略談禪宗的修證特色

禪宗作為漢傳佛教最重要的宗派，從公元五百多年的南北朝時代傳入漢地，一千多年來成就了無數的聖賢，在漫長的傳播過程中完成了純粹、圓滿的佛陀智慧和活潑、簡捷的漢文化教育習慣的奇妙結合，太虛大師贊之為「玄中之玄，妙中之妙」。無論是在人類豐富的文明傳統中，還是在諸佛無窮盡的廣大教海中，禪宗智慧都是極具特殊魅力的。我想從六個方面來介紹一下對於禪宗的認識。一、禪宗的修證特色；二、禪宗的見地；三、禪宗的功夫；四、禪宗的境界；五、生活禪的修行原則；六、關於穩建禪宗的幾點思考。　　一、禪宗的修證特色　　《楞伽經》云：「佛語心為宗，無門為法門。」禪宗準確地把握了佛法的要義。「佛說一切法，為度一切心」，令一切眾生明了自己本具的真心是佛陀來人間建立教法的根本目的，所以四祖道信大師講：「百千法門，同歸方寸。河沙妙德，總在心源。」那麼，如何才能悟明自心呢？要以無門為法門，古人所謂：「父母所生口，終不為君說。」因為一切可把握的修行體系都有兩面性，都可以成為妄心緣慮和執取的對象，就法門本身而言都不能離開妄心的造作；禪宗不設方便，直接體會和啟發本具真心，最有利於實現「言語道斷，心行處滅」，迅速開啟佛智。很多人認為禪宗的用功很難把握，確實如此，難把握，難入門。但是，一旦於此不可把握的法門能夠準確地契入，便有機會頓悟佛智，這是禪宗的特色。　　禪宗的禪不是禪定的禪，大慧宗杲禪師講「禪乃般若之異名」。禪宗的用功是大乘慧觀法門，稱為「南天竺一乘無得正觀」，不同於其他各宗的次第禪法。所以，六祖大師云：「唯論見性，不論禪定解脫。」禪宗是直取大乘無住涅槃的頓悟法門。　　關於定與慧的關係，六祖大師在《壇經》中講：「定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。」在開啟佛智之前，這種定慧等持的功夫在實踐上很難準確地把握，只有在悟道以後的修行中才能真正地做到定慧等持。六祖大師提倡修「般若三昧」，傳統修證體系中的三昧一般多指禪定成就，在大乘佛法的六度法門中，禪波羅蜜和般若波羅蜜是兩大體系，六祖大師提出的「般若三昧」以一相三昧和一行三昧為內涵。什麼叫一相三昧呢？能空掉身心世界的差別相，現證法界的平等性，念念與真如相應，是為一相三昧。什麼叫一行三昧呢？能在行、住、坐、卧的日常生活中，一切時一切處恆與真如相應。禪宗語錄中所說的定一般都不是指的四禪八定，而是與佛智相應的程度，不是禪波羅蜜，是實相般若的穩定成就。祖師常說：「行住坐卧，不離這個。」永嘉禪師《證道歌》中說：「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。」這都是講的禪宗悟後的生命境界。　　關於開悟以後修行定慧等持的功夫，永嘉禪師是這樣表述的：「忘緣之後寂寂，靈知之性歷歷。無記昏昧昭昭，契真本空的的。惺惺寂寂是，無記寂寂非；寂寂惺惺是，亂想惺惺非。」「惺」是明了的意思，「寂」是妄心不起的狀態。心很明晰而又沒有妄念是定慧等持的狀態，徹底遠離了昏沉與散亂的誤區。　　對於四禪八定乃至於無量百千三昧的修證，禪宗是什麼態度呢？大慧宗杲禪師講得很清楚，因為無量百千三昧都是以一行三昧為體，一旦一個人能夠開啟了禪宗的智慧，成就了一行三昧，無量百千三昧將不求自得。　　禪宗祖師幾乎不談四禪八定的修行，甚至在悟後的深細用功中會善巧地防止落入傳統的禪定修行的路子上去。雲居道膺禪師開悟後到寺院的後山住茅棚，有段時間半個月沒下山用齋，洞山禪師上山去看望他，問他為什麼沒有下山用齋，道膺禪師回答說，每天有天人來供養。洞山禪師說，這可不行，你晚上下山來方丈室問話。晚上道膺禪師下山來見洞山禪師，洞山禪師啟發說：「不思善，不思惡，是什麼？」道膺禪師領旨回到山上精進地參究，接連幾天，天人來送飯時無法見到於禪定境界心無所住的道膺禪師。　　有人問大慧宗杲禪師：「眉間掛劍時如何？」禪師回答：「血濺梵天。」這是講精微的疑情功夫可以破除色界無明。有人問趙州和尚：「如何是定？」趙州和尚回答：「不定。」學人問：「為什麼不定？」趙州和尚回答：「活物，活物。」大禪師成就的是不住定心與散心的大自由境界。有居士曾問虛雲老和尚在終南山多日入定是什麼境界，虛老回答：「本來非動。」「若有定，即被定魔縛。」這是禪宗歷代祖師對於修習四禪八定的一致態度。　　禪宗是繞過禪定的修證，直取涅槃妙心。先頓入佛智，然後再深入實踐般若智慧。這是禪宗特殊的修證線路。　　二、禪宗的見地　　「見地」或「見解」在祖師們那裡多是指對真如實相的證悟程度。下文所討論的主要是信解層面的正見。　　禪宗一法雖然是「教外別傳」，但以一切大乘經論為學禪的基礎；雖然「不立文字」，但又不是不用文字。古人說：「依文解義，三世佛冤。」同時又講：「離經一字，如同魔說。」禪宗從實踐的角度來學習一切經論，不建立文字層面的知見體系，鮮明地提倡佛法的實踐性。祖師講，所謂教外別傳，實是教內真傳。　　在漢傳佛教的傳統中，祖師們比較重視的經典有《金剛經》、《楞嚴經》、《楞伽經》、《法華經》、《維摩詰經》、《華嚴經》、《大乘起信論》、《肇論》等，這些經論是禪師們經常講到的。歷代禪師的語錄在學禪過程中毫無疑問是最受重視的，禪宗的公案和語錄相當於是祖師們以漢文化習慣的方式來講《中觀》和《百論》，是活的《金剛經》的傳承。除了師師相授之外，諸大乘經論和祖師語錄是禪宗修證的依據。　　六祖大師講：「但持《金剛經》，即得見性。」我們可以依據《金剛經》來討論禪宗的見解。《金剛經》記錄的是須菩提以解空第一的阿羅漢的資質，在佛陀循循善誘的啟發下，證入了大乘實相境界的過程。《壇經》記載的是六祖慧能大師因五祖為講《金剛經》而證入實相，並以活潑簡捷的語言啟發弟子們證入實相智慧的典籍。《六祖壇經》就相當於六祖慧能版的《金剛經》，或者說是《金剛經》的實踐版，這是《壇經》與《金剛經》的關係。如果想了解禪宗的見解，先依《中論》讀懂《金剛經》，再看禪宗語錄就容易了。禪宗是以漢文化教育方式來傳承《金剛經》智慧的佛教傳統。　　整部《金剛經》中佛陀與須菩提討論的是大乘修行的核心秘密。經中講：「應無所住而生其心。」無所住就是不住一切相，不住法相，不住非法相。在修行實踐中，就是不住生死，也不住涅槃。住於生死的是凡夫，住於涅槃的是小乘聖賢，一切不住，成就無依無住的大智慧，這是一切大乘經論的密義。「生其心」就是生起阿耨多羅三藐三菩提心，是以四弘誓願為內涵的大乘菩提心。發起行願菩提心是學修《金剛經》的基礎，證入勝義菩提心和無上菩提心是《金剛經》的宗旨。　　《金剛經》中還講：「修一切善法，得成無我。」「修一切善法」就是圓滿地修持六度法門。有人說禪宗是斷見，那是對禪宗的誤解和偏見，是沒有準確地把握《金剛經》的要義。「修一切善法」包括了大乘佛法的一切法門，圓修六度萬行，同時要實證我法二空的智慧。修善行有少有多，有淺有深，有狹有廣，發了菩提心的大乘菩薩要在盡未來際落實一切善行，但其中最為關鍵的是要迅速地啟發我法二空的智慧，證入平等一如的佛智境界，這是《金剛經》的密意所在，禪宗的修證就是在此處著力。　　依《壇經》來理解「應無所住而生其心」的智慧，可以分為三個層次，六祖大師講：「無念為宗，無相為體，無住為本。」「無念為宗」通俗地講，即是打破邏輯思維的相續心，是對理性的超越，這是禪宗的初關，稱為破本參。禪宗的公案大都是沒有理路的，有理路的就難以啟發對理性的超越。趙州和尚說「狗子無佛性」，可是佛說一切眾生都有佛性，狗子當然也有，這是常識。但是，作為傳佛心印的趙州古佛偏偏堅定地說「狗子無佛性」，這就遠遠超出了我們理性認知的範圍，在這一無理路的問題上不斷地體會參究，當參究的功夫純熟到一定程度時，就有機會完成對思維心的解構，突破禪關。　　「無相為體」首先指的是對一切相的超越，泯一切相，即是「能所雙亡」的境界。禪宗祖師形象地說為「如兩頭泥牛入海，至今一去沒有消息」，又說為「虛空粉碎，大地平沉」。一個證入無相境界的禪師是空一切物的，所以六祖大師講「本來無一物，何處惹塵埃」，依唯識教理來講，就是破盡了遍計所執自性，這是無生法忍的境界。但是到了此處，禪宗剛走了一半，所以六祖大師講：「米熟久矣，猶欠篩在。」他知道這還不是佛智的境界，祖師們稱為「死水不藏龍」。對於剛剛證入無相境界的年輕禪師，祖師會告誡「不可向虛空中釘橛去也」。　　要能夠無相亦不住，才是「無住為本」的要義，有無雙遣。有無雙遣以後，才能夠空有雙照，這是大乘不思議的解脫境界。參禪到此處可以說徹悟了，稱為「發明正見」或「入佛知見」。　　以上是自利門，對於利他來說，《金剛經》中講，要度盡眾生而無所度，這是悲智雙運的境界。「等觀音之慈心，行普賢之願海。」即是禪宗祖師悟後利生事業的真實寫照。　　三、禪宗的功夫　　首先，一切大小乘的學修都是禪宗修行的基礎。《壇經》中記載，永嘉禪師聞思大乘經論各有師承，然後精修天台止觀20年；法達禪師誦《法華經》三千餘部；智通禪師看《楞伽經》一千餘遍；智道禪師覽《涅槃經》十餘年等等，這些修行都是參禪的基礎功夫。葯山惟儼禪師見石頭和尚時講：「三藏十二分教某甲粗知，直指人心、見性成佛之旨實未明了，請和尚為說。」德山禪師學禪之前是講《金剛經》的專家；臨濟禪師年輕時嚴持毗尼、博通經論；所以，佛教各宗的學習都是可以成為參禪的基礎。　　「無門為法門」是禪宗特殊的實踐功夫。後來形成默照禪和話頭禪兩種不同風格的實踐傳統。默照禪是先調伏粗重的妄想心，然後再綿密地做返觀己心的參究功夫。達磨祖師講：「外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。」先用基礎止觀調伏粗重的妄念，然後再生起綿密的疑情功夫，返觀能觀之心。相對來講，話頭禪就比較活潑甚至是暴烈了，當下就要啟發疑情，有時是在棒喝交馳下，不管你是初學人還是老參上座，一頓大棒打下去，逼得疑情頓發。話頭禪和默照禪一個是將軍風格，一個是秀才風格，起疑情則是一樣的。　　禪宗的疑情是大乘無得正觀和行願菩提心最奇妙的結合。首先參究是有力量的，當下就要見自己真心，見自性真佛，這是菩提心。當下如何見自性佛呢？首先用心思維，以對教理和公案的思維引發不思維的狀態，參禪是不思之思。「思量個不思量的」，這是葯山惟儼禪師對參禪功夫的精妙詮釋。對於人人本具的真心和祖師直傳真心的公案，不知道，想知道，不能想，更不能不想，越體會越令人著迷。在這樣的功夫上不斷地用心，遠離昏沉與妄想的兩邊，使功夫不斷地通向純熟。這種疑情功夫與空有雙遣的大乘涅槃境界極其相近，因與果高度一致，這正是禪宗在實踐上能頓超直入的原因。　　這種慧觀法門中的定的品質又如何體現呢？其定的品質即在疑情的相續之中。讓疑情不斷純熟是關鍵，使其不斷地相續，不落入昏沉和散亂的兩邊。當成熟到能「晝夜不打失」的時候，也就是成就了晝夜相續用功的狀態的時候，止的力量，定的品質，也就成熟了。這是可以練習著不斷地去接近的，當功夫能穩定地保持相續的時候，磕著碰著都可能引發對無明分別的頓斷。　　有人說參話頭參到定的品質與未到地定相當的時候，才有機會破參，這是一般的說法。事實上，由於每個人過去生的善根不可思議，學人未必都要有良好的戒定慧的功行基礎才可以開悟。比如說石鞏慧藏禪師，他本是個獵人，而且反感出家人，在追逐獵物的時候路過馬祖大師的草庵，在馬祖大師的啟發下手上還拿著弓箭就開悟了。在見馬祖之前他不可能有禪定的修習基礎，也沒有佛教教理的基礎，就這樣當下發明了佛智。當然，如果今生沒有紮實的基礎修行，悟後的功夫就會艱難一些。有一天他在廚房擇菜，馬祖問他，你在幹什麼？他說在牧牛。一邊擇菜一邊在用功，馬祖問你是怎麼牧牛的？石鞏禪師回答「一回入草去，驀鼻牽回來」。　　關於悟後的用功，祖師們有時候說為「修即不修，不修即修」，這是從內證的層面來講。從利他的角度，永嘉禪師講：「說時默，默時說，大施門開無壅塞。」他天天在說，跟不說一樣，天天不說跟說一樣。我們舉一個例子，宋代的契嵩禪師，經常批評諸方學人或士大夫們的過失，著了很多書，身邊的人很少見他坐禪，等到圓寂以後，他使用的如意都化成了舍利。因為他天天在說，天天沒說，內心的境界恆與般若相應，嬉笑怒罵在大禪師那裡都是涅槃妙心的自在運用，這是受持演說《金剛經》的典範。　　四、禪宗的境界　　從因地發心用功，到成就一行三昧，入真菩薩行，禪宗的見、道、果三者是高度一致的。　　臨濟禪師云：「據山僧見處，與釋迦不別。」他講就他所證到的境界與釋迦牟尼佛沒有差別，他甚至有時會批評十地菩薩。　　大慧宗杲禪師講：「山僧辨人，不讓釋迦達磨。」他說自己看人內心證悟境界的能力不比釋迦佛和達磨祖師差多少。他的侍者因為見他經常激揚佛法，呵斥默照禪，接待士大夫們，覺得跟他學禪不好入門，於是想請假到各地去參學。大慧禪師講你不要走，在這裡老老實實修，你開悟了以後，你不說我都會知道。這是大慧禪師的法眼智慧。　　五祖弘忍大師講：「若識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛。」慧能大師講：「清凈法身汝之性也，圓滿報身汝之智也，千百億化身汝之行也。」「自性具三身，發明成四智。」禪宗成就的是佛位的自受用三身。先迅疾地發明四智，然後盡未來際永度眾生，最終成就自受用和他受用都圓滿的法、報、化三身。　　小乘教法中粗分有慧解脫和俱解脫兩種阿羅漢，以此為對比，禪師則相當於是慧解脫的佛，就這一點，禪宗不同於其他各大乘宗派的修證體系。《金剛經》中講「無有定法如來可說」，並沒有一個所有學人必須要遵循的修道次第。即便同樣是別教或者圓教的學人，兩個人的修道歷程也不會是完全一樣的路徑。每個學人因地的煩惱和業習各個不同，只有業習和根性比較接近的人才會有大致相同的證悟過程。禪師在內證的深度上與佛是一樣的，因為傳承的是諸佛的涅槃妙心。但在證取實相和利益眾生的廣度上，卻又與諸佛有著相當的距離。禪宗成就的是慧解脫，不同於諸佛的圓滿解脫。　　禪宗強調：「不識本心，學法無益。」先證入佛智，然後再圓修六度萬行，不同於諸佛他受用圓滿的悲智圓融的境界。《祖堂集》中記載，馬祖大師有一天在法堂上大喝一聲，侍者趕緊跑出來，看誰來問法，看到法堂里除了老和尚外空無一人，侍者就問馬大師喝誰？馬祖大師講：「老僧見十方法界一時顯現，我嫌它礙眼，所以喝。」也就是說大禪師有時功夫稍微一緩，這時重重無盡的華嚴境界便會現前，但是對大禪師來講，這是不行的，因為有境界即有微細的分別心，見境即見心，所以他大喝一聲，提起精微的功夫，又頓入佛智境界。馬祖大師晚年要入涅槃了，也示現身體有病，有人來看望他，問：和尚您法體如何啊？就是說你現在身體怎麼樣啊？這是一個問候的話，但是馬大師則處處指示佛法，他講：「日面佛，月面佛。」你不是問我的法體嗎？我的法體念念與佛無二，白天晚上，念念是自性真佛。　　五、生活禪的修行原則　　唐宋年間是禪宗發展的鼎盛時期，成就了無數智與佛齊的法身大士，這恐怕在古印度都是不多見的景象。但是自宋末以後，隨著佛教各宗的衰落，漢人的根基也沒有那麼深厚了，需要重建教法。對於禪宗一法，說不清，用不來，成了普遍的問題。後來的祖師們一直在探索新的出路。從元代念佛禪和話頭禪的結合，到明末四大高僧對教理的提倡，如明朝末期的憨山大師，漢傳佛教重要的經論他幾乎都講了。近代的太虛大師提出要「穩建禪宗」。什麼叫穩建禪宗呢？要可把握，可認知，就是要把禪宗建立在戒律和教理的基礎上，扎紮實實地參禪。重建漢傳佛教的現證傳統，是近幾百年祖師大德們共同努力的方向。　　近年來，我的師父凈慧長老提倡生活禪，即是沿著這一方向在積極探索禪宗落地的出路，讓禪宗具有普適性，成為大眾都可以修行的法門，這為重建漢傳佛教的現證傳統提供了一個方案。相對於惟傳向上一路的祖師禪的宗風而言，生活禪的修學特色是特別重視開悟前的基礎修行。因為不具備修行基礎的人沒有條件奢談明心見性，所以長老特彆強調在日常生活中培養人格、建立信仰等基礎修行。　　針對禪與戒律、禪與經教學習的關係，長老在柏林禪寺宗風十要中提出「禪戒並重，禪教並重」的原則。針對修行與做事、禪宗與凈土法門等的關係，長老在四祖寺尼眾下院蘆花庵提出「坐作並重、禪凈雙修」的原則。針對漢傳佛教正在全面恢復這一歷史因緣，長老提出「自行與化他並重」的原則。長老主持恢復的各道場的修行活動多是四眾共修，以「僧信並重」為原則。　　生活禪的修行特色是什麼呢？特色就是以傳統祖師禪的見地作為總攝，修心為本，解行並重，同時又不離開現實生活，是在日常生活中修心的活潑教法。生活化和以心為宗是對漢文化和禪宗特色的把握。生活禪對待其他各宗的態度是開放的，對於佛教各宗的學修傳統都可以學習借鑒。對於儒家和道家文化，生活禪的態度也是兼容並包的，傳統文化的學習有助於菩薩人格的養成，這是古代禪師們的基礎修養，如果完全不了解儒、道兩家的學問，很難準確地認識古代祖師。　　在見地上，長老將《楞伽經》、《楞嚴經》、《圓覺經》、《維摩經》、《金剛經》、《心經》和《六祖壇經》結集為禪宗七經，作為學禪的經典依據。同時將《吉祥經》、《善生經》、《優婆塞戒經》、《觀世音菩薩普門品》、《普賢行願品》等經典結集為在家教徒必讀經典，作為在家眾修學生活禪的依據。　　傳統祖師禪強調不落階級，這是頓悟的特色。長老根據當代學人對於入門方便的普遍需求，提出了「發菩提心，立般若見，修息道觀，入生活禪」的學修次第。長老目前主要時間在湖北黃梅四祖寺住持弘法，對於南北分宗以前的禪法非常重視，所以，生活禪是一個頓漸圓融的綜合法門。　　六、關於穩建禪宗的幾點思考　　法久弊生。晚近以來，禪宗的發展出現了很多問題，最主要的就是基礎學修不夠豐富；聞思正見的建立被不正常地忽視了；更嚴重的是，由於參禪功夫過度提純和單一，又罕遇明眼善知識的當機啟發，使禪宗的修持失去了活潑的慧觀特色，很多學人甚至把參禪功夫當做修禪定的法門。差之毫釐，謬以千里，很多學人不能當下獲得殊勝的法益就不足為怪了。當然，這些都是人的問題，絲毫不妨礙法門的殊勝。另一方面，當代學人與古人的教育基礎和文化環境截然不同，所以，現證傳統的恢復是一個艱難的開拓過程，其難度並不亞於佛教傳入中國以後所經歷的本土化過程。不同之處只是一個是要超越中印文化的差異，一個是要超越古今文化的差異，或者說是要超越東西文化的差異，因為當代中國人普遍接受的是西式的現代教育。　　明末的蓮池大師在《竹窗隨筆》中講：「佛言，戒律成就是世俗常數，三昧成就是世俗常數，神足飛行成就亦是世俗常數，唯智慧成就為第一義。則知戒定等三學，布施等六波羅蜜，唯智慧最重，不可輕也；唯智慧最先，不可後也；唯智慧貫徹一切法門，不可等也。」個人修行是如此，教法的復興更是如此，所以，般若正見的建立毫無疑問是最重要的，這是現證佛法的根本前提。由文字般若引發觀照般若，然後證入實相般若，這是修證佛法的基本次第。由凡夫到成佛，貫穿其中的核心即是般若正見的漸次成就。在禪宗祖師們提到正見時，一般是指親證真如，是趣入實相般若。但針對理性發達的當代學人，若要建立可把握的學修傳統，聞思正見的建立則是關鍵所在。不宜建立標準統一的知見體系，因為那會失去禪的宗風，容易落入僵化教條的誤區。宜體味參究經論，以此來破除學人各種堅固的對身心世界的錯誤認知體系，在不斷地自我反省和淘汰的過程中，建立活潑的大乘知見。　　解行並重是建立活潑正見的根本原則。在穩定地建立聞思層面的般若正見以前，應以解為重點，因為沒有教理依據的修行猶如盲人走夜路，但必須以禪觀實踐來消化和深度思維經論，並為經論的學習把定方向，因為不以實踐為導向的教理研究只是徒增分別心和我慢心而已。聞思層面的智慧終究屬於淺般若，不離分別和造作，祖師稱為是數他家珍寶。所以，思想上能比較準確地把握經論要義以後，就應以觀修實踐為主，但又要終身不離經論的聞思，要以經論為深入實踐的良導和印證。在沒有明眼善知識攝受的情況下，終身依止大乘經論就更為重要了。　　傳統的祖師禪以直傳妙心為宗風，經論的學習多由其他各宗來完成。由於天台、華嚴、三論、唯識等大乘宗派的衰微，禪宗門下急需建立多種風格的教理學修體系，以落實達磨祖師「藉教悟宗」的開示。精研一部或多部大乘經論是非常現實的選擇。在所有大乘宗派中，中觀宗與禪宗的修行風格毫無疑問是最相契合的。禪宗提倡「不立文字」；中觀學派提倡「只破不立」，唯用遮詮，不用表詮；目的都是以言遣言，破除思維計度心，引發離言的正觀。　　中觀典籍中蘊含著許多參禪的課題，比如說，《中論》云：「不即不異因，是名實相智。」果與因不會相同，相同則落入常見；果與因也不會相異，相異則落入斷見和無因論；果與因相同或相異都違背緣起法則；如果有人因此得出「因果非一非異」的知識性結論，此人則是謗般若者，為諸佛所不化。那麼，因與果到底是怎麼樣的關係呢？任何文字的結論在此都為中觀所不許，然而又不能不尋出個下落，把這一問題蘊在心間，不斷地體會思維下去，這樣用心即同於參禪。同理，一切禪宗公案都是超越語言思維的，不能用意識分別心來思維卜度公案，在沒有真實證悟之前不可以妄論公案，但可以依中觀論式方便研討，以建立正見和啟發疑情。以中觀來輔助參禪，可以防止落入開口亂道的狂禪誤區；中觀義理是解構邏輯心的利器，精學中觀可以為深入參禪打下良好的基礎。以參禪的態度來研究中觀，可以避免落入哲學思辨的誤區，恢復中觀經論是引發無得正觀、實證佛教核心智慧的本來面目。　　疑情和思維心是一對水火不容的冤家。現代人由於知性發達，且接受了太多數理邏輯的訓練，思維心變得非常堅固，如果不以長時間聞思經論來轉化思維心，則很難生起穩定的疑情功夫。同時，由於當今主流教育體系中道德教育嚴重不足，全社會處在嚴重的道德危機之中，大多學禪人的欲染也同樣非常焦灼，只有通過常年嚴格地持戒和修習基礎止觀，才能轉化如此粗重的煩惱習氣，以此來落實達磨祖師「外息諸緣，內心無喘」的開示。在粗重的煩惱沒有被有效地調伏之前，任何止觀法門都是難以深入的。所以，當代學人若想深入禪宗堂奧，必須要髮長遠心，打定主意，終身辦道。只要堅持不懈，當必備的前行基礎具足之後，今時的學人依然有機會透徹禪關，與歷代祖師們把手共行。　　為了禪宗復興的需要，廣泛參學借鑒是必須的。南傳佛教流行的各種止觀傳統和藏傳佛教培養菩提心的觀修法門，對於豐富漢傳佛教的實踐體系都是非常可貴的。然而，對於初學人來說，跨文化的參學很容易迷失在不同的學修形式中，也容易落入東施效顰和邯鄲學步的誤區，廣泛參學特別需要智慧的引導，正所謂「參學需具眼」，這需要每一位學人和善知識深入思考和謹慎面對。超越民族和文化背景的差異，準確理解蘊含在學修形式中的智慧內涵，對於弘法的善知識和普通學人來說都將是一個漫長和艱難的過程，對此要有充分的認識和心理準備。　　以嚴謹的戒行防護身口二業；以基礎止觀降伏粗煩惱；中觀與禪合參，建立活潑的般若正見，由博而精，漸次引發疑情功夫；在豐富的學修生活中養成菩薩人格；盡其一生努力實踐；無論悟與不悟，發願以西方凈土為今生的歸宿。如此用心，每個人今生都有機會實現入真菩薩行的目標。　　在文化泛濫的二十一世紀，禪宗對人類的啟發和教育將是多方面的，不但能令我們從繁華浮躁的生活中簡單平靜下來，更能幫助我們直接而親切地體會佛陀偉大的智慧，信心和善根具足的文化精英們將會乘著禪宗的大法船順利抵達智慧的彼岸。　　摘自《禪》刊2014年3期
推薦閱讀：