瑜伽師地論講記 卷第十六 (1)

丙八、思所成地(分二科)　丁一、結前生後

已說聞所成地。云何思所成地？

這個〈本地分〉裡面，一共是十七地，現在是〈聞所成地〉結束了，到〈思所成地〉。按分科來說，這是第八科。

「已說聞所成地」，這是結前生後。前面的〈聞所成地〉，這一大科講完了，這以下是〈思所成地〉。怎麼叫「思所成地」呢？這是「生後」。

這底下第二科「略標廣辨」，分二科，第一科是「標列」。

丁二、略標廣辨(分二科)　戊一、標列

當知略說由三種相：一、由自性清凈故，二、由思擇所知故，三、由思擇諸法故。

「當知略說由三種相」，這個〈思所成地〉裡邊也是很廣的，但是現在一開始，先提出來它的要義。這個要義，就是有三種相貌：「一、由自性清凈故，二、由思擇所知故，三、由思擇諸法故」，這就是「標列」。

「由自性清凈故」這句話，這個「自性」，就是思所成慧的自性；思所成慧本身的情況，叫做「自性」。它本身的相貌，是什麼樣的情況？是「自性清凈故」。它的智慧是清凈的一種智慧，就是由思惟得到的智慧，由思惟而成就的智慧，這個智慧是清凈的，不是污染的。我們的智慧，有生得慧，就是生來就得到了，不需要修習，不需要學習，生來就成就這樣的智慧，那麼這叫做生得慧。生得慧當然有高低，這個聞思修，這三種智慧都是修得慧。這個聞所成慧，當然因為生得慧影響到聞所成慧；這個思所成慧，當然也受到聞所成慧的影響，但是它是進了一大步，就是比生得慧和聞所成慧是清凈得多了。因為這是屬於正憶念，它依據聽聞佛法得來的智慧，進一步地去思惟觀察，這是一個理智上的行動，所以說它是清凈的，這是第一項。

「二、由思擇所知故」，「思擇所知故」，就是思所成慧，它所應該思惟觀察，所應該通達的這個廣大的範圍，那麼這是這個境界。前面這個「自性清凈」，這個範圍，還不是……，只是在它本身上說它智慧的相貌是這樣。這個「思擇所知」呢，這個範圍是很廣大了。

「三、由思擇諸法故」，這一段就是「思擇諸法」，思擇修多羅裡邊，就是佛說的修多羅裡邊的長行和偈頌裡邊的要義。就是分這麼三類，來介紹思所成慧的。

這是「標」，底下解「釋」。解「釋」分三科，第一科就解釋「自性清凈」的智慧。分四科，第一科是「征」。

戊二、隨釋(分三科) 己一、自性清凈(分四科) 庚一、征

云何自性清凈？

怎麼叫做思所成慧的「自性清凈」呢？它的自性怎麼叫做清凈呢？現實的情形，就是我們佛教徒實際的情況來說呢，多數是沒有思所成慧，思所成慧是沒有，有的小小有一點聞所成慧，聞所成慧也不是太具足，就是小小的有一點。少數人呢，當然聞慧、思慧、修慧都有，那是少數人，大多數聞慧不具足，思慧是沒有的。所以這一部分的佛法，應該說是特別陌生的，特別生疏的。怎麼叫做思所成慧？不是太明白的。但是現在《瑜伽師地論》，專有這麼一大段介紹思所成慧。

這底下第二科，就是「標」出來它「自性清凈」的相貌。

庚二、標

謂九種相應知。

這個「自性清凈」裡面有「九」個「相」貌，我們應該注意，應該這樣子。

庚三、列

一者、謂如有一獨處空閑，審諦思惟如其所聞，如所究達諸法道理。

前面第一科是「征」，第二科是「標」，就是標出來數目；這九種相，標出來九個數目。這底下第三科是「列」，就是列出來名字，列出來九個相的名字。

這九個相，第一個是什麼呢？「謂如有一」，就像有這麼一個人，有這麼一位佛教徒。「獨處空閑」，他就一個人，居住在空閑的地方，不是吵鬧的地方，在那裡。在那幹什麼呢？「審諦思惟」，就是很認真的、很深刻的去思惟，就是做這件事。思惟什麼呢？怎麼思惟呢？「如其所聞」，如他自己所聽聞的佛法，就是思惟這個；以此為題目去思惟。「如所究達諸法道理」，他所聽聞的，也就是他所研究的，所要要求通達明了的這一切佛法的道理，就是這個；就是這個是他一個所思惟的題目，思惟這件事。

當然，其實應該是很容易明白的，佛說，經論上說一切法是無常的，這一切有為法是無常的，這一切有漏法是苦的，這一切法都是無我的，涅槃是寂靜的，這是一個大綱領。我們就是聽聞了這樣的佛法，我們從聞所知道的無常、無我、寂靜是很膚淺的，是很簡單的一點概念而已，那是不好用的，你用不上。現在要進一步去思惟它，那個無常的道理要加以思惟，是這樣意思。一思惟，這個智慧可就不得了，這個思慧也是很大的作用。看這上面的意思，「獨處空閑」，就沒有干擾你的這些事情，沒有人干擾，而且不是馬馬虎虎地，你要認真地去思惟的，這樣子。這是第一個相貌。

二者、遠離一切不思議處，審諦思惟所應思處。

這底下又加一個範圍。就是「遠離一切不思議處」，就是經論上說的這個不可思議的地方，你不要思惟；也就是十四不可計論，你不要思惟。「真如和一切法是不一不異的」，這個道理你不要思惟，這些地方你不要思惟。「審諦思惟所應思處」，你只是認真的思惟你應該思惟的地方，那個不應該思惟的你若去思惟，有危險，能使令你迷悶，可能會令你思想有問題，所以不要思惟。

《披尋記》五七一頁：

遠離一切不思議處等者：由此令心不墮迷悶錯亂故。

你若是不思惟呢……，你的思惟應思惟處，你越思惟，使令你的智慧明凈，增長廣大，通達無礙；你若是思惟不應該思惟的地方，就令你迷悶，令你錯亂，會有這種過失。所以不應該思惟的地方，不要思惟。

三者、能善了知默說、大說。

「能善了知默說」，這個「默說」是什麼意思呢？就是這個人沒有智慧，都是無明煩惱很重的人，他所說出來的道理，就叫做「默說」。就是邪知邪見的人，這些邪說，這些說都叫做「默說」。這個「大說」，就是有正知正見、佛法裡面所說的道理，或者是大覺世尊，他所說的道理，叫做「大說」。我們只是小小有點聞慧的人，這個慧很膚淺，我們也不感覺到這個有正知正見的人說的，和邪知邪見的人說的，這個界限不是太明了。但是若有思慧的人可不同，就是「能善了知默說、大說」，就會知道這件事。這是思慧進一步得到的功德，有這種事情。

四者、凡所思惟，唯依於義，不依於文。

這又進了一步。有思慧的這個人，他「凡所思惟」，他所有的所思惟的這些事情。「唯依於義」，他只是依據義理去思惟。「不依於文」，他不根據文去思惟的。這個地方有什麼事情呢？前面「審諦思惟，如其所聞」，開始思惟的時候，還是要依據文來思惟它的義，但是到這個階段的時候，不是，他又進了一步，能思惟其義，而不是思惟文句的，這個地方又不同了。譬如說我們修這個無我觀，你一定要把無我觀的文句背下來，然後你才能思惟無我的道理。為什麼會這樣呢？因為我們思慧不夠。思慧不夠，你對這個義掌握不到，非要根據文才可以。你有這個文，然後才能思惟這個義；要假藉能詮，思惟所詮的道理。我們思慧不夠的人都有這個問題，沒有文不行。有思慧的人，不是這樣子，他是「唯依於義，不依於文」，會達到這個境界，會有這種事情。

《披尋記》五七一頁：

凡所思惟唯依於義不依於文者：由此思惟，於佛世尊一切所說密意語言能隨悟入故。

「凡所思惟唯依於義不依於文者：由此思惟，於佛世尊一切所說密意語言能隨悟入」，能達到這個程度。我們只小小有點聞慧的人，就不行，沒有這個能力，不行。但是有思慧的人不是了；對於佛說那個密意語言，他就能明白，明白那個道理。

五者、於法少分，唯生信解；於法少分，以慧觀察。

這個「凡所思惟，唯依於義，不依於文」是他進步的境界，但是這個地方又給他一個軌範，還有一個界限的，不是無邊際的「唯依於義，不依於文」，還不是的，還是有限度的。

我也會感覺到一件事，譬如說我們古代的大德，古代大德對於經的道理他有所發揮，他有講了一大段。我們只是小小有點聞慧的人，一看古德說的那一段話，和經論上對比的時候，感覺他說的不對，我們會有這種感覺，說的不對。但是現在我們若去看這個聞思修的解釋的時候，就發覺不是這麼回事；就是有思慧，不但是有聞慧，而又有思慧、又有修慧的人，他能夠通達到聞慧所不能知的事情，能達到那個境界。達到那個境界，我們用聞慧去比量，感覺到他說的不對，就會有這種事情的。所以現代的人稍微的學習了多少佛法以後，有的會批評古德，怎麼怎麼地，其實是不對的。你單單小小有點聞慧，你怎麼可以批評古德，有聞思修智慧的人呢？那是不可以的。

「五者、於法少分，唯生信解；於法少分，以慧觀察」，這是第五科。「於法少分」，這個「少分」，當然不是很多，一部分。「唯生信解」，就是在廣大的佛法裡邊，有那麼一部分的佛法，你有思慧的人，你只可以信解，你可以由你的信心去解，而不是……；你的智慧不夠，你還不能明白的，你還不能明白那怎麼回事情。「於法少分，以慧觀察」，就是其餘的佛法裡邊的一少分，還是一少分，還不算多的，你的智慧夠了，你可以觀察、可以思惟的，是這樣子。

《披尋記》五七二頁：

於法少分唯生信解等者：由於少分唯信解故，於極甚深，自少覺慧，不能達法，仰推如來，言如是法，是佛所行，非我境界。如是於法，不生誹謗，不自損害，遠離衰患，無諸過罪。由於少分正觀察故，隨順悟入諸真實義，不由他緣。

「於法少分唯生信解等者：由於少分唯信解故，於極甚深，自少覺慧」，對於那少部份，你只能信解而已；對於那極甚深的道理，你小小的覺慧，你是不能通達的，不能明白。「仰推如來」，你不能明白怎麼辨呢？那你對於佛菩薩，你要退讓一下，把這一部份的佛法讓給佛，推讓給佛。你心裏面這樣說，「言如是法，是佛所行」，這樣的佛法是佛的智慧所行的境界，不是我的智慧所能明了的境界，這樣子。「如是於法，不生誹謗」，這樣子呢，對於廣大甚深的佛法，你不會誹謗。你要知道自己的智慧，還是有限的。「不自損害」，你若誹謗，就是傷害了自己；不誹謗，就不自損害。「遠離衰患」，你若誹謗佛法，你就會苦惱了；現在不誹謗，就是遠離了苦惱。「無諸過罪。由於少分正觀察故，隨順悟入諸真實義，不由他緣」，這一少部分，你的智慧可以觀察，你能隨順那個道理去覺悟諸法的真實義，這一部分是你自己的智慧力量，不是別人的力量；一定自己努力才能夠達到這裡，別人沒有辦法幫上這個忙的，所以叫做「不由他緣」。這是「於法少分，唯生信解；於法少分，以慧觀察」。

六者、堅固思惟。

「堅固思惟」，就是由思慧所成就的這一部分，你繼續地這樣思惟，你的智慧很堅定，不容易動搖了。

《披尋記》五七二頁：

堅固思惟者：由此思惟數數作意，能於其修隨順趣入故。

你若是由這樣的「思惟」，不是一次的，不斷地重複去思惟這個道理，結果你會進一大步。「能於其修」，就是修慧；聞慧、思慧，再進一步是修慧，這個修慧的境界你可以趣入，能進一步到修慧的境界了，叫做「隨順趣入故」。這個時候，就是叫做「堅固思惟」。譬如說諸行是無常，諸法是無我，涅槃是寂靜，你從這裡面得到一個堅定的智慧。若有人說是三法印是不對的，你心裡不動搖，心裡是不動搖的。從這樣思惟的境界，讚歎佛菩薩聖人的境界甚深微妙，你心裏面的信心也堅定。若是我們沒有思慧的人，只是聽聞的時候：「諸行是無常的，無我的，寂靜的」，若有另外一個有福德的人，說無常是不對的，說無我也是不對的，你心就動了，是無我的？不是吧！心裡就動，就疑惑。若是你有思慧的人，達到這個程度的時候，不動搖，就有這種不同。

七者、安住思惟。

這「安住思惟」，看《披尋記》是什麼意思呢？

《披尋記》五七二頁：

安住思惟者：由此思惟，先未知義，得正了知，得正決了故。

這是以前不明白的道理，現在明白了，那麼叫「安住思惟」。

八者、相續思惟。

「相續思惟」是什麼意思呢？

《披尋記》五七二頁：

相續思惟者：由此思惟，先已知義，得無失壞，得不忘失故。

這種義，在內心裏面是不會失壞，不會失掉的，你會隨時都能夠思惟，能夠不忘失。說諸法無我的道理，我們沒有思慧的人，我以前是聽人講過，但是現在想不起來。什麼叫無我的道理？說不上來，不知道。就是有這個問題。但是有思慧的人不是，這個重要的道理不會忘掉的。

九者、於所思惟，能善究竟，終無中路，厭怖退屈。

這是第九個。對「於所思惟」的道理，「能善究竟」，你能夠善巧的究竟圓滿，達到最後。「終無中路」，不會在中間的時候，「厭怖退屈」，不高興了，厭煩這件事；或者是生了恐怖心，不思惟了，退下來了，不會有這件事的。

《披尋記》五七二頁：

於所思惟能善究竟等者：由此思惟，能得先來所未得忍故。

以前沒有忍，這個「忍」是肯定的意思，以前沒能夠肯定，現在經過思惟的時候，認為諸法是無我的，就肯定、就決定了，而且會安住這裡，不會有恐怖心。思惟這個無我的道理的時候，有的就會生恐怖心，不能接受，也有這種事情。現在這裡說不是的，「終無中路，厭怖退屈」，由始至終，能夠順利地達到最後圓滿的境界，而不會中間退下來的。

辰四、結

由此九相，名為清凈善凈思惟。

這是結束這一段文。這上面說到思所成慧的大概的這個境界，它有進一步的境界，但是也有一定的範圍，並不是廣大無邊，是這樣意思。

己二、思擇所知(分二科)　庚一、征

云何思擇所知？

這是第二科「思擇所知」，分兩科，第一科是「征」，怎麼叫做「思擇所知」？

前面說到「自性清凈」，說它有進步的地方，但是還有一定的範圍，就說它智慧的相貌就是這樣子。這以下是說這個智慧所思惟的境界。先是「征」，怎麼叫做「思擇所知」？這個「擇」就是簡擇，也就是觀察的意思，說個白話就是挑簡的意思。說這裡面有這麼多的黃豆，但是裡邊有沙子，有不是黃豆的，有石頭子，或者有其他的，不是這個，你去挑一挑，是黃豆，那個不是黃豆，挑一挑，這樣意思叫作「擇」。現在這個思惟也是這個意思；所思惟的道理，自己有錯誤的地方，自己有正確的地方，經過思擇才會明白的，有這個意思。

那麼這第一科是「征」。底下第二科是解「釋」，解釋裡邊先是「略」解釋，先「標」。

庚二、釋(分二科)　辛一、略(分四科)　壬一、標

謂善思擇所觀察義。

就是這一句話。「云何思擇所知？」就是「謂」這個修行人，他能思擇所觀察的道理，這就叫做「思擇所知」。前面是偏重於能知的智慧，這底下是偏重於所知的道理。

　　壬二、征

何等名為所觀察義？

底下第二科是「征」。什麼是思所成慧所觀察的道理呢？所觀察的境界呢？這是問。第三科是解「釋」。

壬三、釋

謂於有法，了知有相；於非有法，了知無相。

這是說一個大意。「謂於有法」，就是說你經過思惟的時候，你就會發覺在一切法裡面，在我們凡夫的分別心所分別的法裡面，有兩個相貌，就是有的法是有體相的。「謂於有法，了知有相」，它是有體相的，你就會知道是有體相的。「於非有法」，沒有這件事，你就會知道那是無相的，沒有這件事。就會知道這個有、無的問題。譬如說是光線不大好的時候，那裡堆一堆繩子，繩子盤在那裡，但是光線不好，你遠遠看就是一條蛇，一條蛇在那盤著。我們凡夫這個分別心，日常生活裡邊一切一切的事情，很多都屬於這一類的；就看那個繩，不知道是繩，是蛇，就是有這個事情。現在若經過思擇所知的時候，喔！這是個誤會，這不是蛇，這是繩子，是這麼回事。就是我們日常生活好多的事情，都沒有這麼回事，但是我們心裏面執著的不得了，實在這是無法。「於非有法，了知無相」，是沒有的。但是也不是完全沒有，是因緣生法，是有，知道：「喔！這個是有的，是有這麼一件事；這是有法，這是無法」，這樣子就是糾正了、調整了凡夫的分別心的境界。

「謂於有法，了知有相；於非有法，了知無相」，譬如說是，我們舉個例子，譬如說現在有人在罵，在毀辱我、在罵我。我們凡夫的分別心就感覺這個人簡直可恨，在毀辱我；但是有過思惟無常義的人，思惟一切法無常義的人，和我們的想法不同。因為他思惟這個人的色受想行識剎那剎那的無常，就是一剎那現起，一剎那滅了，一剎那又現起，就這樣子變動的。所以剛才那個人在罵我的時候，這已經過去幾分鐘了，所以他這個思惟無常的人就思惟：「剛才罵我、毀辱我的人，一剎那就過去了，這一剎那就不是前一剎那了」，就會發覺這件事，這個思惟無常義的人就會發覺這件事。我們不思惟的人，還感覺你怎麼罵我？其實現在這一剎那不是以前那一剎那，是不同了。所以思惟無常這件事，你若是常常思惟、思惟，增長很多的智慧，就明白了那件事情的真相，通達了多少；思慧當然不是最高的智慧，但是會通達這件事。通達這件事，就是這個罵我這個人，一剎那已經滅掉了，已經過去了，現在不是那個人了，就會覺悟到這裡。所以說是「謂於有法，了知有相；於非有法，了知無相」，會知道很多的事情，和我們凡夫的分別心完全不一樣，不一樣的。

壬四、結

如是名為所觀察義。

這叫做「所觀察」的「義」。所觀察的義，有這樣的事情，有這樣的差別；有的是有體相的，有的是沒有體相的，沒有這麼回事情，會有這件事。所以，我們凡夫有貪煩惱、有瞋煩惱、還有愚痴的煩惱，各式各樣的煩惱，感覺到這煩惱很重；說是聖人沒有煩惱，我出了家，我要修行，要斷煩惱，感覺到很難，煩惱很難很難，不容易斷。但是你經過聞慧、思慧、修慧，其實還是很現成的事情，就是煩惱自然是沒有了，因為什麼呢？引起煩惱的因緣沒有了。煩惱是因緣生的，現在經過聞思修，當然思慧還是不夠的，還要經過修慧，自然是沒有煩惱的，煩惱就斷掉了，就不同。

「如是名為所觀察義」，這個「所觀察義」，大概的說就是這樣子，就這麼一個解釋。「如是名為所觀察義」，這是第四，結束了這一段。這是略的解釋，簡略的、簡要的一個解釋。

辛二、廣(分二科)　壬一、辨有無相(分二科)　癸一、有相(分四科)

子一、征

何等名為所觀有法？

這以下是「廣」，廣解釋，詳細地解釋這個道理。什麼叫做「有法」？什麼叫做「無法」？這個「廣」，詳細地解釋一下。這一句話是問。這個「廣」解釋分兩科，第一科是辨有相無相，「辨有無相」。分兩科，第一科是辨「有相」。又分四科，第一科是問。

「何等名為所觀有法？」所觀察的這件事是「有」，有這件事，怎麼叫做「有」呢？這件事情。這底下講的，可見這佛菩薩的智慧，我們真是做夢都夢不到。

子二、標

當知此法略有五種。

這前面是「征」，這底下第二科就是「標」，標出這個「有法」，其實就是標出個數目來。「當知」道「此法」，簡略的說「有五種」不同，所觀的有法有五種不同，標出個數目來。底下第三科是「列」出來。什麼叫做所觀的有法呢？所觀的五種有法呢？

子三、列

一、自相有法，二、共相有法，三、假相有法，四、因相有法，五、果相有法。

分這麼五種。說一切法是「有」，我們只是這麼統而言之說：「一切因緣生法是有」，但是這裡邊就說這麼多事情，分出來這麼多的差別。這是列出來這五種的有法。這底下第四科，就是解「釋」了，解釋這個有法。解釋裡面分五科，五種有法就分五科，第一科是「自相有法」，解釋什麼叫「自相有法」。又分五科，第一科是問。

子四、釋(分五科)　丑一、自相有法(分五科)　寅一、征

何等名為自相有法？

這個「自相有法」，怎麼叫作「自相有法」呢？這是問。這底下就是「標」。

寅二、標

當知此法略有三種。

應該知道這個「自相有法」有三種不同。這是標出數目來。底下第三科就是「列」。

寅三、列

一、勝義相有，二、相狀相有，三、現在相有。

這個「自相有法」有這三種不同。這三種不同，列出來這個名字，這是列出名字來。底下就解「釋」，解釋分三科，第一科是「勝義相有」。

寅四、釋(分三科)　卯一、勝義相有

勝義相有者：謂諸法中離言說義，出世間智所行境界，非安立相。

「勝義相有者」，前面說是標出來這「勝義相有」，這「勝義相有」怎麼講呢？怎麼叫做「勝義相有」？「謂諸法中離言說義，出世間智所行境界，非安立相」，這個簡要地這麼說出來。在這《解深密經》上有解釋，說了好多；在《大般若經》也有說，也有解釋。

「謂諸法中」，就是在這一切的法裡面，一切的事物裡面，其中有一種法是「離言說義」，不能用言說去解釋、表示的一種境界；這種境界，言說所不能表示的這種道理。沒有言說，我們怎麼知道有這麼一回事呢？怎麼知道有一個「勝義相有」？怎麼知道有這麼一回事情呢？

「出世間智所行境界」，是佛菩薩聖人的智慧，他所覺悟的境界，他告訴我們，他在經論裡面……，《大般若經》里有說，在《解深密經》上也有說，《維摩經》裡邊也是有說。像《金剛經》其實也是有說，但是《金剛經》略，它沒有標出這句話是「離言說義」，「離言說義」這四個字它沒有這麼標，若標出來我們就知道，不標我們是不知道的。這是「出世間」，這個「出」就是超越的意思，超越世間人的智慧。這個世間人的智慧，實在就是凡夫。「出世間智」，就是超越凡夫的智慧，超越凡夫，初果聖人就是超越凡夫了，當然最好是阿羅漢、辟支佛、佛的境界，他們的智慧所行的境界。

這個「勝義相有」，這個「勝義」，這個「勝」就是指佛菩薩的那個智慧說的，就是那個殊勝的智慧，不是凡夫所能及的；這個「義」就是境界，就是佛菩薩那個出世間殊勝的智慧所行的境界，那個境界。那個境界呢，「勝義相有」，所以叫做「勝義相」。

「非安立相」，不是名言所安立的，不是名言安立的一個相貌。譬如說，我們用語言文字去形容的這些事情，都是名言安立的，假名安立的，用名字去表示有這麼一件事，那都是名言安立。現在這個勝義諦，那上面是沒有名言的，沒有名字的，所以不是名言安立。

這個「自相有法」這句話，這裡面這個話，「自相有」，「自相有」就是那一件事本身它就是有，不是你去創造它才有，不是；不是你用語言文字去形容它，它才是有，不是。我們剛才說，說是那裡一堆繩子，我們看是一堆蛇，這個蛇就是自相空，就根本沒有蛇，是空的呀！是沒有的呀！那個繩子才是有，繩子是自相有，它自己是有那麼一回事。我們執著有一條蛇，這蛇完全是沒有的，所以這個「自相有」和這個「安立相」，「安立相」就是自相是沒有的。譬如說，我們說那裡有一條蛇，這個蛇就是我們的分別心，說蛇，安立這麼一個蛇，這個蛇是你的分別心安立的，實在還是沒有。所以，他把世間上的一切法這樣一觀察呢，就分別出來，有的法是自己本身是有的，有的是你安立的，實在是沒有的，就出來這麼個分別。

「非安立相」，不是用名字言語安立的，不是，他本身是有的。現在說這個「勝義相有」，這是佛菩薩的無分別的智慧發現有這件事，他本身就是這樣子，也不是佛創造的，非佛，也不是佛，也不是菩薩，也不是辟支佛，也不是阿羅漢，也不是天、阿修羅所創的，不是，他本身就是有的，自相有法。「非安立相」，不是用名言來安立的，所以叫作「自相有」，有這件事。

這個事情，我看，如果不由經論上佛菩薩的開示的話，我們很難知道這件事，很難知道有這件事。這裡面當然也就是和三論宗、和中觀論，和這個……，那一部份的佛法就開始有事情了，開始有一點不同了。「非安立相」，就這樣講。這是簡單的這樣解釋這個「勝義相有」，這也說得很明白，就不是妄想分別假名字所成立的事情，是佛菩薩的無分別智的境界，那無分別智的境界叫做「勝義相有」，這樣解釋。

卯二、相狀相有(分二科)　辰一、標

相狀相有者：謂由四種所觀相狀。

「相狀相有」，這是第二科「相狀相有」，這分兩科，第一科是「標」。

「相狀相有者：謂由四種所觀相狀」，這是「標」。這「相狀相有」這句話呢？這個「勝義相有」只是說是「出世間智，所行境界，非安立相」，這樣介紹就好了。這底下這「相狀相有：謂由四種所觀相狀」，一、二、三、四，四種所觀的相狀來說明這個「相狀相有」，這有點不同了，和前面不一樣。

這是「標」，這底下就解釋，這第二科是「列」出來。

辰二、列

一、於是處名可得。二、於是處事可得。三、此名於此事非不決定，謂或迷亂不決定故，或無常不決定故。四、此名於此事無礙隨轉，非或於是處隨轉、或於是處退還。

「一、於是處名可得。二、於是處事可得」，這是列出來它的名字，第一個是「於是處名可得」，「於是處名可得」這件事，我感覺到也是要費一點思惟的。就是在這個境界上，在這個法上是有這麼個名字，名字可得。譬如說這個「勝義相有」，這個第一義諦，第一義諦是無名字的，沒有名字，你不能在那上安立名字的，得不到名字的；現在這一法上呢，這一法上名字是可得，可以有名字。譬如說是色受想行識，是五蘊，「蘊」，這是個名字，「蘊」這個名字就表示這個色受想行識都是蘊，這樣的名字。這樣的名字就是「是處名可得」，可以得到一個蘊的名字。這話的意思呢，有一點差別，差別什麼呢？譬如剛才說這一條蛇，這個蛇，這名字是不能得到的，因為沒有蛇嘛！沒有蛇，你說是有蛇這個名字，這句話是安不上的，得不到這個名字。但是說有色受想行識這五蘊，是能得到這個名字的。這個蘊是積聚的意思，色也是積聚的意思，受想行識都是積聚的意思，是能得到這個名字的，這個名字和它所詮的義是相順的，可以得到這個名字。這可見有名字，一切法都有名字，但是有的名字是對的，有的名字是不對的，這又有分別了，有差別。「於是處名可得」，名字，是能得到這個名字的。這表示，若是勝義相，這個真如第一義諦的道理，得不到名字，那上面沒有名字，這不可以。這個「相狀相有」呢，它有一個相狀的；根據這個相狀來說，它是有，有這麼一件事。有這麼一件事，這裡面分出四種的不同，是處它有名字可得，可以得到它的名字，這是一個。

「二、於是處事可得」，就是在這個地方，有那件事可以得到。有那件事可得，這就表示，剛才說蛇，這個名字是不可得，那個蛇的體性也是不可得，也是沒有。這件事呢，這就是遍計所執，遍計執是沒有的，遍計執的名也是沒有的，遍計執的事也是沒有的。但是這裡說呢，那件事是有的，有那件事。譬如說色受想行識是有的，是有色受想行識這件事的，不是說是你看花眼了，眼睛看花了，不是，是有這麼一件事的。「於是處事可得」。

「三、此名於此事非不決定，謂或迷亂不決定故，或無常不決定故」，這是第三種「相狀相有」，這個是什麼樣情形呢？說這個名字用在這件事上，不是不決定，是決定的。這件事，譬如說我們所見的色，色聲香味觸法，所見的色，我們說這是色，這光也是色，這牆也是色，這都是色，用這個名字；這不是不決定。那麼這表示什麼意思呢？就有的事情的名字是不決定的，什麼呢？「謂或迷亂不決定故」，迷亂就是不決定。譬如說是這個人身體有病，有熱病，有熱病的時候，熱的時候，這個眼睛看的顏色，說這是青色，他看見是黃的，看見是黃色。說這個人有病的時候，黃蓮是苦的，他吃到嘴裡是甜的，就是這樣。但是你病好了，你再吃黃蓮，黃蓮是苦的，那個甜就是沒有了，說「黃蓮是甜」這句話沒有了，這是不決定。你說黃蓮是甜，這句話不決定，這個名字不決定。說有病，我看見這青色是黃色，這句話不決定；你病好了的時候，還是看見青，而不是黃，是這麼回事。所以是「迷亂不決定故」，就是你的四大、心理，或者心理有病，或者四大有病的時候，這個時候的「此名於此事」是不決定，那個時候的情形不決定，不一定的。「或無常不決定故」，無常不決定，譬如說是一個瓶子，做的很好，名字叫做瓶；若是打爛了的時候，就剩下破碎的玻璃了，你就不能名之為瓶了，這瓶的名字就是無常，這是不決定，不能決定叫做瓶，你打爛了就不是了。說這個房子，你看這個面，房這是個名字，但是若把它打爛了的時候，你還能名為房嗎？就不能了，這是不決定。現在這裡說，「此名於此事非不決定」，就是不是那個迷亂的境界，也不是無常的境界，這個名字於此事是決定，有這一種事情，這一類的事情，這是不同的。

「四、此名於此事無礙隨轉，非或於是處隨轉、或於是處退還」，這是第四種「相狀相有」的事情。「此名於此事無礙隨轉」，這個名字，在這件事上用這個名字的時候，它是沒有障礙的，是一直地可以這樣用，叫這個名字。「非或於是處隨轉、或於是處退還」，這就不對了。譬如說是這個色，我們看這個燈，這也是色法，我們在這件事上用這個名字叫做色；但是另外，譬如說話的這個聲音，這個色的名字若到聲音那個地方去的時候，就不能用了，就「退還」了；那個地方是聲的名字，而不是色了，不是了。譬如這是黃色，但是到紅色那個地方，這個黃就不能用了，就退回來了。所以「非或於是處隨轉」，就是「或於」，可能是在這個地方可以用這個名字，但是到另一個地方就是「退還」，就不能用了。這樣的呢，就不是這裡；這裡說是，這一類的事情是「此名於此事無礙隨轉」，一直地可以這樣用，不是「非或於是處隨轉、或於是處退還」的那種事情，不是的，不是那個情形。它這個名字是一直地可以這樣用，這一類的法，這樣不同，這又一種情形，這是這樣子。

卯三、現在相有

現在相有者：謂若已生及因果性；如是一切，總說為一自相有法。　

「現在相有者」，這是第三科。前面是「勝義相有」，第二科是「相狀相有」，現在第三科是「現在相有」。

「現在相有」，這句話怎麼講呢？「謂若已生及因果性」，現在，也不是過去，也不是未來，就是它因緣和合，已經現起了；現起了，而它也能為未來法做因，它能為過去法做果。現在這個法對過去來說，是過去的因所造的果；對未來說，未來又是果，現在又是因。這樣子才有這種作用的，而已經因緣生起的，那叫做「現在相有」。那就是過去就不是了，未來也不是了，那麼這叫做「現在相有」，這樣的法。這當然是指依他起了，依他起法說的。

「如是一切，總說為一自相有法」，前面這麼多，這一共是分這麼五科，前面說這麼多，這都叫做「自相有法」，「自相有法」有這麼多的不同。

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