崇明：現代文明建構中的國家與民主 ——關於中國文明復興的一些思考

　　一

　　近三十年中國經濟的迅速增長和國力的顯著增強向國人提出了一個令人興奮的問題：這一發展是否意味著，我們一個半世紀以來翹首以盼而姍姍來遲的民族崛起和文明復興就要成為現實，或者已經成為現實？很多人對此予以了肯定的回答，而不少知識界精英開始論證這一崛起和復興的原因、內涵和意義。上世紀最後二十年，困擾中國知識界的問題是「中國向何處去」或者「中國走什麼樣的道路」。今天這個問題在很多人看來已經過時，因為他們相信中國找到了確立「文明主體性」的模式和道路，並且中國經驗作為一種獨特的現代性將和西方競爭普世價值的擁有權。

　　然而，這種樂觀態度過於急切，因為要回答這個問題還為時太早。經濟發展的明顯失衡和潛在危機，政治腐敗和道德災難的頻頻發生，貧困人口和邊緣人群的擴張，權利伸張和社會抗議的加速，政治發展相對於社會變遷的滯後，這些因素都迫使我們看到中國仍然處在一個危機重重的過渡時代。崛起和復興也許不是遙遠的夢想，但在它們真正降臨之前，我們仍然不得不回到曾被中國知識界不停叩問的方向和道路的問題。急切宣告中國崛起和中華文明復興的論說沒有嚴肅對待中國所面臨的挑戰和危機，忽略了對中國在現代化進程中所製造的災難的反思，常常只是以一種斷言和宣告的方式進行敘述和論證；這些論說表達出的遠非對中國歷史的深刻理解和對中國文明之現代意義的充分闡釋，而往往只是在進行唯意志主義的歷史虛構和話語編織。

　　近些年中國知識界有一個很值得注意的現象，那就是很多人熱衷於闡釋中華人民共和國的中國史甚至是世界史的意義。作為中華人民共和國前史的延安道路的偉大革命創造，儒家社會主義共和國的奇妙構想，孔夫子加毛澤東的非凡組合，天下在共和國機體上的神秘還魂，中華人民共和國對自由主義導致的種族和文化衝突的奇妙化解，無不表明中華人民共和國不但繼承了中華文明——因此不是中國歷史的斷裂，而且以超越西方的方式解決了世界歷史的問題從而推動了世界歷史的發展。然而這些論述基本上忽視了這些年進展較大的中國革命史和中華人民共和國史研究，以無視歷史真實的浪漫主義態度，通過激活傳統概念和動員西方社會科學話語的方式來編織新的意識形態神話。在這些論述中，曾經被認為是災難和悲劇的事件被有意無意地忽視了；更糟糕的是，在歷史理性主義的宏大交響樂中，那些被踐踏的生命和尊嚴可以被解釋為歷史建構的必要犧牲，因此可以成為構築整體和諧的音符。如果透過當下的中國崛起論或文明主體論的歷史論述來理解中國現代史，我們看到的遠不是一個古老文明在走向現代的暴風驟雨中經歷的艱難和苦難，而是這個文明的偉大創造，這個時代可以被認為是中國歷史上最偉大的時代之一。

　　知識分子的政治浪漫主義是現代社會的一個獨特現象。二十世紀的大量知識精英折服於全能主義的魅惑，這足以表明科學、知識、哲學並不必然有助於政治判斷力的提高。這一方面是因為二十世紀全能主義通常利用種種科學和哲學話語建構其意識形態，從而藉助現代人對科學和哲學的偶像崇拜而把自身論證為某種符合必然性的、具有超越性的存在，其次是因為知識分子的心智愛欲所激發的瘋狂和對權力的渴望遮蔽了他們的理智和道德，導致他們放棄了基本的善惡判斷，甚至喪失了這一判斷的能力。進入現代以來，以啟蒙自居的知識分子往往自覺不自覺地投入到文人政治當中，而這一政治的危險就在於沒有切實審慎地去發現和回應人們的現實的道德和政治需要，而是以科學和理論來建構虛幻和危險的烏托邦。烏托邦的危險在於其因為違背現實而必然破滅，也在於其扭曲和敗壞心靈並因此剝奪人們的判斷和行動能力。

　　因此，對於當下中國的知識分子來說，有必要經常回顧現代史特別是二十世紀當中知識分子所創造和參與的各種神話和謊言，也必須深入反思中國現代史以及今天的中國仍然在製造的種種道德災難。余英時先生曾說，二十一世紀的中國要為二十世紀的中國還債。然而以一種不負責任的態度面對歷史和現實只能增加新的債務。我們很難想像一個積累了過多歷史債務而又拒絕承認和反思的民族可以有資格成為偉大文明的承擔者。拋棄道德責任的政治論述不可能有說服力，扭曲歷史和常識的文明建構不過是一次新的烏托邦表演。

　　在當下中國知識界，首先要擺脫虛妄的自我迷醉和膨脹，停止製造空洞的泡沫和說辭，而迫切的問題是如何讓我們的思考幫助中國面對災難和危機，並由此承擔作為公民與知識分子而應當承擔的政治和道德責任。

　　二

　　在中國能夠成功地克服當下經濟發展帶來的重重危機之前，在中國有效地實現經濟、社會和政治轉型之前，我們無法斷言中國文明的復興已經到來。而如果一定要把中國經濟取得的成就作為中國文明的優越性的證明，那我們則必須冷靜地理解這一經濟成就的原因並進而理解目前中國文明的狀況。關於為人津津樂道的「中國模式」有種種論述，然而這些論述歸根結底繞不過國家與資本的結合這一點，而其中國家的高效率被認為是這個模式的核心。國家權力的集中化是十九世紀中期以來中國現代國家建構進程的結果，在這一進程中洋務運動開啟的資本主義經濟、現代革命特別是共產主義革命、社會主義國家建設等均扮演了重要角色。總體來看，中國近現代史是十六世紀以來西方發動的現代民族國家建構之中國化的歷程。換言之，中華帝國在十九世紀中期與西方民族國家的帝國主義擴張的較量的失敗帶來了帝國解體和文明衰落的危機，而中國正是通過民族國家建構避免了國家分裂的命運。民族國家建構、社會主義、資本主義經濟均為現代文明的主要內涵，如果說近代以來的國家建構特別是中國近三十年的改革取得了巨大的成功，那也這充其量只表明現代文明在中國取得了勝利，而遠不是中國文明在現代取得了勝利。我們固然可以把中國在遭到西方衝擊而被迫進入的現代化的起源追溯到近代之前中國史的某些方面，但我們無法否認現代中國的國家形態是現代民族國家，而非傳統的中華帝國或天下。主權概念在中國的對內對外政治中的重要地位證明了這一點。

　　對於當下的中國來說，真正掌握這一現代文明是構建中國文明的前提。不應忽視的是，文明本身是一個含混的存在，它作為一種秩序往往實現的是一種脆弱的均衡。文明作為現代西方的一個重要概念，最初用來確立現代相對於中世紀和古代的進步以及西方相對於非西方的優越；與文明相對的是野蠻的概念。在二十世紀，隨著西方優勢的衰落和非西方國家的獨立，隨著平等主義和文化多元主義乃至相對主義的推進，文明概念中的進步或先進的內涵逐漸淡化，文明和野蠻的區分被取消，野蠻也是一種文明。我們在何種意義上理解中國文明？如果是一種多元主義意義上的文明，那麼中國文明不過是世界上存在過的或者消失了的眾多文明的一種。顯然，今天的文明復興論者所嚮往的只能是價值優越論意義上的文明。那麼，中國文明將如何確立自己的優越，中國藉以確立這一優越的坐標和「他者」是什麼？毫無疑問，中國的坐標和「他者」無疑是現代西方。

　　今天的西方思想界很少談論與野蠻相對、價值優越意義上的文明，這一方面是因為多元主義的衝擊，其次是因為二十世紀西方文明的危機迫使西方對文明特別是現代西方文明予以了深刻的反省。現代性進程當中所蘊藏的危機成為現代思想所要面對的根本問題，而現代性的這種含混的狀態，是人類生活或者說文明的含混狀態的體現。亞里士多德說希臘人註定要統治野蠻人，因為希臘人有自由，而野蠻人只有奴役。然而希臘自由所構造的文明卻是以被後人認為非常野蠻的奴隸製為基礎的。奧古斯都建立羅馬帝國，以帝國為文明，帝國之外為野蠻，並幻想帝國可以帶來永恆和平，但塔西佗卻一針見血地戳穿帝國的原形：他們在征服後留下一片荒涼，卻稱之為和平！基督教在四世紀的勝利最終在野蠻人的入侵中為歐洲保留了秩序，然而把上帝之城變成屬世之城的結果，卻是秩序的混亂和屬靈世界的危機。文明的概念是十八世紀歐洲的產物，與社會等概念一樣是啟蒙運動的創造。蘇格蘭啟蒙思想家和伏爾泰等人建構了一套文明敘事來說明啟蒙價值的歷史正當性，資本主義的富強和秩序是蘇格蘭啟蒙的文明敘事的重要圖景，後來基佐的文明史的意圖就是論證資產者社會的正當性。然而，清醒的啟蒙哲學家並沒有把現代文明的到來等同為絕對的進步，弗格森對現代文明對公民精神的削弱表示憂慮，亞當?斯密則要用一套倫理學為資本主義奠定道德秩序，基佐在退出政界後放棄了文明史而回到基督教神學，布克哈特則試圖通過他的"非專業的"文明史書寫來對抗現代文明的野蠻。現代文明及其內在的危機和崩潰的可能，一方面在19、20世紀的西方歷史中充分體現出來，一方面成為現代西方思想面對的主要挑戰。一個文明的成功之處也往往是其衰敗的根由所在：孟德斯鳩認為一個政體的原則的過分發展會帶來其崩潰，馬克思對資本主義是其自身的掘墓人的論斷，施特勞斯所尖銳指出的啟蒙的自我摧毀的可能，以及近期的自反性現代化的概念的提出，都在警醒世人現代文明和野蠻的可怕辯證法。

　　西方文明史告訴我們任何時代都有某種野蠻，文明本身無法擺脫其野蠻的影子和危機的可能。文明概念的演變過程中文明與野蠻的界限的淡化見證了二十世紀西方人對現代文明的信心的下降。中國古代史所經歷的王朝更替、統一和分裂，近代所遭遇的三千年未有之大變局而帶來的文明危機，現代革命和國家建構中的殘酷與血腥，近三十年經濟發展中的暴力和道德淪喪，這些都提醒我們中國文明也同樣沒有跳出文明和野蠻的辯證法。然而，中國復興論者的論述當中對中國文明的野蠻因素缺乏充分認識，熱衷於談論現代西方文明的種種弊病和危機的同時，對中國藉以崛起的現代文明的種種問題卻沒有進行嚴肅檢討。這種情況下，相對於野蠻和落後而言的價值優越意義上的文明在中國依然沒有彰顯。

　　三

　　二十世紀西方的災難和危機告訴我們，現代文明的危機並非因為其缺乏力量，而恰恰是由於它創造出了史無前例的強大力量，也正是因為沒有正確地掌握和運用這一力量而導致了西方和世界的悲劇。現代文明的力量主要體現在科學所創造的物質力量、國家所實現的政治力量，而這兩者的結合則使現代性既可以為人類帶來文明的福音，也可以把人類拋入野蠻的深淵。因此，考量現代文明的重要尺度是審視作為其載體的國家。如何掌握現代文明所創造的力量是對現代人的挑戰，也是對當下中國的挑戰。中國目前的崛起正是因為開始實現國家和物質力量的結合。這一結合是否會成為中國和人類的祝福？中國正在構建的國家是否可以成為偉大文明的載體？這是中國在二十一世紀要向世界回答的主要問題。

　　要回答這些問題同樣為時過早。目前的文明復興論者大體上持國家主義論。肯定國家在中國現代化進程中扮演的重要角色，這一點毋庸置疑。然而，且不論是否可以以國家建構的成就而忽視國家主義在現代中國造成的災難，令人憂慮的是這樣一種民族主義的國家主義立場：以保障人權為出發點的自由民主僅僅是西方的歷史和文化的體現，而中國所形成的國家主義形態體現了中國文明的獨特性和優越性。國家學說將是中國文明復興論的重要陣地，因此必須要回答的問題是中國的國家形態究竟具有什麼樣的獨特性和可能性。

　　要回答這個問題，我們必須以西方為參照簡單回顧一下現代國家學說和形態。國家的興起是現代政治的基本特徵。十六世紀義大利城市共和國、西歐的君主制出於現實政治的挑戰加強了國家建構，與此相關形成了第一波現代國家思想，主要體現為馬基雅維利主義和與之相關的國家理性學說、博丹的主權學說、君權神授論、絕對主義王權思想等。這些國家學說的一個基本特點是把統治者的權威提升到法律之上，通過使統治者成為立法者而使其擺脫法律特別是傳統憲政的限制，消除任何中間團體包括教會對君主的制約和對臣民的統治，從而建立臣民對統治者的直接服從。上述學說雖然有各種差異，但共同的一點是試圖建立某種抽象國家和統治者的絕對權力；這個國家雖然其背後有基督教資源，已經逐漸擺脫了從上帝、自然或傳統而來的道德約束，成為一種自主的力量。這種抽象國家在十六、十七世紀的代表是王權國家（royal state）或絕對君主制這一最初的民族國家政體形式。不過，在使正當性脫離上帝、自然和傳統之後，抽象國家必須將其正當性落在國家本身，從而使國家成為其所有成員之利益的承擔者並具有某種普遍性，而這對國王意志的個人性和王權的絕對性構成了潛在挑戰。同時，國王雖然聲稱代表民族，但其個人性往往是國家成為其利益和意志的工具，國王之個人性也與國家的抽象性和普遍性構成衝突。最終，現代國家的抽象邏輯和普遍性要求最終解構了絕對主義王權國家，這是17、18世紀政治思想的基本發展趨勢。這一時期奠定了現代國家學說的基本形態，諸多政治思想家把擺脫時空限制的抽象的個體權利或自然權利作為政治建構的出發點，通過實現普遍利益的社會契約來建立政治共同體和國家權威。霍布斯試圖從自然狀態的抽象性和普遍性建立起國家和主權權威的絕對性，但他沒有取得成功；其學說的起點成為現代政治的起點，終點則遭到否定，而其成功與失敗充分體現了現代國家的內在邏輯。洛克通過抽象性和普遍性來限制絕對性的努力則更為符合現代政治的理路，因此得到了普遍認可。此後，通過自由民主構建國家成為現代西方政治的主要方向，這一點並非偶然。

　　現代國家的抽象性和普遍性與政治權力之間的張力構成了現代國家的內在緊張，這一點成為現代政治思想和社會理論的重要問題。貢斯當認為權力的持有者必然會產生屬於自己的、不同於權力對象的利益，韋伯指出現代政治的鐵籠是官僚制，帕累托的統治階級理論和米歇爾斯的政黨寡頭鐵律論也說明政治權力必然要製造出具有獨立利益訴求的統治階級，雷蒙?阿隆則闡釋了政黨的統治階級化最終使得極權主義國家的普遍主義或者民族主義的訴求轉變為神話或謊言。自由民主的意義就在於它致力於使得政治權力持有者的利益與國家的利益保持一致，從而儘可能地減弱現代國家的抽象性和普遍性與政治權力之間的緊張。

　　從現代國家的特徵入手我們不難理解國家主義的問題所在。這一國家主義大體上有兩個立場。第一種立場認為高居於社會之上的絕對國家可以超越一切階級和個人之上，以其抽象性和絕對意志來推行符合國民利益的改革。然而，國家主義者沒有看到一種自主絕對、不受限制的國家權力恰恰最容易成為被權力掌控者或者統治者壟斷的工具，統治者把自己的權力和利益置於國家和民眾利益之上，所實現的是統治階級而非國家的利益。即使某些最高統治者試圖推行符合國家利益的改革，這一努力也可能會導致統治階級的其他成員出於自身利益而進行的抵抗，結果統治者內部的衝突也將損害民族和民眾的利益。不受約束的國家權力必然削弱國家權力的正當性，引起社會對國家權力的抗議並有可能進一步激發社會和政治矛盾，導致政治和社會秩序的危機。

　　很多文明復興論者是充滿想像力的。國家主義的另一個立場是要把把國家從權力的絕對上升為精神的絕對，使國家轉變為可以吸附靈魂激情的超越存在，甚至建立國家崇拜作為中國人的現代宗教。通過各種資源來建構以國家主義為中心的文化民族主義，這在很多人看來是中國文明復興的精神路徑。從目前的相關論述來看，這些資源包括政治儒學傳統、現代革命精神、現代中國國家建構和近三十年經濟發展所促成的國家認同、西方流行的反自由主義的政治決斷論和反現代的保守主義思潮等等。這些立場不盡一致並且往往彼此衝突，但對中國的現代化均表現出一種矛盾心態，在享受現代化帶來的強大感和復興感的同時，面對中國社會的多元分化、西方價值在中國的傳播、中國民眾的道德和精神危機則感到憂慮。這種憂慮促成了文化自覺意識的突起，然而這種自覺意識事實上又強化了清末以來中國知識界面對西方的焦慮感。一個半世紀以來的現代化道路雖然有種種曲折，但並沒有越出「師夷長技以制夷」的模式，然而通過西方人的技術和制度來打敗西方人，這意味著中國人付出的艱巨努力所證明的仍然不過是西方的優越；因此頗為弔詭的是，隨著強國夢想日漸臨近實現，隨著中國國力日益逼近並可能超越西方，文化自主的焦慮感則越發強烈，中國之獨特也隨之變得前所未有的重要。中國之獨特莫過於國家和傳統，因此如果中國走向自由民主，那也就表明國家主義模式終結，中國傳統特別是儒家不過成為多元文化價值之一，這對很多人而言意味著中國文化主體性的全面喪失，意味著中國文明在和西方文明的較量中徹底失敗。因此，拒絕自由與民主、堅守國家主義並通過各種闡釋將其上升為民族精神之精髓，這成為很多中國文明主體論的基本立場和追求。本文開頭提到的種種建構中華人民共和國和儒家的內在關聯的努力在近些年紛紛湧現，這並非偶然。

　　然而，且不論這樣一種文明主體論是否是一種非理性的、狹隘的文化民族主義，今天的中國真的應該尋求國家的宗教化嗎？我們不否認很多現代人會出於虛無主義而投向對國家的膜拜，然而國家的宗教化如何可能？中國的社會和價值的多元分化局面已經形成，一種處於絕對支配地位的國教——無論是儒教或者宗教化的國家——必須壓抑甚至消滅所有的異端異教。孜孜於個人利益和享受的中國人也許會接受甚至支持一個提供安全和財富的監護人式的國家，然而要他們把國家作為他們的精神寄託，這如何可能？那意味著國家不僅要消除政治自由，而且要剝奪良心自由，這樣一種宗教國家或許可以取得暫時的勝利——像我們在現代歷史中看到的那樣，但這種宗教國家必然在現代國家的抽象性和普遍性的邏輯面前失敗——這同樣是現代歷史給我們的教訓。

　　在當下的中國，國家主義的精神不過是一種混合了實用主義和民族主義的意識形態；國家主義的現實不過是統治階級對國家利益的支配和分配，而不受約束的統治階級所進行的分配和支配必然是不正義的；這種不正義必然會導致整個民族陷入統治者和被統治者的鬥爭當中，而這一鬥爭的結果很可能是國家秩序的瓦解，這種瓦解的後果則很難預料。正如孟德斯鳩所指出的一個政體的原則的過分發展會帶來其崩潰，國家主義的發展會導致國家的自我瓦解。因此，可以得出結論說，國家主義遠不能讓中國充滿智慧和創造地運用中國正在獲得的現代文明的強力，也遠不能幫助中國克服現代文明的野蠻。甚至可以說，國家主義非但不能成為中國文明的載體，反而可能是一種自我摧毀的力量而成為中國文明的敗壞者。

　　四

　　近三十年中國社會的急劇變化所造成的根本事實是個體化的形成以及利益和價值的多元。中國目前的社會狀態在向社會平等發展，等級制的瓦解、個人的形成、平等和權利觀念的法制化（雖然沒有成為社會現實）都已經成為中國社會的基本事實，面對這一多元的格局和平等化的社會狀態，中國的復興或再造文明的努力取決於中國的政治、社會、經濟的組織方式和中國文化如何來塑造中國人的倫理和心靈。在這種格局當中，以得到社會認同的貴族或紳士為主導的精英政治以及王道禮樂的道德化政治的可能性微乎其微，因為前者要求放棄個體主義和平等訴求，而後者則意味著消除價值之多元並且再造某種絕對的超驗秩序作為現代社會的基礎，而現代社會的抽象特徵恰恰使其不可能以某種絕對的超驗秩序作為基礎。未來中國或者是國家主義的，或者是自由民主。未來的中國人或者是享樂主義的個體臣民、或者是具有責任和道德意識並能承擔起政治和道德責任的公民。然而前者首先是不值得追求的，因為這種政制下我們看到的是心靈低劣的次人（sub-human）；而且根據前文的論述，這種政制也是不可能長久維持的。既不可欲，也不可行，可以說國家主義的文明模式沒有未來。所以，中國文明的未來將取決於是否能構建自由民主。

　　然而，很多復興論者認為接受了自由民主就意味著中國文明的主體性的徹底喪失。果然如此？事實上，如果把文明的主體性界定為傳統性的話，那麼這個主體性從開始現代化道路時就已經喪失。即便是被認為是中國模式的主要因素的革命和國家，在很大程度上也是現代西方的產物，畢竟在我們的傳統中沒有共產主義、民族國家、政黨革命和資本主義；而很多復興論者之所以把共產主義革命和國家主義作為中國的獨特性，是因為西方國家的現代化道路主要是通過民主革命和自由民主來進行的，而到目前為止共產主義和國家主義在西方和在世界其他地區的實踐都已經基本宣告失敗。中國可以把在西方失敗了的實踐轉化為一種成功，這或許是一種偉大的創造，但不能由此否認中國的成功仍然是對最初在西方現代史中出現的某些因素的發展。如果我們認為把西方的失敗轉化為成功是中國的主體性的體現，難道中國把西方的成功轉變為自己的成功就意味著中國主體性的喪失？對於一個民族而言，真正的主體性在於其國民是否獲得了自由和尊嚴、是否能負責任尊德性，在於這個民族是否有開闊的胸襟和偉大的創造力來吸收一切文明的精粹並以此來豐富和更新自己的文明，而不在於像孝子賢孫那樣固守祖宗家業。

　　因此我們首先應當拋棄以自由民主非中國文化為由而對其加以拒絕的狹隘民族主義。值得認真對待的是另外兩種認為自由民主不適合中國的觀點。第一種觀點擔心自由民主引入中國後會對國家權威和政治社會秩序構成威脅，甚至導致權威和秩序的瓦解乃至國家的分裂。這樣一種擔心是完全可以理解的。從建構政治權力的角度來理解自由民主，自由民主對政治權力進行種種限制而使其失去了絕對性，並且以法律和制度的方式保證政治反對派、社會和公民能夠通過各種方式來抗議和挑戰政治權力。自由民主的重要特點是政治生活的喧嚷。但是，受到限制的權力可能恰恰是更為強大和有效的權力。限制權力並不意味著削弱權力，而是使權力得到社會的支持而更為強大——這是現代西方憲政的成功之道。西方政治生活中的抗議此起彼伏，但經濟和社會的發展並沒有因此停滯，政治權威也沒有因此陷入癱瘓，根本上在於民主確立了權威的合法性，從而保證抗議不會越過法律的邊界而成為動亂和革命。相反，社會對權力的不滿如果不能通過民主的方式得到表達，這種不滿倒是可能會演變為動亂乃至革命。

　　然而，一個習慣於權力的民族如何可能獲得自由和民主的習慣和能力？我們不能忘記馬基雅維利、孟德斯鳩和盧梭所提出的尖銳問題。「對於不習慣於運用自由的民族來說，自由看上去甚至是無法忍受的。純凈的空氣對在沼澤地地區生活的人有時甚至是有害的」，孟德斯鳩的警告不可謂不深刻。這一點也事實上成為很多中國人拒絕自由民主的理由。那麼，我們是否就要因此陷入悲觀，像孟德斯鳩那樣認為自由並不適合每個民族，至少不適合中國？在中國建立穩定的自由民主之前，我們無法回答這個問題。然而，縱觀現代民主史，可以說沒有幾個國家天生就適合民主。也許只有在美國，民主是自然成長的，在其他國家，包括英國，民主都是在學習和實踐中長成的，往往要經歷動蕩並付出代價。自由憲法和制度是自由的必要條件，但不是充分條件，然而如果不通過必要的憲法和制度來推動民主實踐，一個民族獲得自由的能力所需要的自由精神永遠也無法孕育成長。在民情和制度的關係上，盧梭曾言立法者要敢於倒果為因，用制度來創造民情；托克維爾從法國坎坷的民主之路所得出的結論是，只有在自由當中才能學習自由。我們不能有其他更好的期待，我們也不能幻想中國的自由之路是一條浩蕩坦途。

　　相比於對自由民主的可行性的質問，對於自由民主的可欲性的質問則似乎更有市場。自由主義被新左派視為利己主義、不正義、不平等、野蠻資本主義的化身，而隨著中西保守主義的興起，自由主義又成了相對主義、虛無主義、享樂主義的代名詞。然而，左派的批評忽視了自由主義正是從平等的要求開始其現代性革命的，也正是這一平等邏輯推動自由主義在十九世紀中期在英國向試圖解決社會問題的新自由主義發展，在法國則轉換社會主義的挑戰而發展出法國式的共和主義，而二戰以後以羅爾斯的思想為代表的正義理論可以說是對這一平等邏輯的進一步推進。自由主義在當代英美政治思想中轉變為一種正義理論，這表明自由主義對個人主義和資本主義的過分發展所帶來的不正義具有現實的關切並能夠在理論上提出解決方案。而自由主義完全可以與社會層面的民主的結合，這一點已經被二戰以後歐洲福利國家的建構證實。

　　近年來保守主義對自由主義的臉譜化解讀導致了後者在中國思想界的進一步邊緣化。這種臉譜化的解讀把自由主義等同為一種消極放任的個人主義，完全忽視了自由主義內部的複雜張力及其克服個人主義和虛無主義的嚴肅努力。從近代思想史來看，並非自由主義導致了懷疑主義和虛無主義，恰恰相反，很多自由主義者對現代心靈的懷疑和虛無有深刻的洞察；在蒙田、洛克、貢斯當那裡，我們可以看到以不同的方式對現代社會的不確定性的深入剖析。貢斯當和托克維爾敏銳地揭示了現代社會的弔詭之處：擁有最充分的權利和自由的現代個體往往缺乏運用自由的能力，高揚個體尊嚴的社會也恰恰可能是個體墮落的社會，個體的理性和道德能力並非不言自明、亦並非可以自然長成。然而這並不意味著現代人就因此喪失了希望。一方面，出於對現代心靈之脆弱的洞察，審慎的自由主義者批判了任何企圖把某種善強加於人的道德暴政對人造成的敗壞；其次他們在試圖通過政治、宗教、社會、教育的各種努力來解決現代人的問題，安頓不確定性給現代人帶來的焦慮的同時，致力於提升現代人的精神和道德。民主的深層次的意義在於讓現代人在政治生活當中，通過政治自由的運用來履行作為公民的道德和政治責任，培育能力和德性。自由民主的根本意義在於讓亞里士多德所揭示的人之政治本性得到充分發展，讓人在政治生活當中發現生命的意義。此外，自由民主的特點也在於其可以容納超越性的價值來涵養自由、提升民主。托克維爾在美國所發現的自由精神和宗教精神的結合最為充分地說明，民主可以接納民主之外、之上甚至和民主對立的價值來對其進行補充和制衡，從而在民主中實現自由和偉大。因此，我們沒有必要擔心自由民主在中國的建立將帶來傳統的毀滅；相反，在自由的空間里，不需要強力的支撐，傳統中真正偉大的精神可以成為現代心靈出於自由的信仰，並因此發揮其文明建構的創造力。

　　現代性發展到今天，現代西方之所以能夠克服現代文明的野蠻並依然能夠維持現代文明之卓越，根本上在於自由民主及其容納的道德和精神能夠有效地運用現代國家和科學的強力。自由民主為現代文明提供了自我修復和更新的能力，從而使其擺脫了文明與野蠻的辯證法。中國的現代進程進行到當下，已經到了一個關鍵的時刻，未來的中國文明首先取決於今後數十年中國人的政治創造。聯邦黨人在美國文明奠基的關鍵時刻對美國人民提出的問題也將是中國文明的復興首先要解決的問題：「人類社會是否確實有能力通過思考和選擇來建立好的政府，還是在政治建構上他們將永遠註定要依賴偶然和強力」。漢密爾頓相信，美國人在這個問題上如果做出錯誤的決定將意味著「人類的不幸」，對我們而言同樣如此。中國文明是否能以德性來戰勝命運，這取決於在未來艱難的民主歷程中我們是否能實現自由。