《唯識三十頌》第七識

一舉體出名門

舉體，就是舉出思量能變識的體和名稱，《唯識三十論》曰：次第二能變，是識名末那。

　　「次」，相對於初能變「初阿賴耶識」而言，為第二能變。「是識名末那」，即次能變，名「末那」。末那，梵語，思量義。思為思維，量為分別和衡量。

其實，任何精神活動都具有思量的內涵，為什麼獨將第七識名思量？因只有第七識的思量才具備恆和審的特點。恆，穩定相續；審，思量分別。第八識的特點是恆而非審，思量作用非常微細；前六識的特點是審而非恆，思量活動雖然強烈，卻時有間斷。惟第七末那識，既像第八識，相續不斷；又像前六識，有推理、分別的作用，但推理、分別的結果卻是錯誤的。從三量而言，第七識屬於非量。量，即判斷。正確的推理為比量，錯誤的推理為非量。正因第七識具備恆和審的特點，因此在心、意、識之間，獨名「意」。

既然名「意」，又作為識而存在，為什麼不叫意識？有下列幾個原因：（1）恐濫第六意識。（2）第七識雖可名心或識：但積集的心義，了別的識義，不及第八識和前六識；唯思量義，為它識不及。（3）第七識是第六識的近所依，第六從於所依之根，名意識。所依根之意，當是第七識。

這是為了簡別與第六意識的不同。否則，都名意識，豈非混淆不清？此外，末那又是第六意識生起的所依。前五識的生起，有各自的俱有依，如眼識以眼根為俱有依；第六意識以末那識為俱有依。末那的重點在於意根，故獨得「意」名。

二所依門

任何識的生起，都有各自依賴的緣。第八識沒有說到所依，因為初能變第八識，是其它識的根本，應為他識所依，依於他義不大顯著，雖然有所依，但不說。

　　關於第七識的所依門，《唯識三十論》云：依彼轉。

　　「彼」，指第八阿賴耶識；「轉」，生起和相續。第七末那識依第八阿賴耶識為生起之本，這在十大論師中有不同觀點，此為護法論師之見。護法論師認為，末那識主要依第八識的現行識和種子，即現行賴耶和種子賴耶。

　　種子賴耶，不僅是第七識生起的因緣依，也是一切法生起的因緣依。等流種子是八識三性諸法生起的親因緣，異熟種子是八識三性諸法生起的增上緣。從哲學意義上說，等流種子相當於質料因，業種子相當於動力因。

　　現行賴耶，是末那識生起的俱有依。俱有，即同時存在的重要依止。如前五識，以五根為俱有依；第六識，以末那為俱有依；而第七識則以第八識的現行賴耶為俱有依。

此外，心法的生起還要有開導依。心法具有念念生滅的特點，而在種子的延續過程中，前念是後念的開導依。前念過去，後念才能接著生起。從四緣生諸法的角度來說，因緣雖必不可少，但還需增上緣的俱有依、等無間緣的開導依。

凡心心所，必有所依，所依有三：因緣依、增上緣依、等無間緣依。各論師都有自己不同的主張：

一、因緣依：各識都自有其種子，故名種子依。一切有為法，倘離開親因緣，必定不會生起，所以都有自種依。種子現行生起的因果，有同時、異時兩說。

1.難陀等：主張因果異時，所謂「要種滅已，現果方生」。（成唯識論語）：果，是因之所變化。變化者，就異其時間而方得；至於同時，應該是沒有變化。故集論卷三中說：「無種已生」。這是二乘無學最後的五蘊，生這蘊種已入過去前剎那，就是此最後蘊身，種子已滅名無種，蘊還現在名已生。例如世間的植物，芽和種子不同時，要種子變滅，它的芽方生。現在所討論的因果，推知必定是異時。

2.護法等：主張因果同時。因果，有異時、有同時。如種子的自類相續，前念種滅後念種生，那類因果，是異時的；然種現相生的因果，必定同時。種子生現行，好像形之於影；有能生的種子，同時有所生現行存在著。故種子法──沉隱──與現行法──顯現──雖異，而就能生所生法之因果來講，不可不謂是同時的。譬如木料造機械，有木料的因現在故，所以有機械可得；假使沒有了木料的因，那機械的果從那裡去找。瑜伽論卷五說：「無常法與他性為因；亦與後念自性為因」；這是因緣義。就是前一句說明種現因果同時；後一句是說明因果異時。所謂種生種的因果異時者，乃是法自體的繼續，好像造了機械的木頭，前木後木繼續存在著，這是前後相望的因果。集論的「無種已生」，因為是最後的五蘊身故，那時候的種子，不能作後法的種子，所以名無種，並不是那個時候沒有種子。

二、增上緣依：給與各識有力的助緣，使他取境。俱有的六根也名俱有依，是於現行的法上，和能依識俱時而有故。諸心心所，離俱有依，必不生故，故皆托於此依。即眼識依眼根；耳，鼻，舌，身識，如它的次第，依於耳，鼻，舌，身根；後三識依於意根。所以六根是俱有依。

關於俱有依，有四位論師的異論。現在把三師的學說，以圖表略示；之後，將護法論師之說，加以詳細解釋。如下圖：

能依────所依

難前五識───第六識──五識起時，必依第六識故。

陀第六識───第七識

等第七識──無別所依──恆自相續轉，自力勝故。

說第八識──

安前五識──五根與第六識

慧第六識決定──第七識

等不定───五識──與五識同時緣五境時，必定與五識俱故。

說第七識───第八識──雖不間斷，而轉易故。

第八識──無別依—恆無轉變，自能立故。

凈前五識───

月第六識───與安慧同

等第七識───

說第八識現識決定──第七識—同是識性故，第八有所依。

不定──五根—在有色時，執受五根。

種識決定──第八現行—能任持種子故。

不定──能熏現行—初熏習時，生長依故。

上面三表，代表三師的說法。護法論師認為：凡生滅法，都仗因托緣而得生住。諸所仗托法，有依和所依之別。單雲依者，廣通四緣。就是有為諸法，依於因，托於緣，而生而住。它所仗托的東西，都名為依；與它俱有者，名為所依；依與所依，必定具足四義。以上三師沒有注意辨別到這四義。四義內容如下：

1.決定義：凡所依雲者，能依法起時，無論如何，決定有它的所依，具這決定義者，得名所依。假使有時是所依，有時非所依，那末便不得名為俱有所依。例如第六識望於前五識，第八識望於五根，第七第八望於前五第六，都非決定，簡非所依。

2.有境義：從取境上得名有境。凡所依者，必有能依，同時必有取境者。所依決定雖俱時有，倘沒有取境，也是不可。於此也足顯得簡俱有所依義：如五識望於四大種，扶根塵；諸識望於命根，種子，無為法；都不是有境法，簡非所依。

3為主義：凡所依雲者，必定有自在用。這樣，所以雖有俱時決定而又有取境兩義，但是沒有為主自在義，也不是俱有所依。這是顯得心所法是伴屬而不自在，簡非所依。

4取自所緣義：能依之法，其取各自所緣的境，名取自所緣。凡名所依者，它的能依要有取境。故雖具有決定，有境，為主三義，若沒有取自所緣之境，也顯得不是俱有所依。如種子望於第八識，也不是所依。怎樣呢？種子，沒有所緣境，也不是能取，故簡非所依。

四義中：前三，是有所依之體義；後一是有能依果法義。初名俱有所依，說明八識各有其俱有所依。如於五識，便有五根，第六識，第七識，第八識的四類：五根是它的同境依（與五識同取現在五境故）；第六識是它的分別依（與五識同緣境明了分別故）；第七識是它的雜凈依（使五識為有漏雜染與無漏清凈故）；第八識是它的根本依（任持五識的種子使之生，變現五根執受不壞，使五識身依之而轉）。第六識的俱有所依，是第七識和第八識。第七識的俱有所依，是第八識。第八識的俱有所依，是第七識。如下表：

能依──所依

前五識五根────同境依────不共依

第六識───分別依────

第七識───染凈依────共依

第八識───根本依────

第六識第七識───不共依

第八識────────────共依

第七識—第八識───────────不共依

第八識—第七識───────────不共依

以上雖有四師的異說，唯識宗是以護法論師為正義，所以俱有所依者，正是指增上緣依，是俱有的六根。

三、等無間緣依：避開現行之位，引導後念的心心所，不障生起的前滅心，就是意根；所以也叫開導依。諸心心所，沒有開導根必不生起，故都托這依。好像渡獨木橋一般，前者不向前去，後者便不能進。關於開導依，也有難陀，安慧，護法三論師的異說：

能依──所依

難前五識—前念的第六識

陀第六識──前念的六識

等第七識──前念的自識

說第八識──

安前五識──前念的六識—

慧第六識前念的自識—

等前念的第七第八識—

說第七識前念的自識

前念的第六識

第八識前念的自識

前念的第六第七識…

護法論師不同意上二說，他說：假使甲乙異識沒有俱時起義，而又說甲於乙有開導力，或乙於甲有開導力，成於異識有開導義者；倘是異識俱時起，則不得說有假他為開導依之理。所以異識開導和導識俱起不能並立。如難陀等，把異類識名開導依，便必定沒有異識俱起義；然八識俱起，正是大乘所常談，怎麼能反唱不並立的異識開導之說？但諸論中往往說到異識開導，都約增上緣，不是等無間緣依。護法論師的主張，凡名等無間緣依者，要具三義。

1.有緣義：即謂緣者，即謂若沒有能緣的力用，不能引生心心所，便非開導依。這是簡除色，不相應，無為等，不是開導依。

2.為主義：雖有所緣，而沒有主宰的自在力用，也不是開導依。這是簡非心所。

3.等無間緣義：雖為主而是能緣的法，若沒有等無間緣，也非是開導依。等無間緣者，前後齊等，中間沒有餘心間隔，引生自類後時心心所之謂。是簡異類他識，俱時的心心所，及前心望於後心者，俱非開導依。

完全足備這三義，名開導依。現在具這三義的，是八識的開導依，就是每個前念的自識。如眼識，用前念的眼識為開導依；乃至第八識，以前念的第八識為開導依。

以上敘述了諸識的三所依。現在這第二能變，雖具三所依，頌中的「依彼轉」，唯說因緣、增上二依。這是因為：（1）顯這識所依所緣同故，（2）前二依是親近、俱時勝故。開導依，因易了知，故無須說。

三所緣門

在心法生起所需的四緣中，前面已說了三種。第四種是所緣緣，即心法生起所緣的境界，包含疏所緣緣和親所緣緣。前六識在認識境界時，眼識所緣的是眼識變現的境界，耳識所緣的是耳識變現的境界，這在前面已作過介紹，即「以所變為自所緣」。

如果我們認識的都是自己變現的境界，那麼，我們的所緣彼此有什麼關係？關係在於，自己的境界是他人的疏所緣緣，同時，他人的境界也是自己的疏所緣緣。雖然他人的境界會對自己有外在的影響，但自己所緣的只是自己變現的：由自身情緒和經驗在心中形成的境界。所以，我們認識的境界互為疏所緣緣，為彼此認識世界的增上緣。雖然同在一個環境，彼此認識的還是各自的境界。就像房間里有幾十盞燈，雖然每盞燈的光明都是獨立的，都會布滿整個房間，但燈和燈之間仍會互相影響。我們對世界的認識，及人與人之間的關係，都存在疏所緣緣和親所緣緣。

　　關於第七識的所緣，《唯識三十論》曰：緣彼。

　　「緣彼」與「依彼轉」之「彼」同為第八識，即第七識所緣的對象為第八識。第七識在緣第八識時，同樣存在疏所緣緣和親所緣緣。第七識所緣的主要是第八識的見分，即生命主體的部分。見分具有相似相續的特點，由種子的相續，導致見分的相續。但凡夫的認識非常粗糙，尤其是第七識，在眾多煩惱的相應下，沒有能力正確認識第八識。第八識的見分雖念念生滅，但第七識還是將它當做獨存的實體，執持其為恆常不變，與第八識不盡相同。疏所緣緣是第八識變現的見分，親所緣緣則是第七識自變的影相。正因第七末那識緣第八阿賴耶識的見分為我，才成為我執、有情生命流轉的根源。眾生處處以自我為中心，那是因為對自身的錯誤認識所致。

對此，其他論師有不同觀點。難陀論師認為，第七識緣心王，也緣心所，並由緣心王而執我，緣心所而執我所；火辯論師認為，第七識既緣第八識的見分，也緣第八識的相分，由緣第八識的見分而執我，緣第八識的相分而執我所；安慧等論師認為，第七識是執第八識的現行為我，執第八識的種子為我所。但護法論師的觀點認為，這些說法都有問題，不符合第七識執我的認識習慣。如下表：

難陀等……雙緣第八識的王所緣心王──執我

緣心所──執我所

火辨等……雙緣第八識的見相緣見分──執我

緣相分──執我所

安慧等……雙緣第八識的現種緣現行──執我

緣種子──執我所

四體性行相門

「體性」，即識體，相當於「自證分」；「行相」，能緣的作用，即「見分」。體和用有異，故十門中分為二門；但兩義相近，故八段中合為一段。

體性行相門包含體性門和行相門兩門。《唯識三十論》曰：思量為性相。

「思量為性相」：即思量為其性，指出末那識的體性；思量為其相，顯末那識的行相。思量，即思慮量度、恆審為我，計執為我；既以思量為體性，又以思量為行相。其實，若思量是識體的作用，是見分行相，應雲思量為相，不必雲思量為性；然因體性難以了知，根據有思量的識用，就為此識的體性，舉用以顯體性，故云思量為性。我，即思量，就是此識的行相，故云思量為相。「思量為性相」，釋名末那得名原由，又顯末那意是思量識。

總之，性，即體性，指自體；相，即行相，指作用特徵。八識五十一心所都有見分、相分、自證分和證自證分。自證分和證自證分為每個識的自體，而見分和相分為每個識在自體上呈現的作用。認識過程中，必然有能認識的覺知作用（見分）和所認識的境界（相分），而能認識和所認識，皆依識的自證分產生。

第七識的見分具有思量的特點，而自證分卻微細難知。我們平時能感覺到的主要是見分，所以，「思量為性相」，更多是從第七識的作用來推知其自體。正因第七識以恆審思量為體性，因而得名「末那」。此處的「相」，指行相，而非相分。行相，即對相分進行分別的能力，並非所分別的境界，因為相狀本身不具備思量的能力。

五心所相應門

心所相應門：《唯識三十論》：四煩惱常俱，謂我痴我見，並我慢我愛，及余觸等具。

「四煩惱常俱」：即第七識在活動過程中，與四種煩惱恆常相應。五十一種心所中，根本煩惱有六種：貪，瞋，痴，慢，疑，不正見。但與第七識相應的唯有四種：我痴，我見，我慢，我愛。

　　在第七識的活動中，哪些心理活動和它相應？第七識在凡夫位是純粹的染污識，不像前六識，善心所、煩惱心皆與其相應。意識與善心所相應，會產生道德行為，而與煩惱心所相應時，會導致罪惡行徑。與第七識相應的，除五遍行等基本心理活動外，皆是煩惱心所。

　　末那識和阿賴耶識的共同特點是：無始以來，相續不斷。無論睡眠、暈死，乃至進入無想定的狀態，只要是凡夫，就有第八識在執持種子，也有第七識在現起我執。所以，第七識和第八識註定我們是有情、是凡夫。但第七識為染凈依：地前是雜染所依，八地之後，是清凈所依。當它轉染成凈時，凡夫就升華為聖賢。

一、四惑：末那識最大的特點體現在執我，根源就是與四種煩惱恆常相應：

（一）我痴：痴為無明，即不覺或無知的狀態，包括相應無明和不共無明。相應無明，與六根本煩惱相應；恆行不共無明，為第七識獨有，包括獨行不共和恆行不共。其中，獨行不共又可分為兩類：非主獨行，與忿、嫉妒、猜疑等隨煩惱相應；主獨行，不與隨煩惱相應。最重要的是恆行不共：既不與任何隨煩惱心所相應，也為其他諸識所無。如下圖：

無明相應無明……………………………………………與貪等本惑相應

不共無明獨行不共非主獨行與忿等相應……與貪等本惑不相應──第六識相應

主獨行與忿等不相應

恆行不共…………………………………………………──第七識相應

第七識的六理證中，首先是不共無明證。《成唯識論》曰：「異生類恆處長夜，無明所盲，昏醉纏心，曾無醒覺。」「異生類」指見道以前的眾生，由於尚未證得空性，而活在千差萬別的凡夫心行中，故名異生。「恆處長夜」，也是因為沒有見道。見道，才能點亮心中的智慧明燈。否則，對世界的認識就是「人天長夜，宇宙黮暗」。「無明所盲」的無明，指不共無明：當心被無明遮蔽時，就像盲人看不見世界真相。「昏醉纏心」，是說眾生處於無明大夢中，尚未醒覺，所以佛法將開悟和見道比作如夢初醒。正因為有不共無明，前六識在行善時，仍不能忘相。在我執和法執的狀態，無論所作是善是惡，皆是有漏之法。

　　恆行不共無明與何種識相應？第六意識有間斷，第八識屬於無記，無法作為染污識，故惟有第七識才與它相應。如果不承認有第七識，不共無明就失去了建立基礎。不共無明在佛經中經常出現，如《攝大乘論·所知依分第二》云：「真義心當生，常能為障礙，俱行一切分，謂不共無明。」真義心，即體悟空性的心，依心念活動特點，總會有間斷。其實，即使一念不生，仍不能見到空性，因第七末那識的障礙，凡夫和真理之間，永遠隔著一道堅實的牆。

　　第七識的活動，並不在意識範疇內，如何清除？除通過第六意識的努力，更要仰賴生命內在的覺醒力量。一旦透過特殊方便，認識了生命內在的覺性，便有能力掃蕩無明的陰霾。

（二）我見：凡夫總帶著強烈我執認識世界，處處以自我為中心。我見包括分別我見和俱生我見。前者通過分別後產生我見，後者則帶有本能。分別我見主要與前六識相應，由第六識在活動中產生；俱生我見包括有間斷及無間斷，與第六識俱生的我見是有間斷，與第七識相應的我見，具有恆常相續的特點。現在所說的我見，即俱生恆續，它緣非我的第八識，妄計執為我的身見。如下表：

分別我見────第六識相應

俱生我見有間斷──

恆相續──第七識相應

（三）我慢：眾生因執我，總覺得比他人優越，而產生我慢。慢，即令心高舉，有慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、下劣慢、邪慢七種。1慢：毫無理由地認定自己比他人優越；2過慢：與他人不相上下時，仍感覺自己勝人一籌；3慢過慢：雖不如他人卻盲目自大；4我慢：處處以自我為中心；5下劣慢：明知自己的學問道德不如他人，但對他人的成就也不以為然，不知隨喜讚歎；6邪慢：雖無真學問、德行，但為博取世間名利，以種種手段沽名釣譽；7增上慢：修行人未證言證，與大妄語有區別。大妄語是為獲取名聞利養而欺騙他人，增上慢是自以為是，由無知造成，以為自己已證得某個境界。

（四）我愛：即愛戀自己，覺得自己好，自己最重要。我們希求更好的生存條件，希望吃好、穿好、住好，希望青春美貌、健康長壽，這些都與我愛有關。我愛也會影響到人際關係。只愛自己，就會以自我為中心，目中無人，很難和他人相處。

佛法中有六種根本煩惱，即貪、嗔、痴、慢、疑、惡見，其中惡見又分為身見、邊見、邪見、見取見和戒禁取見，共十種。以上所說的我痴、我見、我慢、我愛，就是與第七識相應的根本煩惱。除此以外，還有八種大隨煩惱與第七識相應，即《八識規矩頌》所說的「四惑八大相應起，六轉呼為染凈依」。當第七識與四種根本煩惱、八種隨煩惱相應時，就成為前六識的雜染所依。

二、八大隨煩惱：昏沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、散亂和不正知。

（一）昏沉：《成唯識論》卷六對此的定義，為「令心於境，無堪任為性，能障輕安、毗缽舍那為業」。昏沉在生活中時常發生。即使用功念佛或禪坐時，時間一久，昏沉也會乘虛而入。這時，就無力認識所緣境界。念佛的念著念著佛號沒了，觀心的觀著觀著正念丟了，數息的數著數著不知所云了。所以，昏沉會干擾輕安的生起，障礙毗缽舍那的觀照之力。

（二）掉舉：與昏沉的特點相反，掉舉是使心高高舉起，搖擺不定。《成唯識論》卷六對此的定義，為「令心於境，不寂靜為性，能障行舍奢摩他為業」。奢摩他為止，與觀的不同在於，前者是「無分別一心為止」，後者是「有分別多心為觀」。修止的特點是不加分別，要求一心專註於所緣境，久而久之，方能成就禪定。而掉舉是令心搖擺不定，無法專註，自然障礙奢摩他的生起。

（三）不信：《成唯識論》卷六對此的定義，為「於實德能，不忍樂欲，心穢為性，能障凈信，惰依為業」。「實」就是三寶的真實存在，「德」就是三寶的萬德莊嚴，「能」就是三寶的殊勝能力。而不信就是對於三寶的種種功德不認同、不歡喜、不希求。之所以這樣，根本原因在於心中充滿疑惑。因為不信，佛法在我們心中就沒有分量，也無法對生命產生凈化作用。如是，我們仍將在凡夫的固有狀態中懈怠放逸，沉淪生死。

（四）懈怠：《成唯識論》卷六對此的定義，為「於善惡品，修斷事中，懶惰為性，能障精進，增染為業」。佛法所說的精進和懈怠是有前提的，是在斷惡修善過程中進行的努力，而不是為世俗功名付出的勞動。在這樣的前提下，努力了就是精進，反之就是懈怠。凡夫心也有截然相反的兩種狀態，就像電有正極和負極，物質有正物質和反物質。我們的心態也是如此，有精進就有懈怠，有正念就有妄念，有信仰就有不信，有慈悲就有嗔恨。一套是善法的系統，一套是染法的系統，修行就是讓我們啟動善法的那套系統。《菩薩本行經》中，將「懈怠」視為「眾行之累」。如果一味懈怠，不僅會障礙精進，更會「增染為業」，不斷增長生命中的貪、嗔、痴三業。

（五）放逸：《成唯識論》卷六對此的定義，為「於染凈品，不能防修，縱盪為性，障不放逸，增惡損善所依為業」。對每個人來說，所面對的既有雜染心理，也有清凈心理。而在修行過程中，對雜染心所要善加防守，不使它們有可乘之機。持戒修定的意義也正在於此，如果我們放縱自己的煩惱，一方面會增長惡法，一方面又會損害善法。按戒律規定，沙彌或比丘尼要向上座請教誡，上座若不懂教理，只須告訴他們「不放逸」三個字即可。在《阿含經》中，佛陀也時常告誡比丘們「不要放逸」。《遺教經》更將放逸喻為「如狂象無鉤，猿猴得樹」，因而，「勿令放逸入於五欲」。由此可見，不放逸在修行中有著至關重要的作用，因為它正是增善損惡的基礎。

（六）忘念：《成唯識論》卷六對此的定義，為「於諸所緣不能明記為性，能障正念，散亂所依為業」。修行者需要時刻保有正念，將心安住於善所緣境中。如果觀無常，無常見就是正念；如果觀空，空性見就是正念；如果念佛，佛號就是正念；如果修數息觀，數息就是正念；如果修不凈觀，觀不凈就是正念。若忘失正念，內心必然陷於散亂狀態。因為妄念和正念是對立的，當正念消失時，就像守門員已經擅離崗位，妄想自然長驅直入。

（七）散亂：《成唯識論》卷六對此的定義，為「於諸所緣，令心流蕩為性，能障正定，惡慧所依為業」。所謂散亂，是令心浪蕩於各種所緣境，遐想連篇，無法專註一個所緣境，能夠障礙正定的生起。同時，散亂也能成為惡慧、狂慧生起的所依。

（八）不正知：《成唯識論》卷六對此的定義，為「於所觀境，謬解為性，能障正知，毀犯為業」。不正知，於所觀境界是謬解心理，是慧或痴的表現。不正知的根源是無明，其產生因緣和邪知邪見有關。不正知能障礙正知，引發種種不善或犯戒的行為。

「余觸等」之「余」字，有兩說：1四惑之餘：即觸等五遍行心所，因一切心王起時，必與之俱起。故末那識的相應心所，有四惑和觸，作意，受，想，思的九種心所。隨煩惱，不許有別體，是隨於本惑分位上假立。此識恆與本惑相應，一類相續，分位無別，故隨惑無從得起。2觸等之餘：顯隨惑，若僅指觸等五，則缺遍一切染污心的隨惑。及，相違義，指四惑之餘；余，非指觸等，正是指觸等之餘的隨惑。至於隨惑：有五種、六種、十種之說，因遍於染污心的煩惱不同，如下圖：

五遍染義與十種相應根本四惑五遍行、慧

遍染五隨惑──惛沉、掉舉

六遍染義與十九相應遍染六隨惑──不信、懈怠、放逸

惛沉

念定忘念、散亂、不正知

十遍染義與廿四相應遍染十隨惑──邪欲、邪勝解

欲、勝解

護法論師認為「余」即八種隨惑：惛沉，掉舉，不信，懈怠，放逸，忘念，散亂，不正知。

以上八種即遍染於染污心。第七識是染污心，故與八遍染相應。第七相應心所，行相微細難知，故八遍染相，是依第六加以類推的。

護法論師認為：與第七識相應的心所，共有十八種，即五遍行、四惑、八大隨煩惱，及慧心所（我見之體）。

另外，第七識與「五受心所」的哪種受相應？同於初能變，即唯與「舍受」相應。因為它無始以來，任運一類相續，不與憂喜苦樂等四變異受相應。

六三性分別門

初能變為無覆無記所攝。末那識的倫理屬性：有覆無記攝，即第七識在善、不善、無記的三性中，屬無記性。無記，即非善非惡，包括有覆無記和無覆無記兩類。覆為障蔽之義。有覆，是與煩惱相應；無覆，是不與煩惱相應。

第七識和第八識為潛在意識，不會直接表現出善或不善的行為，同屬無記範疇。但兩者的不同在於，第八識作為生命的果報體，本身不具有任何傾向且不與煩惱相應，為無覆無記；而第七末那識雖微細難知，卻與四大根本煩惱和八大隨煩惱相應，為有覆無記。

七界系分別門

《唯識三十論》曰：隨所生所系。

有情在三界流轉生死，三界為欲界、色界、無色界，又分九地：欲界，五趣雜居之地；色界，離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、舍念清凈地；無色界，空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非想非非想處地。

「系」，系縛，系屬義。第七識在三界九地的活動範圍究竟有多大？「隨所生所系」的「所生」，為阿賴耶識所生之地。「隨」就是如影隨形，因第七末那識深深愛著阿賴耶識，無論它生於何方都忠實依附，如影隨形。若阿賴耶識生於欲界，末那識也同樣生於欲界；若阿賴耶識生於色界或無色界，末那識也同樣生於色界或無色界。而「所系」則具有雙重含義，末那識既有被動的一面，隸屬於阿賴耶識；同時又有主動的一面，束縛著阿賴耶識。所以，末那識與阿賴耶識的關係確實非常密切。

八起滅分位門

第八門為起滅分位門，《唯識三十論》曰：阿羅漢滅定，出世道無有。

起滅分位門說明末那識的伏斷位次：修行到達何種位次，才能將染污的末那識伏斷？伏斷分暫滅和永滅。前者是暫時滅除，讓染污的末那識不再生現行；後者是徹底滅除，包含三個位次：1證得阿羅漢的果位2進入滅盡定的境界3抵達出世道階段。出世道即見道位，為十地中的初地，修行進入這一位次，末那識就得到暫時伏滅。

故唯識宗云：「六七因中轉，五八果上緣」，即第六識、第七識在初地（因地）開始轉變；前五識和第八識，在八地以後的果地開始轉變。

「發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠」，初地，又名歡喜地，此時無漏智得到開發，有漏妄識開始轉染成凈。在滅盡定的狀態下，第七識不起現行。但第七識的徹底伏斷，聲聞乘須在阿羅漢位次，此時，末那識才永遠改變並捨棄對阿賴耶識的執著。而大乘果位，必須到八地，即無相無功用地，無漏智才能在生命中產生相續不斷的作用，有漏妄識不再現行。　

那麼，第七識的永滅到底滅的是什麼？是第七識的自體？還是染污的末那識？唯識宗也有兩種不同觀點：體無和用無。安慧論師認為，永滅就是滅了末那識；而護法論師認為，末那識還是有的，只是其中染污成分沒有了，從此將以清凈末那的面目出現。

二教證、六理證

以上用八段十門，明第二能變末那識的體義。《成唯識論》更舉二教六理，於前六識外，說明第七識的別體；這與初能變的五教十理作用相同。

一、二教證

（一）入楞伽經云：「藏識說名心；思量性名意；能了諸境相，是說名為識。」心意識名，雖通於八識，然集起給以心名，種子集起，別指第八識；了別給以識名，了粗境，是粗了別義，偏顯前六識；思量給以意名，恆審思量性，是顯明有別體的意識，別指第七識。

（二）解脫經云：「染污意恆時，諸惑俱生滅；若解脫諸惑，非曾非當有。」染污之意，無始來和四煩惱俱生俱滅。解脫此惑時，不但與意相應的惑現在沒有，過去未來也沒有。到解脫位時，就和恆時無間斷四惑相應的識有別。當知第八識始終不與煩惱相應；第六識雖與煩惱相應但有間斷；未解脫染污意，恆與四煩惱相應的，自然是第七識。

二、六理證

（一）不共無明：「諸異生類，恆處長夜，無明所盲，惛醉纏心，曾無醒覺」；（成唯識論文）

縱使前六識作善時，仍不能忘相，這是不共無明。「不共」，指恆行不共，無始相續，沒有間斷，俱時惛醉一切心使成有漏。《攝大乘論》頌云：

「真義心當生，常能為障礙，俱行一切分，謂不共無明」。

不共無明心所，不能沒有相應的心王。前六識不但是間斷之識，且是有善心之位的識；自然不與恆行無明相應。第八識是無覆無記，也不與煩惱相應。因此，證明別有恆行的第七識體。《成唯識論》：契經云：不共無明，微細恆行，覆蔽真實；若無此識，彼應非有。

（二）六二緣證：前五識的生起，必有所依根和所緣境；第六識也自然是這樣。成唯識論作因明的比量如下：

極成意識必有不共顯自名處俱生增上所依………………宗

極成六識隨一攝故…………………………………………因

如極成眼等識………………………………………………喻

這是成立第六意識的不共俱生的所依，是有別體的第七識。成唯識論卷五云：

契經：眼色為緣，生於眼識；廣說乃至意法為緣，生於意識；若無此識，彼意非有。

（三）意名證：依「恆時、審明、思量」的識，立末那名。如有部把已謝滅的識名意；經部把無體法假說名意，都無思量義。唯第七識具有思量的意名。成唯識論卷五云：

契經說：思量名意；若無此識彼應非有。

（四）二定差別證：無心定有二種，都是滅前六識和相應的心所：無想定、滅盡定。無想定為凡夫外道所修得者，為聖者所深厭；滅盡定，所似涅盤，非凡夫外道所能修得者，正為聖者之所欣入。二者同為無心定，聖者對之怎樣有欣厭的不同呢？這是：一不能滅卻染污的心心所；一能滅卻染污的心心所之別。既然同滅前六識心心所，假使又沒有染污的第七識，依什麼為標準，來辨別不滅染污心為無想定和不起染污心為滅盡定呢？二定之所以得辨別，正因有第七識的別體故。成唯識論卷五云：契經說：無想、滅定，染意若無，彼應無別。

（五）無想有染證：無想定的果，是無想天的有情，是凡夫位，外道執之為涅盤，為聖者深所訶厭。無想天的壽命，有五百大劫，中間都不生起前六轉識。在這五百大劫中，假使沒有染污的第七識，應該沒有我執、不叫凡夫外道了？假使沒有染污心，沒有我執，便不是凡夫，便不會被聖者所厭訶了？無想天之所以為聖人訶厭者，正因它是凡夫而有染污。染污心不是前六識，證明有染污的第七識的別識。成唯識論卷五說：

契經說：無想有情，一期生中，心心所滅；若無此識，彼應無染污。

（六）有情我不成證：凡夫起善的六識時，六識既無障執，怎不證悟二空而成聖者？因為六識有相縛故。被相縛者，因依於染污第七識。攝大乘論說：

「如是染污意，是識之所依；此意未滅時，識縛終不脫」。

此識指前六識；相縛，是有漏的體相。有漏，是一身中與漏俱，就是和煩惱俱時而有。凡夫既有善的六識，而又成為有漏，因為同時於一身中於染污第七識恆起我執故。假使沒有第七識，有漏無漏，或迷或悟，怎樣區別呢？因此可證有第七識。成唯識論卷五云：

契經：異生善染，無記心時，恆帶我執；若無此識，彼不應有。

上面的二教六理，對迷界有情和佛菩薩悟界聖人，都自有染凈根本所依的別體之識。我們寤寐時，也沒有離我想，不能脫彼此的見。如：施穀米於窮人，就會起有相差別的思想，不能如佛一般住於能施所施和施物的三輪體空；仍失於慢，陷於慳，不能運用無相平等之心；這豈非一切時相續的我執之因？故不能起無相廣大的智見；由此，恆時有無間斷的無明。既有我執無明，自不能沒有和它相應的識；第一第六的理證，和第二的教證，正是說明此理。 （完）