地發光地焰慧地難勝地約本唯是果海不可說性約來意十地之中，最初斷障、證理、得聖性故。 一、三學之中，戒為第一，所以先言戒。二、初地雖然證得了真理，但在戒方面還不能完全無誤，所以需要再行修戒。三、從十度來說，布施之後就是戒度。 一、從三學來說，戒之後即為定。二、前二地檀度、戒度之後，此地顯示等持法。一、從此開始說明慧增上。二、四地正面說明覺分相應增上慧住。三、未得菩提分法，因此須修第四地之行。四、從此地開始進入出世間的修行。五、憑藉前地所修之定，自然產生修證此地之智的要求。 一、第四地說明聲聞初果修行之法，此地則是修習聲聞第四果。二、第四地說明與三十七菩提分相應的智能。第五地說明與四諦相應的智能。三、第四地獲得出世之果，但未能順世，此地說明菩薩以五明來攝化眾生。四、第四地說明三十七菩提分，此地則辨析方便智所攝的菩提。 約所證遍行真如最勝真如勝流真如無攝受真如類無別真如約 智三智：根本智、後得智、方便智 約 斷凡夫我相障： 一、執著我法愚，即異生障。二、惡趣雜染愚，即惡趣諸業果等。 邪行障： 一、微細誤犯愚。二、種種業趣愚。 禯鈍愚： 一、欲貪愚。 二、圓滿陀羅尼愚。 微細煩惱現行障：一、等至愛，愚味八定故。二、法愛愚，即解法慢 下乘般涅障：厭生死苦，樂趣涅。
約所修 修戒行修願行禪行三十七菩提分行四諦增上慧行和五明處教化行
約修成 信樂行戒行定行聲聞初果須陀洹果慧聲聞第四果羅漢果慧寄乘法寄世間人、天乘之法世間人、天乘之法聲聞初果須陀洹果之法之法。
第四果羅漢果之法聲聞第四果羅漢果之法約 法 證德、阿含德和不住道 寄位行 檀那(布施)波羅蜜多屍羅(持戒)波羅蜜多羼提(忍辱)波羅蜜多毗梨耶(精進)波羅蜜多禪那(靜慮)波羅蜜多
約 果一、調柔果、發趣果、攝報果、願智果等四果。二、得檀行，成大財果。三、通達障、空，得一切障滅果。四、得唯識三性三無性理智及奢摩他、毗缽舍那等果。 調柔果、攝報果、願智果一、日夜唯願聞法、喜法、樂法、依法、隨法、解法、順法、到法、住法、行法。二、四禪八定。三、行方便果，即慈、悲、喜、舍以及行功用果，即神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通。四、調柔果、攝報果、願智果調柔果、攝報果、願智果不住道行勝之果調柔果、攝報果、願智果 約 報多作轉輪聖王多作三十三天王多作須夜摩天王多作兜率陀天王約撮要六決定義：一、觀相善決定。二、真實善決定。三、勝善決定。四、因善決定。五、大善決定。六、不怯弱善決定。
二、菩薩修行第六地至第十地之基本特徵 現前地遠行地不動地善慧地法雲地約本唯是果海不可說性
約來意一、第四、第五地寄聲聞，此地寄緣覺法。二、第四地雖然證得出世，但不能隨世而生存，第五地能夠隨世生存，但不能破除世間染、出世凈的固定見解，並且仍然對世間產生厭惡，未能以無相作意的方法來入世。 一、三學之中，戒為第一，所以先言戒。二、初地雖然證得了真理，但在戒方面還不能完全無誤，所以需要再行修戒。三、從十度來說，布施之後就是戒度。 一、菩薩在第七地雖然於無相作意方面獲得無間斷無欠缺，但卻沉溺於修習住而未能舍離功用，也未能在相方面獲得自在。二、從寄位的角度來說，菩薩來此地會在第七地近一乘的基礎上，進入一乘。 菩薩雖然在無相住中舍離功用，也能在相方面獲得自在，但未能在說法方面獲得大自在。為獲得說法自在的緣故，菩薩來此地修習。 一、菩薩雖然在第九地已經獲得說法的大自在，但卻未能現前證受法身，所以來此地使其圓滿。二、與第八、第九地相比，第十地更為殊勝，菩薩在此地將使智圓滿。約所證無染凈真如法無別真如不增減真如智自在所依真如業自在等所依真如約 智三智：根本智、後得智、方便智
約 斷粗相現行障：
一、現觀察行流轉愚。二、相多現行愚細相現行障：一、細相現行愚。二、純作意求無相愚 無相中作加行障：一、於無相作功用愚。二、於相自在愚。 利他中不欲行障：一、陀羅尼自在愚；二、辯才自在愚。於諸法中未得自在障：
一、大神通愚；二、悟入微細秘密愚。 約所修緣起行三十七菩提分行凈土行說法行受位行約修成 緣覺慧菩薩慧菩薩慧菩薩慧菩薩慧寄乘法 緣覺乘之法菩薩慧之法一乘法一乘法菩薩乘之法約 法證德、阿含德和不住道〖BHDG3，FK4，K7ZQ，K7ZQ，K7ZQ，K8ZQ，K8ZQF〗寄位行 般若(智能)波羅蜜多方便波羅蜜多願波羅蜜多力波羅蜜多智波羅蜜多約〓果調柔果、攝報果、願智果雙行果和調柔果、攝報果、願智果一、十種自在：命自在、心自在、財自在、業自在、生自在、願自在、解自在、如意自在、智自在、法自在。二、調柔果、攝報果、願智果。 一、法無礙解、義無礙解、辭無礙解、樂說無礙解。 二、調柔果、攝報果、願智果。 一、化身三昧等果；二、調柔果、攝報果、願智果 約 報多作善化天王多多作自在天王多作大梵天王多作二千世界主大梵天王多作摩醯首羅天王約撮要六決定義：一、觀相善決定。二、真實善決定。三、勝善決定。四、因善決定。五、大善決定。六、不怯弱善決定。
五、「三界唯心"與「心佛眾生三無差別"
《華嚴經·十地品》還有兩個對於中國佛教影響深遠的命題，即「三界所有，唯是一心」與「心、佛、眾生三無差別」。這兩個命題合起來構成中國佛教關於宇宙、人生的根本觀念。此偈語並不見於諸種《華嚴經》的譯本，但以其來概括《華嚴經》的宗旨確實也恰如其分。 《華嚴經·十地品》在講到現前地時，提出了「十二有支皆依一心」的觀念，其文曰：
如來於此分別演說十二有支，皆依一心，如是而立。何以故？
隨事貪慾與心共生，心是識，事是行，於行迷惑是無明，與無明及心共生是名色，名色增長是六處，六處三分合為觸，觸共生是受，受無厭足是愛，愛攝不舍是取，彼諸有支生是有，有所起名生，生熟為老，老壞為死。111
十二有支就是十二因緣，即：無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死。 這是釋迦牟尼佛悟道後所得到的人生真諦。《華嚴經》認為，從無明到老死，都是依持於心而存在的。世界諸法的生起與存在，眾生的生死流轉與證悟解脫，如此等等問題，其根源都在於心，因此便都可以從心上得到解決。《華嚴經》中有一段偈語，晉譯與唐譯略有差別。實叉難陀譯為：
心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造。如心、佛亦爾，如佛、眾生然，應知佛與心，體性皆無盡。若人知心行，普造諸世間，是人則見佛，了佛真實性。心不住於身，身亦不住心，而能作佛事，自在未曾有。若人慾了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。112
而佛陀跋陀羅譯為：
心如工畫師，畫種種五陰。一切世界中，無法而不造。如心、佛亦爾，如佛、眾生然。心、佛及眾生，是三無差別。諸佛悉了知，一切從心轉。若能如是解，彼人見真佛。心亦非是身，身亦非是心。作一切佛事，自在未曾有。若人慾求知，三世一切佛，應當如是觀，心造諸如來。113
這段話中包含了此經關於這一問題的很多要義，因此，值得重點作一解析。法藏以為可有四句去說明114：第一句：「離佛心外，無所化眾生」，因為眾生及法都「唯是佛心所現」，「謂諸眾生無別自體，攬如來藏以成眾生。然此如來藏即是佛智證為自體，是故眾生舉體總在佛智心中」；第二句：「佛總在眾生心中，以離眾生心，無別佛德故」，因為「佛證眾生心中真如成佛，亦以始覺同本覺故，是故總在眾生心中。從體起用，應化身時即是眾生心中『如』(即真如)用大，更無別佛」；第三句：「隨一聖教，全唯二心。以前二說不相離故，謂眾生心內佛為佛心中眾生說法，佛心中眾生聽眾生心佛說法」 ；第四句：「或彼聖教俱非二心。以兩俱形奪不並現故，雙融二位無不泯故。」
澄觀在《華嚴經疏》115中將其概括為：一、眾生全在佛中故，則果門攝法無遺；二、佛在眾生心中故，則因門攝法無遺；三、由前生、佛互相在時，各實非虛，則因果交徹；四、由生全在佛，則同佛非生；佛全在生，則同生非佛。兩相形奪，二位齊融。
將法藏、澄觀二師所論對釋可知，《華嚴經》所言生、佛、眾生三無差別，可以從四方面去看：其一，就眾生而論，眾生全在佛心中；其二，就佛而論，佛總在眾生心中；其三，眾生、佛雖互攝但仍是實體存在而論，則因與果呈交徹狀態；其四，雖可將眾生與佛看作實體，但因有眾生才有佛，若無迷妄眾生，則眾生、佛均銷融不存在。
《華嚴經》將一切諸法看作法身佛的呈現，清凈法身充滿三界，眾生自然不例外。因此，一切眾生只是清凈佛智的體現，眾生無一不具如來智能。唐譯《華嚴經·如來出現品》說：「如來智能無處不至，無一眾生而不具如來智能，但以妄想顛倒執著而不證得。若離妄想，一切智、自然智、無礙智則得現前。」116也就是說，眾生之所以既具如來智能，又具雜染之身，受輪迴之苦，主要原因在於迷妄執著，若能離此迷執，悟現自身之本覺真心，則與佛無異。法藏對此解釋說：「若依妄念而有差別；若離妄念，唯一真如。」117澄觀則更為明確地解釋說：「夫真源莫二，妙旨常均，特由迷悟不同，遂有眾生及佛。迷真起妄，假號眾生；體妄即真，故稱為佛。」118法藏又說：
眾生及塵毛等，全以佛菩提之理成眾生故。所以於菩提身中，見佛發菩提心、修菩薩行，當知佛菩提，更無異見。今佛教化塵內眾生，眾生復受塵內佛教化，是故佛即眾生之佛，眾生即佛之眾生，縱有開合，終無差別。119
因此，《華嚴經》說，眾生與佛同以佛菩提之理為本體，因而眾生與佛因理性平等而可互即；而佛為教化眾生而將其攝入己身、己心，因而眾生即佛。其實，《華嚴經》反覆宣講「三界唯心」與「心佛眾生是三無差別」，最主要的目的就在於突顯「心造如來」，從而將眾生的解脫之路引向心的轉化。
六、《十地品》與「六相圓融」
作為華嚴宗根本教義的「法界緣起」其實根源於《十地品》第六地的若干說法。當然，從前述分析中，同時也看到了中土華嚴師的創發。
六相名目來源於《十地品》初地歡喜地的校量勝分中，菩薩的十大願勝中的第四大願——修行二利願。最先出現於東晉佛陀跋陀羅譯的《華嚴經》卷二十三，即《十地品》的初地經文之中。其文曰：
又一切菩薩所行，廣大無量，不可壞，無分別諸波羅蜜所攝，諸地所凈生諸助道法，總相、別相、有相、無相、有成、有壞。, 一切菩薩所行諸地道，及諸波羅蜜本行，教化一切，令其受行，心得增長。發如是大願，廣大如法界，究竟如虛空，盡未來際，盡一切劫中菩薩所行，以諸教化，成熟眾生，無有休息。120
同樣的段落，菩提流支所譯《十地經論》卷三所載的相應經文為：
又發大願：「所謂一切菩薩所行，廣大無量，不雜諸波羅蜜所攝，諸地所凈生諸助道，總相、別相、同相、異相、成相、壞相。說一切菩薩所行如實地道，及諸波羅蜜方便業，教化一切，令其受行，心得增長故。廣大如法界，究竟如虛空，盡未來際，盡一切劫數，行數增長，無有休息。」121
唐實叉難陀譯八十卷《華嚴經》卷三十四：
又發大願：「願一切菩薩行廣大無量，不壞不雜，攝諸波羅蜜，凈治諸地，總相、別相、同相、異相、成相、壞相，所有菩薩行皆如實說，教化一切，令其受行，心得增長；廣大如法界，究竟如虛空，盡未來際；一切劫數，無有休息。」
三種譯本122的文字差別並不算大，但六相的漢語名目有了不同的兩種。後來的華嚴經師習慣採用菩提流支的譯語。123
從《十地品》的上述引文中可以看出，《十地品》中所用的六相是對於一切菩薩所行、一切菩薩行所作的說明。而世親則將其作為可以普遍使用的詮釋十句的範疇與方法。世親《十地經論》卷一說：
一切所說十句中，有六種差別相門。此言說解釋，應知除「事」。事者，謂陰、界、入等。六種相者，謂總相、別相、同相、異相、成相、壞相。124
應該特別指出的是，世親的這一解釋並非針對《十地經》初地的第四大願而作，而直接針對的是如下經文：
又一切菩薩，不可思議諸佛法，明、說，令入智能地故。攝一切善根故，善分別選擇一切佛法故，廣知諸法故，善決定說諸法故，無分別智清凈不雜故，一切魔法不能染故，出世間法善根清凈故，得不可思議智境界故，乃至得一切智人智境界故。125
關於此十句經文，世親先將其分為一句「總句」和九句分句，世親說：
此是根本入，如經「又一切菩薩不可思議諸佛法，明說令入智能地故」。此修多羅中說，依根本入有九種「入」：一者，攝入。聞慧中攝一切善根故，如經「攝一切善根故」；二者，思議入。思慧於一切道品中智方便故，如經「善分別選擇一切佛法故」；三者，法相入。彼彼義中無量種種知故，如經「廣知諸法故」；四者，教化入。隨所思義名字具足，善說法故，如經「善決定說諸法故」；五者，證入。於一切法平等智，見道時中，善清凈故，如經「無分別智清凈不雜故」。菩薩教化眾生，即是自成佛法，是故利他亦名自利；六者，不放逸入。於修道時中，遠離一切煩惱障故，如經「一切魔法不能染故」；七者，地地轉入。出世間道品無貪等善根凈故，如經「出世間法善根清凈故」。復有善根能為出世間道品因故；八者，菩薩盡入。於第十地中，入一切如來秘密智故，如經「得不可思議智境界故」；九者，佛盡入。於一切智入智故，如經「乃至得一切智人智境界故」。是諸「入」，為校量智義，差別次第轉勝，非根本入。126
對照世親的解釋與《十地經》原文，便可發現，根本入與其餘九種入是世親對於經文的逐句解釋。《十地經》的原文是解釋菩薩十地修行所證入的境界的，所以，世親說「諸入，為校量智義，差別次第轉勝」，也就是說，九種入是對於佛智(一切智人智)的分別說明，從修證而言，是逐地逐步逐漸殊勝。但這並非根本入。如果參照世親在別處的說法，所謂根本入是從總體而言的入，帶有某種中土所慣用的頓入的意味。從這個角度理解，諸入便是分解入，更準確地講，是分別言說的意思。世親說，六相為「言說解釋，應知除事」。解釋的對象就是菩薩十地修行的境界，因此世親明確地說，此六相應該知曉是不能應用於諸如五蘊、十八界、十二處(入)等事法中的。世親以六相說對於《十地經》的前引十句作了解釋說明：
總者是根本入，別相者，餘九入。別依止本，滿彼本故。同相者，入故。異相者，增相故。成相者，略說故。壞相者，廣說故。如世界成、壞。餘一切十句中隨義類知。127
根本入為十地修行的總相，「是中一切菩薩者，謂住信、行地；不可思議諸佛法者，是出世間道品；『明』者，見智得證；說者，於中分別；入者，信樂得證；智能地者，謂十地智。」128即已經證得信、十行等境界的菩薩，依照出世間之法的要求，見智得證，於中分別，信仰並樂於證入菩薩十地智能。這就是根本入，即總相。其餘九句所言的九個方面，相對於總相而言就是別相，即個別之相。別相依止於根本入，使那根本得到圓滿具足。十種入之間的目標、內容從根本上言之，是相同的，因此諸入之間是同相關係。九種入之間逐次構成層層遞進、層層深入的關係，因此，九種入之間也是增相，即異相關係。應該特別注意的是，世親對於成相與壞相的解釋。佛教中有用來描述有為法之存在狀況的成、住、壞、空等四相，後來的地論師和華嚴經師實際上是，將有為法之成相與壞相與六相中的成相與壞相混淆起來理解、詮釋的129。六相義的擴大及其最終轉換成為華嚴宗的教義的基本成分——六相圓融，與此關節的轉換關係甚大。其實六相中的成相、壞相準確的涵義是：前者「應作略相或合相」，後者「實為廣相或開相」130。正因為此，世親才說「成相者，略說故。壞相者，廣說故」。仔細考究，成相大概是指《十地經》中對於諸地境界的概略說明，壞相則是對於諸地境界的廣泛詳細的說明。
隋朝的地論師領袖凈影慧遠在《十地義記》卷一(末)、《大乘義章》卷三(本)中對於六相義作了詳細解釋。這是華嚴宗六相圓融義得以形成的關鍵所在。凈影慧遠在《大乘義章·六種相門義》131說：
六種相者，出《華嚴經·十地品》也。諸法體狀，謂之為相。門別名「門」。此門所辨，異於余門，故曰「門別」。如經中說，不二法門有盡解脫門等。若對行心，能通趣入，故曰門也。門別不同，故有六種，所謂總、別、同、異、成、壞。此六乃是諸法體義，體義虛通，旨無不在。義雖遍在，事隔無之。是以《論》言：一切十句，皆有六相。除事，事謂陰、界、入等。陰、界、入等，彼此相望，事別隔礙，不具斯六，所以除之。若攝事相以從體義，陰、界、入等一一之中，皆具無量六相門也。
凈影慧遠的重大突破有兩點：一是將六相的詮釋領域推展到世親所除外的事；二是從諸法體狀的角度解釋相。如慧遠所說，此六相是諸法體義，體雖遍在，但由於事的緣由，體是隔的、隱伏的。如果「攝事相以從體義，陰、界、入等中，皆具無量六相門也」。凈影慧遠以色陰為例來說明六相的具體涵義，並且作示範性的運用。慧遠的論證如下：
其一，關於總相。慧遠說：「如一色陰同體具有恆沙佛法，謂苦、無常、不凈、虛假、空、無我等一切佛法，是等諸法，義別體同，互相緣集，攝彼同體一切佛法，以成一色。色名為總，就此總中，開出無量恆沙佛法。」依照慧遠的見解，同體之法互相緣集，攝集一切佛法，如此成就的色就是色的總相。顯然，慧遠將以體攝事相的方法貫徹到對於色的分析之中。
其二，關於別相。慧遠說：「色隨彼法，則有無量，所謂苦色、無常色、不凈色、名用色、空、無我色、乃至真實緣起之色，如是無量差別之色，是名為別。」依照慧遠的見解，無量差別之色就是色的別相。
其三，關於同相。慧遠說：「就彼別中，苦、無常等諸法之上，皆有色義，名之為同。」依照慧遠的見解，同相是色的別相之中所包含的色之所以成為色的本質規定，或者叫共同特徵。
其四，關於異相。慧遠說：「色義雖同，然彼色苦異，色無常異。如是一切，各各不同，是名為異。」依照慧遠的見解，色之所以為色的本質是相同的，但其畢竟是各不相同的色。這就叫異相。
其五，關於成相。慧遠說：「就彼異中，義門雖殊，其體不別。體不別故，諸義雖眾，不得相離。不相離故，隨之辨色，得攝為一，是故名成。成猶略也。」依照慧遠的見解，由於色之體的同一，諸緣得以攝為一體。這就叫成相。
其六，關於壞相。慧遠說：「體雖不別，義門恆異，義門異故，一色隨之，得為多色，目之為壞。壞猶廣也。」慧遠將壞相解釋為多色的形成聚合，相對於一色而言，由一到多色的轉變就是壞相。
從上述對於凈影慧遠六相義的分析，可以看出《十地品》以及世親的六相義已經由對於菩薩十地修習境界的說明，轉移擴大到對幾乎所有「有為法」的分析解釋上。但是，這樣的擴大實際上是有隱憂的，這就是成相與壞相與前述四相之間的不協調。儘管慧遠注意到了世親以略與廣來解釋成相與壞相，但仍然作出了如上解釋。正是出於這一隱憂他說：「據實論之，說前四門，辨義應足。為約同、異成前二門，故有六也。色義如是。」
然而，從華嚴宗初祖法順、二祖智儼，特別是三祖法藏、四祖澄觀，這樣的轉移、擴大一直在進行。法藏最終彌補了凈影慧遠的隱憂。
唐代的智儼跟隨法順出家，後又隨智正學習《華嚴經》，後來得到地論師慧光所著的有關《華嚴經》的註疏，才對《華嚴經》豁然有所領悟。法藏記述說：
遂遍覽藏經，討尋眾釋，傳光統律師文疏，稍開殊軫。謂「別教一乘，無盡緣起」，欣然賞會，粗知毛目。後遇異僧來謂曰：「汝欲得解一乘義者，其《十地》中六相之義，慎勿輕也。可一、兩月間，攝靜思之，當自知耳。」言訖，忽然不現。儼驚惕良久，因則陶研，不盈累朔，於焉大啟，遂立教分宗，制此經疏。時年二十七。132
在智儼之前，對於六相義的重視莫過於世親的《十地經論》及其地論師。而智儼對於《華嚴經》的理解受《十地經論》和地論師影響甚大。智儼於其二十七歲所撰寫的《華嚴經搜玄通智方軌》十卷(一般簡稱為《華嚴經搜玄記》)，引述了《十地經論》及地論師的不少論述。智儼在《華嚴經搜玄記》卷三、《華嚴經五十要問答》卷上、《華嚴經內章門等雜孔目章》卷三等著述中，對於六相義有許多發揮。文長不贅。
真正完成由六相義到六相圓融觀之轉變的是華嚴宗三祖法藏，四祖澄觀祖述法藏其說，並作充實，使其最終與華嚴宗的核心教義「十玄門」和「法界無盡緣起」融為一體。限於篇幅，在此僅僅就法藏的著疏來說明華嚴宗六相圓融觀的內涵。
與世親、凈影慧遠、智儼等相比，法藏關於六相的論述不僅詳細，而且將其當作了理解、詮釋《華嚴經》義的最核心的所在。相傳法藏為武則天講解《華嚴經》所留下的《華嚴金師子章》就可說明問題。在法藏的《華嚴五教章》卷四、《華嚴經探玄記》卷九、《金師子章》等著作中，法藏對於六相義作了全面細緻的說明，使其完全融入了華嚴宗義。經過法藏所發揮的六相圓融觀，與《華嚴經·十地品》以及《十地經論》等前人所論相比，其面貌可以說是煥然一新。在此，僅僅將法藏所確定的六相義的基本內涵略作說明。
六相可以分為三對範疇去說明：
第一，總相與別相。總括全體之狀態者，稱為總相；僅指個別、特殊之狀態者，稱為別相。例如，無常、無我等相共通於一切有為法，稱為總相；水之濕相即為別相。如《大智度論》卷三十一所說：「自相空者，一切法有二種相，總相、別相是二相，空故名為相空。問曰：『何等是總相？何等是別相？』答曰：『總相者，如無常等；別相者，諸法雖皆無常，而各有別相。如地為堅相，火為熱相。』」133可見，總相即是事物的本質，別相是指事物個別存在的相狀。華嚴宗據此經文主張六相圓融。《華嚴五教章》卷四說：「總相者，一含多德故；別相者，多德非一故。別依止總，滿彼總故。」134在華嚴宗看來，並無離開別相而獨立存在總相，而別相則含有總相及其它特質。
第二，同相與異相。多德相互和合成一法，而互不相違背，名為同相；如眼、耳等各具其特性，而各有其不同之作用，但同心協力分別作用而互不妨礙。一切諸法各各相異之狀態，名為異相。如瓦、石、柱、椽、梁等形狀各異為異相；又瓦、石、柱、椽、梁等和合成屋舍，乃合力而不相背故稱同相。
第三，成相與壞相。由諸緣而成一緣起之法，名為成相；此譬如屋舍由椽、瓦等而成。諸根各自住於本法而不移動，則總相不成，呈現出壞相；此如眼、耳等諸根各住自位而各自為用，則不成為一體。
六相之關係又可分為體、相、用來說明。總相、別相是緣起之法體，同相、異相是緣起之義相，成相、壞相是緣起之義用。關於六相與華嚴宗法界緣起說的聯繫，法藏有一說法： 陶靜泛論緣起法要有三門：一、末依於本，有起，不起；二、彼所起末，既帶於本，是故相望，有同，有異；三、, 彼帶本之末，既為本收，是故當體有存，有壞。若不具此三，不成緣起。三中各二，故但唯六。135
在法藏所創立的華嚴宗教義中，本即真心。此真心在眾生心識而言，就是眾生之心體；在法界而言，又稱「一真法界」。合上述諸層面為一體，稱之為「自性清凈圓明體」。此體不但是眾生之本，也是宇宙萬物之本。法藏在此所說的緣起法需要詮釋的三個層面的問題，正是華嚴宗義所創發的法界緣起(或稱無盡緣起)所著重解決的問題。第一門「末」依於「本」，即事相或者心的對象是依持於本即自性清凈圓明體的。從這個角度言之，末有生起與不生起兩種情形。所依之本即為總相，所起之末則為別相。第二門，那所起的末既然是依持於本而起，必然帶有本的特質，所以本與末相比較，一定有同相與異相兩種情形。第三門，那帶有本之特質的末，最終會被本所收攝，所以末從其體言則有成相和壞相兩種情形。合此三層面的涵義，即為真正圓滿的緣起法。
如上節所論，華嚴宗緣起理論的最殊勝之處正在於，以六相說為基礎而成立的六相圓融和十玄門以及法界圓融說。限於主題和篇幅，無法細緻分析。在此，可以以法藏在《華嚴經金師子章》中的數語，來觀其梗概了。法藏說：
師子是總相，五根差別是別相。共從一緣起是同相，眼、耳不相到，是為異相。諸根合會，是成相；諸緣各住自位，是壞相。顯法界中無孤單法，隨舉一相，具此六相，緣起集成，各無自性。一一相中，含無盡相；一一法中具無盡法。136
「法界中無孤單法」、「隨舉一相，具此六相」、「一一相中，含無盡相」。將此三句所代表的邏輯環節以及觀法(即佛教的修習之法)完全清晰化、實證化，六相圓融觀即可一清二楚了。
〔1〕 真諦譯：《攝大乘論釋》卷十五，《大正藏》第31冊， 第263頁上。
〔2〕 法藏：《華嚴經傳記》卷一，《大正藏》第51冊，第153頁中。此語本來是說《華嚴大不思議解脫經》的流傳情況的，而一般認為龍樹見到的應該是《入法界品》。
〔3〕［唐］智儼：《華嚴經內章門等雜孔目章》卷第四《梵本同異義》，《大正藏》第45冊，第588頁上。
〔4〕後秦羅什譯：《大智度論》卷四十九，《大正藏》第25冊，第411頁中。
〔5〕同上，第419頁上。
〔6〕呂贗：《中國佛學源流略講》，第365頁，中華書局1979年版。
〔7〕［唐］法藏：《華嚴經傳記》卷一，《大正藏》第51冊，第153頁。
〔8〕印順：《初期大乘佛教之起源與開展》，第1020-1021頁，正聞出版社1989年版。
〔9〕《大正藏》第55冊，第61頁上。
〔10〕《大正藏》第50冊，第359頁中。
〔11〕［後秦］僧肇：《肇論》《般若無知論》附《答劉遺民書》，《大正藏》第45冊，第155頁下。
〔12〕［唐］智升：《開元釋教錄》卷九，《大正藏》第55冊，第566頁上。
〔13〕［唐］澄觀：《華嚴經疏》卷三，《大正藏》第35冊，第524頁上。
〔14〕［唐］法藏：《華嚴經傳記》卷一中還列舉了二部經名：一是由齊蕭子良摘抄的《鈔華嚴經》十五卷；二是《華嚴十惡經》一卷，法藏說此為隋學士費長房《歷代三寶記》所錄注，入偽妄。此二部不便列入。
〔15〕［唐］法藏：《華嚴經傳記》卷一，《大正藏》第51冊，第155頁。
〔16〕［魏］道儒《中國華嚴宗通史》，第15頁，江蘇古籍出版社1998年版。
〔17〕［唐］法藏：《華嚴經探玄記》卷九，《大正藏》第35冊，第277頁上。
〔18〕［唐］澄觀：《華嚴經疏》卷四十一，《大正藏》第35冊，第735頁上、中。
〔19〕世親：《十地經論》卷一，《大正藏》第26冊，第124頁上。
〔20〕［後秦］涼州沙門竺佛念譯：《菩薩瓔珞本業經》卷下，《大正藏》第24冊，第1017頁下。
〔21〕［後秦］三藏鳩摩羅什譯：《佛說仁王般若波羅蜜經》卷上，《大正藏》第24冊，第827頁中。
〔22〕［唐］法藏：《華嚴經探玄記》卷九，《大正藏》卷三十五，第277-278頁上。
〔23〕［唐］實叉難陀譯：《華嚴經》卷五十二，《大正藏》第10冊，第278頁中。
〔24〕［東晉］佛陀跋陀羅譯：《華嚴經》卷八《菩薩十住品》，唐譯《華嚴經》卷十六《十住品》。
〔25〕［東晉］佛陀跋陀羅譯：《華嚴經》卷十一至卷十二《功德華聚菩薩十行品》，唐譯《華嚴經》卷十九至卷二十《十行品》。
〔26〕［東晉］佛陀跋陀羅譯：《華嚴經》卷十四至卷二十二《金剛藏菩薩十迴向品》，唐譯《華嚴經》卷二十三至卷三十三《十迴向品》。
〔27〕［唐］玄奘譯：《成唯識論》卷九，《藏要》第4冊，第741頁。
〔28〕同上。
〔29〕同上，第746頁。
〔30〕同上。
〔31〕同上，第747頁。
〔32〕同上。
〔33〕同上，第750頁。
〔34〕同上。
〔35〕同上，第733頁。
〔36〕［唐］澄觀：《華嚴經疏》卷三十一，《大正藏》第35冊，第740頁。
〔37〕同上，第747頁上。
〔38〕［唐］澄觀：《華嚴經疏》卷三十二，《大正藏》第35冊，第747頁。
〔39〕同上，第750頁上。
〔40〕世親：《十地經論》卷一，《大正藏》第26冊，第127頁上。
〔41〕［唐］澄觀：《華嚴經疏》卷三十一，《大正藏》第35冊，第743頁上。
〔42〕［唐］法藏：《華嚴經探玄記》卷九，《大正藏》第35冊，第277頁。
〔43〕［唐］澄觀：《華嚴經疏》卷三十一，《大正藏》第35冊，第735頁中。
〔44〕同上。
〔45〕同上。
〔46〕［唐］澄觀：《華嚴經疏》卷三十八，《大正藏》第35冊，第796頁下。
〔47〕［唐］澄觀：《華嚴經疏》卷三十一，《大正藏》第35冊，第735頁中。
〔48〕同上。
〔49〕［唐］澄觀：《華嚴經疏》卷三十二，《大正藏》第35冊，第750頁上。
〔50〕［唐］澄觀：《華嚴經疏》卷三十六，《大正藏》第35冊，第781-782上。
〔51〕同上，第782頁上。
〔52〕同上。
〔53〕同上，第782頁中。
〔54〕同上。
〔55〕［後魏］菩提流支譯：《十地經論》卷一，《大正藏》第26冊，第126頁中-下。
〔56〕世親：《十地經論》卷一，《大正藏》第26冊，第126下-127頁上。唐實叉難陀譯：《華嚴經》卷三十四(即《十地品》之一)的經文是這樣的：「諸佛子！諸菩薩願善決定，無雜不可見，廣大如法界，究竟如虛空盡未來際；遍一切佛剎，救護一切眾生；為一切諸佛所護，入過去、未來、現在諸佛智地。」
〔57〕［唐］法藏：《華嚴經探玄記》卷九，《大正藏》第35冊，第286頁上。法藏與澄觀的概括大同小異，顯然是澄觀繼承法藏而來。澄觀的的概括從略，讀者可參見澄觀《華嚴經疏》卷三十一，《大正藏》第35冊，第742頁中。
〔58〕在此是指以後來產生的思想與術語去解釋早先產生的文本，而以唯識學詮釋體系去解釋《華嚴經》是帶有強烈的創造性詮釋和創造性接受之色彩的，因此，也不算是「詮釋過度」。
〔59〕［唐］澄觀：《華嚴經疏》卷三十三，《大正藏》第35冊，第756頁上。
〔60〕同上。
〔61〕同上。此為澄觀承襲法藏而來，法藏所言與此大同，其說參見《華嚴經探玄記》卷九，《大正藏》第35冊，第300頁中-下。由於此註譯選擇的是八十卷《華嚴經》，為了保持與經文的一致以方便敘述，所以，大多選擇了澄觀的說法。限於體裁和篇幅，這種情形不再出注說明。
〔62〕世親：《十地經論》卷三，《大正藏》第26冊，第143頁上。
〔63〕［唐］澄觀：《華嚴經疏》卷三十三，《大正藏》第35冊，第756頁中。
〔64〕［唐］澄觀：《華嚴經疏》第35冊，《大正藏》第35冊，第771頁上。
〔65〕同上，第770-771頁上。
〔66〕同上，第771頁上。
〔67〕同上。
〔68〕同上，第779頁。
〔69〕同上。
〔70〕［唐］玄奘譯：《解深密經》卷四，《大正藏》第16冊，第703頁下。
〔71〕［唐］澄觀：《華嚴經疏》卷三十六，《大正藏》第35冊，第779頁中。
〔72〕同上。
〔73〕同上。
〔74〕［唐］澄觀：《華嚴經疏》卷三十七，《大正藏》第35冊，第789頁上。
〔75〕同上，第788-789頁上。
〔76〕［唐］玄奘譯：《解深密經》卷四，《大正藏》第16冊，第703頁中。
〔77〕［唐］澄觀：《華嚴經疏》卷三十七，《大正藏》第35冊，第789頁上。
〔78〕同上。
〔79〕［唐］玄奘譯：《成唯識論》卷九，《大正藏》第9冊，第50頁上。
〔80〕世親：《十地經論》卷一，《大正藏》第26冊，第127頁上。
〔81〕［唐］澄觀：《華嚴經疏》卷三十八，《大正藏》第35冊，第795頁。
〔82〕同上。
〔83〕同上。
〔84〕［唐］玄奘譯：《成唯識論》卷九，《大正藏》第31冊，第51頁上。
〔85〕世親：《十地經論》卷八，《大正藏》第26冊，第173頁下。
〔86〕［唐］澄觀：《華嚴經疏》卷三十九，《大正藏》第35冊，第800頁。
〔87〕同上，第800頁下。
〔88〕同上。
〔89〕［唐］玄奘譯：《成唯識論》卷九，《大正藏》第31冊，第50頁上。
〔90〕［唐］澄觀：《華嚴經疏》卷四十一，《大正藏》第35冊，第814頁。
〔91〕同上。
〔92〕同上，第814頁下。
〔93〕同上。
〔94〕同上，第817頁上。
〔95〕同上，第818頁下。
〔96〕同上。
〔97〕同上，第819頁上。
〔98〕同上。
〔99〕同上。
〔100〕同上，第826頁下。
〔101〕同上。
〔102〕同上。
〔103〕同上。
〔104〕［唐］澄觀：《華嚴經疏》卷四十四，《大正藏》第35冊，第933頁下。
〔105〕同上，第833-834上。
〔106〕同上，第834頁上。
〔107〕同上，第833頁下。
〔108〕同上，第834頁中。
〔109〕同上。
〔110〕同上。
〔111〕［唐］實叉難陀譯：《華嚴經》卷三十七，《大正藏》第10冊，第194頁上。
〔112〕［唐］實叉難陀譯：《華嚴經》卷十九，《大正藏》第10冊，第102頁上。
〔113〕［東晉］佛陀跋陀羅譯：《華嚴凈》卷十，《大正藏》第9冊，第465-466頁上。陶靜〔114〕［唐］法藏：《華嚴經探玄記》卷一，《大正藏》第35冊，第118頁下。
〔115〕［唐］澄觀：《華嚴經疏》卷三，《大正藏》第35冊，第520頁上。
〔116〕［唐］實叉難陀譯：《華嚴經》卷五十二，《大正藏》第10冊，第272頁下。
〔117〕［唐］法藏：《修華嚴奧旨妄盡還源觀》，《中國佛教思想資料選編》第二卷，第2冊，第99頁。
〔118〕［唐］澄觀：《大華嚴經略策》，《中國佛教思想資料選編》第二卷，第2冊，第359頁。
〔119〕［唐］法藏：《華嚴經義海百門》，《中國佛教思想資料選編》第二卷，第2冊，第109頁。
〔120〕［東晉］佛陀跋陀羅譯：《華嚴經》卷二十三，《大正藏》第9冊，第454頁。
〔121〕［北魏］菩提流支譯：《十地經論》卷三，《大正藏》第26冊，第139頁上。
〔122〕［唐］屍羅達摩譯：《十地經》，其「六相」譯語與《十地經論》和唐實叉難陀譯八十卷《華嚴經》相同。《十地經》譯於唐貞元年中，貞元十五年入藏。譯時大致在貞元二年(785)至貞元十四年(798)之間。
〔123〕應該指出，目前的有些著作中對此仍然有一些似是而非的說法，如日人龜川教信撰寫於二十世紀五十年代的《華嚴學》中說過：「《唐經》所見其名稱是總相、別相、同相、異相、成相、壞相，普通所採用的是《唐經》譯出之名目。」(印海譯、龜川教信著《華嚴學》，佛光出版社1996年據無量壽出版社1988年版重印本，第269頁)此書寫作甚早，原不足怪。現仍然作為華嚴學的入門書流通，因此，特意指出來，以作糾正。
〔124〕世親：《十地經論》卷一，《大正藏》第26冊，第124-125頁上。
〔125〕同上，第124頁中。
〔126〕同上，第124頁下。
〔127〕同上，第125頁上。
〔128〕同上，第124頁下。
〔129〕如前引文，菩提流支所譯《十地經論》的這一段文字中，在「成相」、「壞相」的解釋之後，有一句「如世界成、壞」。這確實令人費解。這樣看來，古德的有意無意「誤讀」、「誤釋」也是其來有自的，並非完全空穴來風。
〔130〕呂贗：《中國佛學源流略講》，中華書局1979年版，第197頁。
〔131〕以下引文均見隋慧遠《大乘義章》卷三本，《大正藏》第44冊，第524頁。
〔132〕［唐］法藏：《華嚴經傳記》卷三，《大正藏》第51冊，第163頁下。
〔133〕［後秦］羅什譯：《大智度論》卷三十一，《大正藏》第25冊，第293頁上。
〔134〕［唐］法藏：《華嚴五教章》卷四，《大正藏》第45冊，第507頁下。
〔135〕［唐］法藏：《華嚴經探玄記》卷九，《大正藏》第35冊，第282頁中。
〔136〕［唐］法藏：《華嚴經金師子章》，《中國佛教思想資料選編》第二卷，第2冊，第202頁。
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