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論周人何以稱至上神為天

楊慶中

內容提要：天是周人對至上神的稱謂。天與帝既相通又有差別。周人以天代替殷人之帝基於兩個傳統，一是重視以星占數學為基礎的筮占的傳統；一是重視農業生產的傳統。 周人之天與殷人之帝的最大區別乃在於：天具有道德屬性，而帝沒有。

殷人的至上神稱「帝」，周人的至上神稱「天」。

天字，甲骨文中已出。羅振玉、王國維根據《說文》，釋天為「顛頂」①。甲文中的天字，還沒有至上神的意義。陳夢家先生說：「卜辭的天沒有作上天之義的，天之觀念是周人提出來的。」②郭沫若先生甚至認為，「凡是殷代的舊有的典籍，如果有對至上神稱天的地方，都是不能信任的東西。」③於是，就出現了這樣一個問題：周人為什麼要提出天來，以替代殷人的至上神帝呢？

殷商時期，歧周作為殷商的重要的屬國，他的領導人是很受王朝的重視的，他們常常參預殷商王朝的一些宗教活動，並對殷商的至上神帝乃至祖先神十分信仰，周原甲骨中，就有周人祭祀殷人祖先，祈求保佑的卜辭。可以說，那個時期周人的宗教習慣與殷人是沒有什麼區別的。武王伐紂和周公分封之後，這種習慣也並沒有完全被拋棄，這從《周書》中帝字約33見的事實中可以略見一斑。

但是，歧周偏居西方，有著悠久的民族歷史和獨特的文化傳統，因而，在宗教活動方面也有著區別於殷人的地方。這具體表現在對龜卜和筮占的不同態度上。

卜筮是殷商文化的特色之一。《尚書·洪範》中記有殷商遺臣箕子對卜筮的論述：「擇建立卜筮人，乃命卜筮……。」卜筮即龜卜與筮占，說明殷商時期卜筮是同時存在的，這在殷商考古中己得到證明。這種宗教習慣在歧周社會中也同樣存在，但由於生活背景的不同，殷、周對卜與筮的重視程度也不一樣。殷人作為邦國盟主，地域廣闊，財物豐足，又有各國的進貢，所以有條件較多地運用比較貴重的甲骨進行占卜。據今人李學勤先生研究，殷墟的卜甲大多來自貢納，有的龜種產於南方，甚至個別來自於南洋地區。這是偏居西方的周人所無法享受得到的，因而，他們更多地利用筮占，「文王的演《易》或即由於此故。」④

筮占，雖然以筮草為道具，但實際上是用「數」來推衍。這個「數」，很可能與古代的天文觀測有關。《易傳》中有一段論筮占的文字，是對東周筮法的總結，但未必沒有保存著西周乃至更早的史影。其曰：

大衍之數五十，其用四十有九，分而為二以象兩，掛一

以象三，揲之以四以象四時，歸奇於 以象閏，五歲再閏，

故再 而後卦。

據已故著名易學家楊柳橋先生研究，「大衍之數」即天地自然圓方鉤股互為因果之數，《周易》與《周脾》皆托於庖犧，並非偶然，「皆我國古代文化之碩果，實有密切聯繫者也」⑤。「以象四時」、「以象閏」、「再閏」，顯然是指著天文說的。這表明《周易》是與古老的星占術有關係的，這是很有意思的現象。現代研究表明，卜者在上古時代的地位很高，他們不僅為帝王占卜，還是當時最有學問的宗教家和科學家，掌握著最先進的科學技術如天文、歷算、數學等。先周時期的歷代君王都精通卜筮，如文王演易，倘若沒有精湛的天文、歷算及數學方面的知識作基礎，是很難想像的。

周人對天文學的重視，還與他們重視農業生產的傳統有關。據史書記載，周先人是搞農業的專家，世代在堯、舜、禹的部落聯盟中擔任農官，部落聯盟解體後，在夏後氏的排擠下，丟掉了農官之職，逃難於戎、狄（西北少數民族聚居地）之間，但仍謹守著祖先的事業，勤於耕種，發展農業⑥。可以說，重視農業生產是周人始終保持和發揚著的優良傳統。先周時代的農業生產，一是仰賴天時，二是依靠人力。前者是人力所不能左右的，但卻可以認識，先周天文學的發展就是在農業生產中仰觀天象的結果。後者主要靠人的自覺和理性的自我約束，周人對祖先道德榜樣作用的提倡，正是這種自覺地自我約束的優良傳統的具體體現。

重視筮占的傳統與重視農業的傳統，共同養成了周人對天觀察、思考、認識和崇拜的傳統，它同時又塑造了周人濃厚的理性精神。筮與卜不同，「其一，鑽龜取象，其裂痕是自然成文，而卦象是手數筮草之數，按規定的變易法則推衍而成。前者出於自然，後者靠人為的推算。其二，龜象形成後，便不可改易，卜者即其紋，便可斷其吉凶。但卦象形成後，要經過對卦象的種種分析，甚至邏輯上的推衍，方能引出吉凶的判斷。」⑦因此，與龜卜相比，筮占更具理性色彩。同時，農業生產對天的依賴性，造就了周人對自然界有規律的季節性變化的認識，加強了他們對天的理性把握。把這種思維方式推之於宗教，則周人的宗教也便體現了較強的理性的色彩。

當然，我們這樣說，似毫不意謂著殷人沒有筮占或不重視農業。如前所述，筮源於殷。但作為邦國盟主，殷統治者擁有自己的卜筮集團，君王除在極重要的事情上親予占卜外，很少拿出時間來象文王演《易》那樣地鑽研卜筮，殷末的君王尤其如此。所以，殷商時期，真正精通並掌握著與先進的星占天文學有關的卜占知識的，恐怕是貞人集團，而不是殷商的君主本身。換句話說，殷王作為最高統治者，是靠一個龐大的宗教機構去運作自己的旨意的，他自己並不或很少親自參與知識的學習與創造。因此，他們不可能提出任何有背於自己的宗教傳統的東西。與此相反，周族統治者不僅親自精研筮算，還保持著重視農業的傳統，對天有著比殷統治者多得多的直接體認。因此，他們在接受殷人至上神信仰的同時，再加以適合於自己的認知結構、思想傳統、宗教習慣的改造，是完全有可能的。

其實，就文字本身而言，帝與天的關係也是很明顯的。王國維釋卜辭中的天謂 象人形， 即上字。上字在甲骨文中有時用作上帝的省稱。殷人認為，與地上的君王（下帝）不同，上帝是住在天上的神靈，故而對諸神的祭祀多用燔火使煙上騰之法。天字從人從上，本指人頭頂的上邊，人頭頂的上邊就是天。因此，帝、上、天就空間的意義言是相通的。而且帝在上邊，實在是以天為它的棲居之所的，周人以天言帝，不僅沒有辱沒帝的神明，且連帝的老巢也一併崇拜了。

當然，周人在建構自己的至上神「天」的過程中，也是下了一番苦功夫的，主要表現在以下方面

第一，拋棄殷人至上神觀念中上帝作用的廣泛性， 把天的權威重點局限在「命哲、命吉凶、命歷年」三個方面⑧，突出了至上神在社會人事方面的特殊作用。天的這三大權能，殷人的上帝也都有。但周人把這三個方面特別突出來，說明他們對至上神的認識和把握是緊緊圍繞著社會政治這個中心進行的。這就不同程度地擺脫了殷人帝觀念中表現出來的自然崇拜的特徵，為進一步賦予至上神以道德的內涵打下了基礎。

第二，拋棄殷人至上神觀念中的非理性因素，賦予天以道德的意義，以作為「命哲、命吉凶、命歷年」的客觀依據。殷人的至上神作用很大，無所不能，但卻沒有什麼規律，人們不知道它降禍降福的標準是什麼，依據是什麼。因而，在它面前，除了小心翼翼地佔卜，以體察其神秘的旨意以外，人是一無所為，十分被動的。周人與之不同，他們賦予天以至善的特性，使天成為世間王權的監察者。《周書》中有「天德」一詞，《呂刑》說：「惟克天德。」「天德」指上天立下的道德準則。上天監察世間統治的好壞，就是拿這個標準去衡量，衡量過關的，就可以配天。周人認為文王是一個「明德」的君王，所以上帝把大命降給他⑨。不僅如此，在他們看來，文王之前，夏、殷先哲王的受命，也是因為他們在道德方面很符合天的意志的緣故⑩。

第三，改變殷人至上神觀念中的祖、帝二元性，在周先祖與天神之間建立親情關係，進而建立時王與天的親情關係。殷人的祖神與上帝是二元的，兩者之間沒有血緣關係。殷後裔所作史詩《商頌》中說：「天命玄鳥，降而生商」，說明殷始祖只與玄鳥有血緣關係，天帝不過是起一種命令作用罷了。周人不是這樣，他們認為周族人是由始祖姜原祈禱祭祀神靈後，踩了上帝的拇趾印，從而懷孕，生下后稷的⑩。如《魯頌》也說：「赫赫姜原，其德不回，上帝是依，無災無害，彌月不達，是生后稷。」既然祖先神與上帝有直接的血緣關係，祖先的後代的子孫，當然也就是上帝之子，即天子。康王時代的《大盂鼎》、《麥尊》等等銘文中，已經出現「天子」一詞，表明西周初期或稍晚，「天子」觀念已開始形成。由於周王是天之子，所以他死後，靈魂也會回到天上去，在帝左右。《詩·文王》云：「文王在上，於昭於天……文王降陟，在帝左右」。

第四，拋棄殷人帝神信仰中的盲從性，以理性的態度，提出「天不可信」「惟人」的觀點。如周公說，殷王由於作了壞事，所以才被天滅掉，讓我們周族繼之接受了大命。但我不敢說這份基業會永遠沿著好的方向發展，雖然上天是誠心地輔助我們，但我不敢說我們的事業會長久。我們千萬不可安於上天的命令而忽視它的威罰，民眾是不會無緣無故地產生不滿情緒的，一切都在人為⑩。可見，周公認為周族基業能否長久，在人不在天。因此，他一再強調「天難諶」「天不可信」。

總之，周初的統治階級在損益殷人的至上神觀念的過程中，建構了「以德為本，以天為宗」的宗教思想，使天與人靠著德統一起來。這就使至上神的天威在社會政治領域得到了充分的發揮，人的力量也在德教的自我約束中參與了天命的運做。天作為有理性的人格神，由殷人猜度（卜）的對象變成了可以認識、可以理解的對象；人作為天命的執行者，也從對天的盲目信從中解脫出來，靠著自我的主觀能動性，努力主宰著自我（「惟人」），以企與天命的永遠合一。這一思維方式的變革，其影響是十分深遠的，孔子講「為仁由已」就是順著這個思路發展而來的。

注釋

① 王國維：《觀堂集林》卷，見《王國維遺書》第 冊，上海

古籍出版社，1983年。

② 陳夢家：《殷墟卜辭綜述》第581頁，科學出版社，1965年。

③ 郭沫若：《青銅時代》第5頁，人民出版社，1954年。

④ 李學勤：《周易經傳溯源》第152頁，長春出版社，1992年。

⑤ 楊柳橋：《周易繹傳》上卷，第56頁，天津社會科學出版社

，1993年。

⑥ 《國語．周語》

⑦ 朱伯昆：《易學哲學史》上卷，第5頁，北京大學出版社，1986年。

⑧ 《周書·召誥》。

⑨ 《周書·康告》。

⑩ 《詩經·生民》。

⑩ 《尚書·多士》。

⑩ 《尚書·君 》。

（原載《西南民族學院學報》1997年第一期）

來源：作者賜稿