觀住輪番凈心引導

凈心引導講記

凈心引導講記科判

甲一、引言及頂禮句

甲二、正文分三

乙一、加行引導分六

丙一、具足靜慮威儀

丙二、對修法生起愛樂心

丙三、明觀資糧田

丙四、在資糧田前修七支供

丙五、祈禱此座修法成就

丙六、發菩提心分二

丁一、旁述三殊勝

丁二、發心分類分三

戊一、不善心

戊二、無記心

戊三、善心分三

己一、下品善心

己二、中品善心

己三、上品善心

乙二、正行引導分五

丙一、多體觀分二

丁一、色法多體觀分四

戊一、不凈觀

戊二、界差別觀分二

己一、引教證旁述界差別觀分六

庚一、思惟義

庚二、思惟事

庚三、思惟相

庚四、思惟品

庚五、思惟時

庚六、思惟道理

己二、以引導文實修界差別觀

戊三、觀修的時間及量

戊四、入座專註觀修的作用

丁二、心法多體觀分二

戊一、真實觀修分四

己一、觀修受蘊

己二、觀修想蘊

己三、觀修行蘊

己四、觀修識蘊

戊二、觀修之量

丙二、無常觀分三

丁一、總說觀修細無常

丁二、具體別觀無常分六

戊一、以變異行思惟觀察無常之性分二

己一、思惟觀察內事無常之性分二

庚一、思惟八種變異因緣

庚二、思惟內事十五種所作變異

己二、思惟觀察外事無常之性

戊二、由變異推知剎那滅

戊三、以萬法唯心成立剎那滅

戊四、剎那性和相續的關係

戊五、由觀察無常而認識五蘊的自性

戊六、舉例說明如何觀修細無常

丁三、觀修細無常的利益

丙三、苦觀分二

丁一、旁述三苦分四

戊一、苦苦

戊二、變苦

戊三、行苦

戊四、遣疑

丁二、引導文中修苦之法分二

戊一、總觀三苦分二

己一、真實觀修分三

庚一、總說

庚二、別觀分三

辛一、觀察苦苦

辛二、觀察變苦

辛三、觀修行苦

庚三、觀想《雜譬喻經》中的輪迴生死圖

己二、觀修之量

戊二、別觀三有諸苦

丙四、無我觀分二

丁一、真實觀修分二

戊一、蘊上無我

戊二、依蘊假立我

丁二、觀修之量

丙五、總說觀修的方法及要求

乙三、結行引導

甲三、修法旁支及撰文緣起

凈心引導講記

益西彭措堪布講授

全文分三：一、引言及頂禮句二、正文三、修法旁支及撰文緣起

甲一、引言及頂禮句

初學者如何才能真正趣入解脫道，是一個擺在眼前、十分現實的問題。如果最初不能凈化相續，令心與解脫道相應，縱然學修高深的法門，也難以生起實際效果。因為在粗大的煩惱尚未調伏、缺乏基礎之時，想要觸及勝義的境界，自然十分困難。正是由於悲憫煩惱粗重而又無門可入的凡夫，全知麥彭仁波切撰造了這篇引導文。學人最初若能著重修好此法，一生解脫必定有望。

頂禮上師！

為了獲得上師身口意殊勝加持而做頂禮。

甲二、正文分三：一、加行引導二、正行引導三、結行引導

本引導包括加行引導、正行引導、結行引導三部分。

乙一、加行引導分六：一、具足靜慮威儀二、對修法生起愛樂心三、明觀資糧田四、在資糧田前修七支供五、祈禱此座修法成就六、發菩提心

進入正行之前，需要完成六個加行：

一、具足靜慮威儀；

二、對修法生起愛樂心；

三、明觀資糧田；

四、在資糧田前修七支供；

五、祈禱此座修法成就；

六、發菩提心。

丙一、具足靜慮威儀

修習此凈心引導時，在寂靜之地以靜慮的威儀安坐。

「寂靜之地」，是指遠離憒鬧的地方，白天沒有人流往來，夜晚沒有嘈雜聲音。為什麼修法要選擇靜處呢？因為在靜處觀修，修法容易增長，如果環境憒鬧，有很多干擾，會對修法構成障礙。所以，首先應當選擇好環境，不能不觀察而隨意在一個地方修法。

在家居士大多沒有條件依止成就者加持過的聖地，只能在家修法。如此就應自己安排好修法的時間，在這段時間當中，沒有人打擾，自己關好門，拔掉電話。對家人也要事先交待好，儘可能為自己創造一種相對安靜的環境。

「靜慮威儀」，是指毗盧七法。

第一法：兩腿金剛跏趺坐，雙盤或者半盤，如果做不到，最開始散盤也可以。

第二法：身體正直。

第三法：手結定印，左手放在下面，右手放在上面，左右兩個拇指對好，放在肚臍的位置。

第四法：兩個手臂展開，不是向內收。

第五法：頭稍微往前低一點。

第六法：除了特殊情況，眼睛一般要往下看著鼻尖。

第七法：舌抵上齶。

總的來說，就是修法時身體每一個部分都要求放鬆，不能緊張。這樣，心才能安靜下來緣著修法的內容專心觀修。密宗說：身正直，脈就正直；脈正直，心就正直。「心正直」，就是心裡沒有太多的雜念。

按照這樣的靜慮威儀安坐，身體不會疲勞，心裡會很清凈，能夠長時間打坐，有很多殊勝的必要。

以如法的威儀安坐之後，須要排濁氣，即觀想身體當中不幹凈的濁氣從鼻孔當中排出去，這樣身心比較清凈，心也可以安靜下來。

首先是從左邊的鼻孔排氣，然後從右邊鼻孔排氣，再下來是從兩個鼻孔同時排氣。排濁氣的次數是，左邊三次，右邊三次，左右同時排三次，總共是九次。或者左邊排一次，右邊排一次，左右共同排一次。

具體的調整方法是：

首先從左邊的鼻孔排濁氣，此時左手要握金剛拳，就是用拇指尖壓住無名指的指根，然後把其他四個手指放在拇指之上，握成拳頭，這叫作金剛拳。金剛拳做好以後，把拳放在左大腿的腿根部位，這個地方有一個動脈，要壓住動脈。右手也同樣用拇指尖壓住無名指的指根，然後其他四個手指就可以握成拳頭，再把食指或者中指伸出來，壓住右邊的鼻孔，從左邊的鼻孔排氣。

排氣的時候應當要觀想：無始以來流轉輪迴時，自己所造的罪業都變成黑色的氣體，通過左邊的鼻孔排出去。

然後交換左右手的握法，右手作金剛拳放在右腿的腿根壓住動脈，左手也跟前面的右手一樣，用食指或者中指壓住左邊的鼻孔，從右邊的鼻孔排一長長的氣，呼出去。這時和前面一樣，觀想從無始以來所造的罪業都變成黑色氣體從右邊鼻孔排出去，三次或一次都可以。

做完這個以後，左右手同時以金剛拳按在左右大腿的腿根部分，然後左右兩個鼻孔同時排氣，排三次或者一次都可以，前面是三次，後面也做三次。如果前面排一次，後面也是排一次。（以上摘自《慧燈之光》）

如此而行，能讓心平靜下來。

丙二、對修法生起愛樂心

心中緣想暇滿難得等後，對於修法生起愛樂之心。

此處要求修法之前對修法生起愛樂心，不是口中說我喜歡修，而是要運用方法由衷地生起愛樂之心。什麼方法呢？就是憶念該法的利益。如何能觀想到利益呢？這就要思惟暇滿難得等相關的法義。

譬如，結合暇滿來思惟：自己現在修法沒有障礙，順緣也具足，可以開始實修四種觀法，從內因、外緣各方面觀察，心裡明白這實際是得到了百千萬劫稀有難逢的一次機會，因此倍感慶幸。或者，從暇滿人生意義極大的角度觀察：今生得了人身，心識具有特殊的能力，只要自己肯用功觀修，一定能見到五取蘊不凈、無常、苦惱、無我的自性，由此可以真正放下輪迴、止息貪慾。想到觀修的意義如此重大，心裡自然發起珍惜之心。

或者放眼輪迴，所有生死的過患皆從有漏業產生，有漏業源於煩惱，煩惱又來自非理作意，此非理作意就是萬苦的根源。由此可以斷定：一、若不遣除常樂我凈的顛倒作意，必然緣五蘊數數生起貪嗔，勢必還要繼續輪迴，這一去又不知何時才是出頭之日；二、現在能隨本法如理作意，開始從根本上對治非理作意，輪迴從此可以出離。想到這裡，內心充滿歡喜。

我們無始以來一直沒有突破生死，雖然偶爾也會希求解脫，卻不明修行的方法，或者雖知方法，卻沒有全心投入實修。今天值遇妙法又能實修，這是真正截斷輪迴的時候到了，只要持之以恆地觀修，一旦圓滿修法，就是告別生死輪迴的一天。如此，通過思惟引發對修法的歡喜心。

或者結合業果來思惟：除了極少數依靠福田力的特殊情況，如果沒有出離心和無我正見攝持，不論做什麼，都只是造集感召生死的業而已，只有以出離心或無我正見攝持，才能造下隨順解脫的業。而現在觀修五取蘊多體、無常、苦惱、無我，就是修出離心和無我，能真正種下解脫之因，遣除相續中長久潛伏、為害極大的各種妄執。而且，因為是正對治的緣故，串習越深，就越能制伏煩惱、凈化相續。想到這裡，便對這個修法深生歡喜。

或者結合功德的量來思惟：觀修此法等於是修習十億經藏的扼要，即使只是修習一彈指頃，也能無數倍超過天界一千年中供養三寶的功德。

修好此法，容易成就止觀，再修習大乘空性、大悲等深廣法門，就有堅實的基礎。這樣憶念修法的利益，引生歡喜心，才算達到第二個加行的要求。

丙三、明觀資糧田

在自己頭頂上清晰地觀想本師釋迦牟尼佛，周圍以大小乘僧眾圍繞。

在自己頭頂的虛空中，清晰地觀想，八大獅子抬起的珍寶法座上，有蓮花日月的坐墊；坐墊之上，有本師釋迦牟尼佛金剛跏趺而坐。佛為金色之身，具有三十二相、八十隨形好，身披三衣，右手扶膝作壓地印，左手結定印持甘露缽，猶如大金山出於海面，金身威嚴，極其晃耀，智慧光芒遍布虛空界。

佛陀右邊有文殊、普賢等八大菩薩為代表的大乘僧眾，左邊有舍利子、目犍連等十六位阿羅漢為代表的小乘僧眾，浩瀚如海的聖眾眷屬圍繞著。

丙四、在資糧田前修七支供

在這些聖眾之前念修「所有十方世界中」等而敬獻七支供。

觀好了資糧田，就在聖眾前修七支供。

這有什麼必要呢？我們要成辦任何果，都必須積聚因緣，若只有因而沒有助緣，則難以成辦。四個觀法中，「觀修各自的所緣行相」是因，如果缺乏順緣——積聚資糧，又沒有遣除違緣業障，即使努力地修習所緣行相，也很難有驗相。相反，如果首先作好積資凈障的加行，由於具足順緣，就能順利生起修法的功德。因此，進入正行的觀修之前，應當重視積資凈障。

以比喻來說，如果希望莊稼長得好，首先應拔草鬆土等，各方面準備妥善之後，再播下種子，就會順利地成長。如果最初不妥善準備，違緣的雜草沒有遣除，順緣的水土肥料也沒有積聚，這樣匆匆忙忙地播種，會導致無法出生果實，或者果實質量不好。這個比喻說明，在進入正行之前，加行的準備不可缺少。

如何積資凈障呢？即按《普賢行願品》中七支供偈頌，依文作觀，就能積聚資糧、凈除罪障。大乘諸宗一致按《行願品》修七支供，是有其原因的，因為七支供攝集了所有積資凈障的要點，若能如法按《行願品》觀修，觀修一次就能聚集無量福德聚。這是一種費時少、收效大的竅訣性觀修，它歸攝了所有積資凈障的方法，而且各方面都成了最廣大的相——所緣境最廣大、能緣心最廣大、所發願也最廣大。由於這個特點，在此總集性的修法中，能一次性完成最大量的積資凈障。

下面簡略地解釋七支供的願文，重點應放在隨文起觀上。為了使觀修得力，起到積資凈罪的效果，首先務必要理解願文的意義，直到非常熟悉為止，這樣念誦時才能隨文觀想，發起清凈廣大的願心，這才是真實攝集資糧。否則，只是口中念誦，心裡未能隨文入觀，雖然也有些功德，但是達不到此處修法的要求。

「七支供」包括禮敬支、供養支、懺悔支、隨喜支、請轉法輪支、請佛住世支和迴向支。其中，禮敬、供養、隨喜、請轉法輪、請佛住世這五支是積聚修法順緣的積累資糧，懺悔支是遣除修法違緣的凈除罪障，迴向支是使積聚的功德增上、廣大、無盡。

第一支——禮敬支：

所有十方世界中，三世一切人師子，

我以清凈身語意，一切遍禮盡無餘。

此頌是說總的禮敬。「總」是指身口意合起來禮敬。

禮敬的對境是十方世界中過去、現在、未來一切諸佛，在如此廣大的對境前，自己以真誠之心，身清凈、語清凈、意清凈，未被罪業染污，同時遍禮諸佛。不是以一身禮一尊佛，而是遍於法界禮敬十方三世諸佛，這是三門總禮。

下面分別進行身、語、意的敬禮。

普賢行願威神力，普現一切如來前，

一身復現剎塵身，一一遍禮剎塵佛。

依仗普賢行願的威神之力，觀修一身化現佛剎極微塵數身，每一身都遍禮佛剎極微塵數佛。換言之，一身化無量身，每一身又禮無量佛，是這麼廣大的身頂禮。

此處，禮敬諸佛，一定要明顯地觀想出來，三世諸佛如在眼前一般，一一地頂禮。以至誠心頂禮一佛，也有無量功德，何況無量身禮無量佛。這是一種周遍廣大的普賢頂禮，能攝集無量福德。

意敬禮是深信諸佛周遍法界，以此勝解信隨念諸佛的功德海，安住這種狀態中，叫意敬禮，這是一種無盡的、具有大功德的頂禮。願文中說：

於一塵中塵數佛，各處菩薩眾會中，

無盡法界塵亦然，深信諸佛皆充滿。

又是以心觀想：僅僅一粒極微塵中，便已充滿佛剎極微塵數的佛陀，每一尊佛都處在浩瀚如海的菩薩眾會之中。一粒極微塵是如此，無盡法界中的每一粒微塵也是如此。對於「一塵中有塵數佛，無盡法界塵亦然」，內心深深地生起勝解。如此隨念諸佛的功德，叫意敬禮。

以下是語敬禮：

十大願王中的稱讚如來，攝在敬禮支中。稱讚諸佛的功德大海，就是觀想：自己的心性有一種無礙的能力，可以從舌根出無量音聲海、言辭海，盡未來際稱讚佛的功德，這是語敬禮。

各以一切音聲海，普出無盡妙言辭，

盡於未來一切劫，贊佛甚深功德海。

在佛剎極微塵數諸佛中的每一尊佛前，我都化現無量身體，每一身有無量頭，每一頭有無量舌，每一舌流出無量音聲海，每一音聲又流出無盡的言辭海，這樣稱讚如來功德，直到一切劫窮盡之時，我的讚歎才有窮盡，由時劫不可窮盡的緣故，我此讚歎無有窮盡。如此從內心深處發起大願。

一切功德都是隨心而生，心量有多大、多深廣，福德就有多大。因此，內心要真正這樣觀想、真切發起大願，切莫流於表面，只是有口無心地念念而已。

第二支——供養支：

以諸最勝妙華鬘，伎樂塗香及傘蓋，

如是最勝莊嚴具，我以供養諸如來。

最勝衣服最勝香，末香燒香與燈燭，

一一皆如妙高聚，我悉供養諸如來。

隨著念誦，內心觀想人天最殊勝的妙花，包括：大自然生長的鮮花、人工製作的各種金屬花、塑料花，由單色或雜色花組成的花鬘，人天各種美妙的音樂、塗香、傘蓋。總之，攝集一切人天最殊勝、最莊嚴、最悅意的資具，清晰地觀想在自己心前，虔誠地供養諸佛如來。

念誦觀想的速度不一定要很快，主要是心裡應觀想清晰，供養心要懇切，因為主要是以心修積資糧，而不只是口上念，如果只是順口溜過，心中什麼也不觀想，則不一定有巨大的功德。

後一頌觀想：攝集各種質地好、款式美觀的古現代最殊勝的衣服供養諸佛。種種檀香、香末、燒香等最殊勝的妙香，各種數量極多、形相各異的燈器、蠟燭等，在天空中排列得極為美觀。每一種供物，都堆積得像須彌山那樣高廣，如此眾多的供品，我都統統用以供養諸佛如來。

我以廣大勝解心，深信一切三世佛，

悉以普賢行願力，普遍供養諸如來。

我以廣大的勝解之心，深信所有過去、現在、未來諸佛，對每尊佛都平等以普賢菩薩的威神力，一念之間普遍供養一切諸佛。

第三支——懺悔支：

我昔所造諸惡業，皆由無始貪嗔痴，

從身語意之所生，一切我今皆懺悔。

對於我往昔由貪嗔痴，以身語意所造的一切罪業，不論是嚴重的五無間罪，或者微小的罪業，我都深生追悔，同時下大決心，未來永不復造。

念誦時，一邊觀想，對無始以來造過無量罪業深生慚愧，同時猛利發誓，今後絕不再造。這樣具有追悔以往和防護未來的兩種善心，才是實修懺悔支。

第四支——隨喜支：

十方一切諸眾生，二乘有學及無學，

一切如來與菩薩，所有功德皆隨喜。

觀想：十方無量無邊世界中所有五道有情的功德，也就是所有凡夫眾生下至生起一念善心的功德，所有二乘有學無學聖者出離心、戒定慧、漏盡通等無漏功德，所有大乘菩薩六度四攝的功德，所有諸佛如來因地發菩提心、行持六度，乃至果地成佛示現八相成道，在種種法會之中轉法輪度眾生的功德，悉皆攝集在內，至心緣此功德大海，修習歡喜心。

念誦偈文時，內心真切憶念功德而修習歡喜，一旦引生歡喜心時，便能攝集無量功德。倘若僅是口中念誦，內心沒有引生隨喜的善心，念修的效果就很差。

第五支——轉法輪支：

十方所有世間燈，最初成就菩提者，

我今一切皆勸請，轉於無上妙法輪。

勸請的對象是十方浩瀚世界中福慧資糧圓滿、最初示現成就正等覺的諸佛，無論對任何一尊初成菩提的佛陀，我們都應發心為了全法界眾生，身口意恭敬、殷勤地勸請佛陀，能為一切世間眾生常轉勝妙法輪。

勸請的目的：通過佛陀轉法輪，能讓一切眾生解脫生死，成就菩提。要真正發起請轉法輪的願心，而且是發願盡未來際念念相續無有間斷，身口意業無有疲厭，需要跟隨普賢菩薩發起這樣的大願，以此大願心才能攝集無量無邊的功德。

佛轉法輪是關係法界眾生暫時、究竟利樂的極重大事業，所以理應至心勸請諸佛轉妙法輪。

第六支——請佛住世支：

諸佛若欲示涅槃，我悉至誠而勸請，

唯願久住剎塵劫，利樂一切諸眾生。

觀想：當十方諸佛度生因緣已盡，準備趣入涅槃時，身為大乘行者，理應在佛的面前虔誠地祈請佛陀，為了苦難眾生暫時、究竟的利益而長久住世。

勸請之心要廣大圓滿，請佛住世的時間不是幾年，而是請佛在佛剎極微塵數的大劫中一直常住世間，目的是為了利益眾生。

第七支——迴向支：

迴向是能轉變善根的大善巧，通過如法的迴向，能讓前六支所修集的善根輾轉增上廣大，乃至無窮無盡，因此修習迴向極其重要。

所有禮讚供養福，請佛住世轉法輪，

隨喜懺悔諸善根，迴向眾生及佛道。

觀想：統攝前面修集禮讚、供養、請佛住世、請轉法輪、隨喜、懺悔等善根，迴向盡虛空遍法界的眾生，令自他有情同成佛道。自己一定要有這樣的願心。

迴向的體性是願，迴向和願如何區別呢？成就善根之前的希欲叫願，成就善根後的希欲是迴向。我們希望善根都成為眾生成佛的資糧，以如此廣大願心攝持迴向，善根就成為大菩提之因，直至成佛都不會窮盡。

丙五、祈禱此座修法成就

此後，以猛利敬信從內心深處如是祈禱：此座之中，唯願加持我與一切有情，心中能生起凈心修行次第。

祈禱聖眾加持修行成就是非常重要的加行。實際上，每位修行者行住坐卧時時刻刻都應祈求三寶加被，不論修何種法門，首先祈求上師三寶加持，非常重要。

以下從祈禱的對境、祈禱的必要性、祈禱的內容、祈禱的條件四個方面來認識祈禱。

一、祈禱的對境：

是本師釋迦牟尼佛和大小乘的聖眾。

二、祈禱的必要性：

我們成辦事情都需要依靠助緣，比如，從這裡到色達縣，如果有便利的交通工具，還需要徒步行走嗎？顯然不要。又如，想要大量的經書，如果有先進的印刷設備，我們願意逐字抄寫，還是願意依靠印刷設備呢？顯然，具有殊勝助緣時，都願意利用助緣，加上自己的努力，從而迅速成辦事情。

修法時，三寶是所有助緣中最殊勝的，再沒有比它更具加持力的對境。即便是成辦生活中的小事，我們都願意依賴外物助緣，為什麼修法時不願依止三寶呢？這不合道理。

為什麼說三寶是最殊勝的修法助緣？釋迦佛在因地發了五百大願，並且已經成佛，具足圓滿的智悲力，經中說：誰作意佛，佛就安住在他的心前，恆時賜予加持；僅僅憶念佛，也能解脫有寂二邊。而且，佛的慈悲周遍一切眾生心相續，沒有一剎那間斷、沒有一微塵間隔，無論何時何地只要有眾生祈求，佛陀必定會任運降臨。《寶性論》說：「如如意寶無分別，無勤賜予所求物，能仁無勤應眾機，利他恆住三有中。」

有人想：佛陀是否加持我成就四種觀法呢？

答：平時有事祈求世間善人時，他也會儘力相助，何況佛陀沒有我執，已達自他平等的境界，又有往昔度生的大願、周遍的大悲、徹知萬法的智慧、無礙融入的能力，這樣如如意寶般的佛陀，當你祈禱他時，為何他不賜予加持呢？

有人想：我祈禱佛，佛是否知道呢？

答：經中說，佛陀對三世所有有情的一切心和心所，能在一剎那間毫無錯亂地任運了知。譬如：只要因緣具足，即使身在遠方也能聽到電話另一端的聲音，何況佛陀的大慈周遍一切有情相續，我們祈禱佛時，佛陀豈會不知？如經中說：「一切時方剎土中，佛陀大慈遍世間，所有有情諸心識，悉皆遍知具大慈。能仁無比之大慈，無有不遍於世間，根機意樂亦周遍，由此遍知無過失。」

有人想：佛雖然加持我，但我能否接受到？

答：只要緣起相應，必定能接受到。譬如，電視台發射電波，人們只要調好頻道，一切信息都能在電視上原原本本出現。同理，只要具有恭敬與信心，佛陀大悲願力的加持，必然能在心相續中顯現。當祈禱佛的信心圓滿時，自心就能獲得佛的全分加持。《寶性論》云：「如是無垢信心等，修持信心等功德，自心中現正等覺。」

有人想：我能憑自力修行，不必依靠三寶。

為什麼只想憑自力修行呢？即便成辦世間小事也需依仗諸多助緣，現在既已了知三寶功德卻仍不祈禱，只能說明對諸佛菩薩並未真正起信。如果具足信心，必定會如古德那樣，做任何大事之前必先祈禱三寶，以求迅速成辦。三寶本具無障無礙、不可思議的能力，這不是迷信，而是真實不虛的事實。

下面以事例說明：

南北朝的劉宋時代，有一位印度的三藏大師求那跋陀羅，精通《華嚴經》。他來漢地時，有七百多人請求他開講《華嚴經》，但他不通漢語無法開講，於是就精勤地禮拜懺悔，虔誠地祈禱。

一夜，他夢見一人一手拿劍、一手提著人頭，割下他的頭，換上手中的人頭。求那跋陀羅因此而精通了漢語，講了數十遍《華嚴經》。

古代有一位解脫和尚，在五台山佛光寺依照《華嚴經》修習佛光觀法。他祈禱文殊菩薩，文殊菩薩現身說：「何必禮拜我呢？你可以懺悔自責。」後來他自己尋求，證悟了無生空性，於是想廣禮諸佛來印證這一因緣，結果感得諸佛現身對他說：「諸佛寂滅甚深法，曠劫修行今乃得，若能開曉此法眼，一切諸佛皆隨喜。」

宋朝的永明禪師，一心專修凈業，誦經三年，現見觀音菩薩以甘露灌入自己口中，從此獲得觀音辯才。

以寧瑪派傳承上師為例，當年全知麥彭仁波切住在宗薩寺時，拉薩三大寺有一位如群星中明月般的大智者羅桑彭措格西，和全知麥彭仁波切約定在第二天辯論。當天黃昏，全知麥彭仁波切親自見到文殊菩薩所拿的寶劍經函，全部化為五光明點融入自己心間。從此之後，尊者對整個藏地如海般經論的句義，完全通達無礙。

而且，全知麥彭仁波切不論造何論典，文殊菩薩像都從心間放光加持，光明融入他的心間，開啟他的智慧寶藏，所以尊者能在極短的時間內，以幻化般的速度，順利地造出論典。

再以大恩上師來說，上師十五歲時，對大圓滿產生了極其猛利的信心，一心祈禱全知麥彭仁波切，短期內念了祈禱文一百萬遍，而且在讀誦《直指心性》一萬遍時，顯現大徹大悟。文殊菩薩化現為上師形相的全知麥彭仁波切，以幻化身攝受，賜予上師「阿旺羅珠宗美」的美名。

上述大成就者都是依靠虔誠祈禱三寶而獲得不可思議的加持，作為薄地凡夫，我們更需要祈禱本師及聖眾加持，以期生起修法功德。因此，為了圓滿成就修法，需要依仗最殊勝的助緣——三寶。

《寶性論》云：「無明瞎卻溺有海，邪見暗覆諸有情，依於佛日光明照，慧光當見不見處。」以無明瞎卻智慧眼的凡夫，沉溺於三有無邊的苦海之中，被常樂我凈的邪見黑暗覆蓋，依靠佛陀日輪的光照，也能現見未曾現見的妙法。

三、祈禱的內容：

簡言之，想成辦什麼就祈禱什麼。以本引導而言，一座中修習四觀，就應祈禱三寶加被自他能真正生起這一修心次第，如實現見多體、無常、苦性、無我。如果單修無常觀，則祈禱加持自他一座中生起無常觀，這是祈禱的內容。

四、祈禱的條件：

即猛利的恭敬和信心。若具敬信心，必然會獲得三寶的加持，而獲得加持的大小取決於敬信心的程度。有一分敬信，則得一分加持；有十分敬信，則得十分加持。若敬信極其猛利，加持就會完整地融入相續。仰仗三寶的威神加被，能讓愚暗之心轉為殊勝智慧，速疾成就觀法。

丙六、發菩提心分二：一、旁述三殊勝二、發心分類

其次發菩提心：為了一切有情，願我當來成就正等覺佛果，為此，我欲修習凈心次第。

我們任行一善都要具足三殊勝，才會成為成佛的資糧。修習本法也不例外，修法前發菩提心，這是具足發心殊勝。

丁一、旁述三殊勝

由於三殊勝極其重要，故在此旁述相關的法理。所謂三殊勝，就是行善的三種殊勝方法。知不知方法、能不能運用，在行善上會導致截然不同的效果。若能精通方法並付諸實踐，則以方法的竅訣力，任修一善都能達到極佳的效果。相反，若未掌握方法，雖然大量行善，也不一定殊勝。

譬如釀酒，若掌握了秘方，釀造的酒就會非常醇美甘甜，若沒有竅訣，再怎麼釀也釀不出同樣的品質，所以方法極其重要。

傳承上師將行善之法歸納為三殊勝傳授給後人，若想事事都成為大乘殊勝的善法，這一竅訣必不可少，故應恆時修習。

同樣是聽聞三殊勝之法，由於學人根性各異，有人能夠實行，有人則不能；有人聽後只做三天，有人則長期奉行；有人只得少許利益，有人獲利無邊；有人只當作知識，有人則將三殊勝貫徹於一切時處，使每一善都成為殊勝。所以，由於求法的心態千差萬別，結果也迥然不同。

三殊勝即加行發心殊勝、正行無緣殊勝和結行迴向殊勝。任何善法都有加行、正行、結行三個環節，若能在每一環節上把握要點，就能成為功德無量的善法。

何為殊勝呢？就因來說，依此法能使善根遠勝一般的善根；從果而言，依此要點實行，即使微小的善法，也能獲得超勝一般善業的果報。因此，此三殊勝有則成為殊勝，無則成為平庸、下劣。譬如普通的木炭、硫磺、硝酸鹽等按一定比例混合之後，就能製成威力強大的炸彈。若不按正確的比例配製，則不具強大的爆炸能力。同樣，行善是否以三殊勝攝持，效力相差懸殊。

所謂加行殊勝，就是行善前要妥善準備。為使善行成為殊勝，應當努力積聚成功的因素。正行殊勝，淺說即行善時專心致志，深言即安住於無緣，不著一切相而行諸善法。《金剛經》說：無我相、無人相、無眾生相、無壽者相，行一切善法。結行殊勝，就是攝集所作的善根，通過迴向令善根廣大無盡。

三殊勝是一大竅訣，無論修行何種善法，只要運用她，就能起到點鐵成金的效果，即使微塵許的善法也能轉為成佛的資糧。

行善時有無三殊勝攝持有何差別呢？例如，在川藏公路上時常可以見到藏人磕大頭前往拉薩，朝拜大昭寺的覺沃像。他們風雨無阻，千里迢迢地禮拜朝聖，一般人都認為這是極大的善行。從身體的行為來衡量，世上確實很少有比它更殊勝的善行。但是，目睹這樣的苦行情景，心中往往會疑問：這些朝聖者們，是不是以強烈的發心，來行持大禮拜呢？如果沒有以三殊勝攝持，也不算是極殊勝的善法。因為善之大小唯隨心而安立，若朝聖者發心廣大，當然是好上加好，倘若發心不大，雖然苦行有大的善根，但終究不屬於極殊勝的善行。

又比如：僅在佛前供一杯水，這種善法誰都能行，一般視其為小善，然而，只要供養者具備加行、正行、結行三種殊勝，緣起絲毫不爽，必定轉為極殊勝的善行。

因此，看似巨大的善行未必巨大。譬如：出巨款供僧、建廟、扶貧、放生，若有三殊勝攝持，當然好上加好，若無三殊勝攝持，則功德未必大。

善之大小並非以外相判定，因為萬法唯心，不是唯形相。經云：「諸法依緣起，住於意樂上。」形相微小的善，以善心廣大，善根即成廣大；形相巨大的善，以善心微少，善根也就微小。因此，行善是否以三殊勝攝持，在結果上具有這樣大的差別。

以下具體講述加行殊勝的意義。

加行即行善前的準備，做任何事都有加行。譬如炒菜，洗菜、切菜等是加行，這些準備好了，就能順利進入炒菜的正行。其實正行殊不殊勝、是否得力等，都依賴於前面的加行準備。

這裡所說的加行是哪一種呢？是指心上的加行，例如在佛前供花，買花、倒水等也是加行，但最重要的加行是調整意樂，應當儘可能把供佛的心調整到賢善、廣大、清凈。如果意樂不正，只是以一種散亂、狹小、夾雜貪嗔的心態供佛，不僅不會有大的功德，還可能造下罪業。

有些人行善時往往狀若瘋人，心中毫無準備地起身就做，這是不具加行。我們做任何善行都應安心穩重，首先須提起善心，否則心若不善何來善行呢？所以，最初比其它更重要的就是內心做好準備。

丁二、發心分類分三：一、不善心二、無記心三、善心

發心有善、不善、無記三種。

戊一、不善心

若行善的動機是追求此生圓滿，則屬於不善。譬如供僧，若心中只求保佑家裡平安、生意興隆等，則屬於不善心。

有人懷疑：為什麼行善還有不善心呢？

答：安立它為不善，有這樣密意：

一、善業果報極小，故以微小稱為不善。

一切善唯隨內心的意樂，並不隨外在的形相，善的大小也取決於意樂的大小。

譬如，以三萬元供僧，心中只想著保佑某筆生意成功。我們觀察他的心量：從對象上看，只為我一人求福，而排除了「我」之外的所有眾生；從時間上看，只想到這筆生意成功為止的極短時間，比如，生意從始到終是一個月，心中便只求這一個月的利益，此外沒有想過更遠的未來；從所求上看，只求這筆生意能成辦，此外後世的增上生、解脫、成佛、度眾生或者往生西方極樂世界等，一概未加考慮。心如工畫師，如何描畫即如何顯現，既然心量狹小得只緣一個「我」、只緣今世今年的一個月、只求一筆生意成功，那麼，以這種心量所現的果報自然不可能廣大。

因此，雖然以數萬元供僧，僧眾也如法迴向了，但是發心如此狹小，怎麼會成熟其它果報呢？緣起絲毫不爽，譬如，只在東山播種不可能在西山發芽。心中只求現世的些許小利，其它一切都被排除在外，所以也只能成熟微小的善果。

二、只求現世圓滿，容易在獲得之後造集惡趣因緣，故稱「不善」。

譬如為遣壽障而請人打卦，並依言請僧眾如法念誦了儀軌結果，也對本人起了延壽的作用。但是延壽一定是好事嗎？暫時來說，也有些意義，但長遠來看，吉凶難定。因為若在延壽十年期間，造了許多殺盜淫妄、毀謗正法等罪業，這樣的延壽有害無利，不如十年前死去為好。所以，只為今生著想而行善，從長遠觀察，往往成了墮惡趣的因。

那麼，是由於念誦長壽儀軌而使他墮惡趣嗎？念誦長壽儀軌的動機是求延壽，而依靠殊勝儀軌及僧眾的加持，的確是成熟了善果，並不是種下惡趣的因。然而延壽之後，煩惱現前造集罪業，正是以此因緣而導致墮落的。當然，也有可能出現好的結果，比如，十年中斷惡行善，這也有意義。

然而，對一般凡夫而言，若只追求今生健康、長壽等，往往容易變成造惡業、墮惡趣的因緣。比如，只為今生髮財而念財神儀軌和心咒，如果自己沒有福報，未必能實現。縱然如願以償，但由於積財時或獲財後多造罪業，往往導致後時墮落。因此，從長遠的結果觀察，為求現世圓滿而行善過患極多，因此說是不善。

有人想：生存在世間，難免希求此生健康、長壽、富貴或者諸事平安順利，如果不以善來尋求，又應當如何求呢？

希求長壽、財富等，固然需祈禱三寶、行持善法，此處並非遮止這種做法，而是質疑僅求現世下劣的發心。其實，若能發起為利有情願成佛的大心，則一切盡在其中，此外不必再求什麼，因為僅此發心便已具足現前健康、長壽等的功能。

如果只追求今生，則無論再如何精勤，也只是小善。就像開水籠頭，開得大水流則大，開得小水流則小。同樣，做一件善行，發心廣大則善根廣大，發心狹小則善也狹小。譬如，只為今生或一年家中平安而行善，這種善做得再多，也只是微小的善根。智者明了轉變善根的方法之後，應當善巧運用，行善至少應以後世為目標。

戊二、無記心

既不屬善心，也不屬噁心的，就是無記心。即行善時心無目的，既不求今生健康長壽，也不為後世離苦得樂，而只是湊熱鬧、隨波逐流，僅以身口行善，這是以無記心行持的善法。

譬如，邊吃糌粑邊說話邊轉轉經輪，雖有功德，但若以無記心攝持，確實善根不大。因此，調整發心實為首要之事。（當然，平時念咒，左手拿念珠，右手轉經輪，還是盡量做。）

在家凡夫大多沒有常行善法的福報，即使做了一些，也不外兩種，或者只求現世八法，或者敷衍了事。本來善行就已不多，發心再狹小，只求今生，或者無記而行，則更是可憐！所以，應盡量把不善心、無記心轉為善心。

造業的善惡狀況都隨決心定，如果心中沒有作意，處在無記中行善，則成不了大善，但也不是全無功德。

一般人行善常處於無記狀態，或者敷衍應付，或者散亂馬虎而行。然而，造惡時發心卻異常猛利，輕易就造下深重的罪業。因此，平時必須特別注意。

戊三、善心分三：一、下品善心二、中品善心三、上品善心

如同十指粗細不等，善心也有上中下三品之別。

己一、下品善心

所謂下品善心，即追求後世圓滿而行善的發心。若以來世不墮惡趣、往生人天為目的，不論行何種善、做多少善，都只是行持下品的善法。

一方面由於因果絲毫不爽，以下品善法也會成熟善趣的果報，但因為其目的僅僅是為了往生人天，並無一念希求解脫、成佛，心既為下等，果報當無殊勝可言。

雖然到了中陰時，難免急求人天的生處，很難不希求，但現在存活時，若也只求人天的果位，發心未免太過狹小。因此從長遠來說，只求人天小果只是一種短淺的做法。

我們思惟：若只為求得善趣而行善，即使以大善業，報得一百次人身，如果能行持一般善法，也算可以，但倘若只是造惡，比如做屠夫，一日殺害上百生命，或者平日不行善法，心無慈悲，只是損害眾生，為一己之利不顧他人利益，像這樣不調柔的人身，得到也毫無意義。

若得到百次人身之後，輪迴就此結束，則也不用擔憂。然而，輪迴不會無故中止，一百世中不行善而純粹造惡，則在百世善果窮盡時，不但沒有了斷輪迴，反而要墮入更悲慘的地獄。

如此觀察，得百世人身有無利益呢？不如一百世轉為牛馬等食草動物，因為它們除了誤食草中的小蟲之外，也不曾殺生、毀謗三寶，而且，這也是它宿業苦報即將受盡的最後階段，漸漸臨近脫離此苦之日。

雖然牛馬等遭到宰殺時也很痛苦，但它們一生中也未造過嚴重的罪業，臨終時，若往昔的善業成熟，就可以上升善趣。但人在一百世中造了那麼嚴重的罪業，百世福盡後，就要飽嘗慘重的苦果。所以，不得暇滿而只得一般的人身，還是很難行持殊勝的善法。

那麼，自己來世能否得到暫時的暇滿人身呢？這可以依等流果來衡量，今生歡喜做什麼，來世也就做什麼。若現在事事不考慮他人，只顧自己，以這種習氣，來世肯定得不到暇滿人身。譬如，一個人喜愛武器，嗔心重、脾氣大，來世就會轉成虎狼之類的猛獸，斷難獲得暇滿。

業果十分微細，絲毫不爽，若今生精進行善，還可望獲得暇滿人身，但如果沒有修持殊勝善法，即便獲得人身，也不是有益之身。

那麼，獲得天身如何呢？一般天人壽命很長，生活愉快，有很多五欲等享受，不像惡趣有深重的苦受，但是除了死亡之外，天人陶醉在五欲中時，並不覺得時間很長，而是感覺時間轉眼即逝，卻又沒有修持絲毫善法。由於沒有修積善業資糧，天人在臨終時會有極強烈的墮落之苦。

所以從長遠來看，得人身而不行持善法，這樣的人生毫無意義。所謂轉生人天好，也只是暫時的說法，就長遠觀察，並沒有好的結局。

一般人格好的人也行善法，雖然他們不是以無記心或噁心行善，但遺憾的是大多數所做的也只是下品善法，所以我們應當改正自己的發心。若最初不能了知什麼是廣大、殊勝的善法，則行善時，往往流於這種狀態。即使行善多年，也不曾做過真正殊勝、清凈、廣大的善法。往往自以為善的，卻未必是善，自以為行善殊勝、廣大，卻未必殊勝、廣大，這都是由於不明行善方法所致。

所以，將來行善時，不能僅以外在的形相來衡量善的大小，須知，善之大小主要觀待發心廣狹而安立，即便微善若由發心廣大也能立即轉成大善，看似大善若發心狹小也只能成為小善。

因此，不論自己行善，還是超度亡人等，都不應只想到來世獲得人天善趣，不能這樣狹隘地發心、行善和迴向。行善時，心中要有遠大的目標，要讓所行的善法成為大善，依此努力實行，非常重要。

己二、中品善心

若想：我行善僅僅追求現世的圓滿，或者落於無記，都無大益。如果後世獲得人天善趣的圓滿，也只是一二生中得到少許安樂，從長遠來看，仍然不離生老病死等苦。因此，輪迴當中並沒有自性是安樂的法，我應當從結生相續中解脫，徹底遠離生死諸苦。這樣思惟而行善的心，稱為中等善心。若能認識輪迴是苦性，就能發起這樣的善心。

有人問：像這樣不求今生來世，一心只求解脫，應當屬於上品善心，為什麼判為中品呢？

因為這種善心只是為自己求解脫的想法，而沒有考慮到自己今生的父母親友，更沒有想過要幫助三界眾生成辦解脫，所以發心並不廣大，只是中品。

有人想：無論如何，他能希求從曠劫生死中解脫，已經難能可貴了。

以下通過的比喻說明：

譬如饑荒時，在全家人飢餓不堪，接近死亡時，男主人被人請去吃飯，而且滿足所有飲食的希求。但他只顧自己吃飽喝足，壓根沒有想到家中父母妻兒快要餓死，正遭受飢苦的折磨，他連為家人帶一碗飯的善心都沒有，這種作法不但親人不會原諒，世人也不會認同。

「父母妻兒飢餓受苦」，比喻三惡趣眾生正飽受痛苦的折磨，沒有絲毫安樂。「到了能滿足一切所欲的人家」，比喻獲得暇滿人身寶，不論暫時、究竟的利他，都有條件成辦。「到那家時，不念父母妻兒，只顧自己享受」，比喻沒有利他心，只有我要解脫生死的小乘心。

此喻充分說明了「不顧眾生而只求自己解脫的善心」並不高尚。

那麼，以這種心來行善，毫無結果嗎？並非如此。以只求自己解脫的發心來修持，也能獲得一己解脫的阿羅漢果。然而，單是發心而不精進，也未必能證得聖果。

在上述想法中，有些應當捨棄，有些則須調整，轉為更高尚的發心。

所以，我們做加行的準備時，不是以身口的加行為主，主要應審查自己當下的發心，是為了現世，還是為了後世，或者只求自己解脫而行善。一旦發覺自己的發心非常狹小，就應及時調整為廣大的發心。

或者應當這樣想：自己能力有限，只能在佛前供一盞燈、磕幾個頭，倘若再不把發心調整為廣大，則恐怕今生無法成就大善根。做任何微小的善行時，都應這樣策勵自己，殷重發起廣大之心。

己三、上品善心

有人問：上述想法中有些應當捨棄，有些則須調整，那麼，真正應發起的善心究竟是哪一種呢？

必須作意而發起的善心，應具以下特徵：此心一旦發起或者涉及，都決定成為廣大、殊勝的善根，真正觸及了成辦殊勝二利功德的要點。不論發起者的性別、外表、地位如何，就業的本質而言，實際已是修持不可思議的善法。

粗略地看，廣大的二利發心似乎並不複雜，然而針對其善根仔細觀察，便會發現，其實並不簡單。對一般尚未系統實修發心的初學者而言，如果最初難以由衷地發起真實的上品善心，暫時發起相似的上品善心也可以。

上品發心的真實體相究竟如何呢？一種真正具相的發心，必須具備兩個支分。

一、上品發心體相的第一分：

任何善法下至供一盞燈，既可以成為大善也可成為小善。

譬如：騎馬的人會去往何方，往往取決於他牽引韁繩的方向。韁繩牽向左方，馬就向左跑；韁繩牽向右邊，馬便向右跑；左右都不牽，馬則不改變方向。

同理，不論持咒還是禮拜，心中或者只希求現世或來世的人天福報，或者只求自己解脫，或者為了利他希求佛果，總之，是何種想法，就會成熟何種果報。譬如：發心只求自己病好，確實也能實現；或者，一心為了利益眾生，則就成為成佛的資糧。因此，一件善行不能一概決定它屬於上、中、下哪種品類，而要根據善心的意樂來判定。

所以，上品善心的第一相是：這一善行純粹是為了利益無量眾生。

因此，從根本上說，主要不是以禮拜的數量、供器的品質等外相來判定善法大小。不必想：以金器供佛，是種下成佛的善根；以銀器供佛，是種下成阿羅漢的善根；以土器供佛，只能得到人天安樂。不能如此一概而定。

因為：若發心狹小，即使以百年不滅的油燈供養，也只能成為暫時獲得善趣安樂的因緣；而發心廣大，即使以不值錢的土器供燈，也會成為超勝小乘、成辦二利的殊勝善根。

那麼，以金器供佛和土器供佛是否毫無差別呢？

在廣大發心的攝持下，以金器供佛則好上加好，這時比以銀器或土器供燈，功德更大。當然，佛不會執著供器的優劣，但凡夫會分別金器殊勝、土器下劣，因此供養的意樂、物品等眾緣聚合時，隨因緣的勝劣差別，果報就有相應的差別。應知，此處強調的是發心須清凈、殊勝、廣大，而不是說不必以金器供養。

因此，下至以一盞燈供養，心中也要有利益一切眾生的想法，必須具備發心體相的第一分，而不應狹隘地想：只為我自己、只為我的親友或者只為本地的人們。應當心包法界，遍緣眾生，如此才能產生無量福德。

有人想：我不能利益傷害我的人，我無法利益一切眾生。

不能這樣作意。修法中不能雜有世間的是非恩怨，否則根本無法成辦清凈、廣大的善根。修行人沒有必要把平等作過自己母親的有情，分成親怨兩類。發心的時候涉及最廣大地成辦一切有情的利樂，是真正想利益一切有情的關鍵時刻。所以，不應讓偏執的心障礙平等廣大的善心。

二、上品善心體相的第二分：

所謂利益有情，是不是給予他們衣、食、住、行的利益呢？其實，這些利益旁生也能做到，因此成辦這類的利益並不困難，也不必我們幫助，有情只要憑自身努力就能獲得。

那麼，哪些利益是有情不知道、不行持、以自力無法成辦，而需要我們幫助的呢？就是從長劫生死中徹底解脫的利益。不必說昆蟲鳥獸，就連人中公認的智者仁人也無法想像的利益，就是一切眾生成佛的利益。我們應當發心成辦這種利益。

或者有人會想：像我這樣業障深重的凡夫，肯定無法成就佛果。

不必這樣想。譬如：一個人上午扮演魔鬼時，形像是個魔，但到下午換成天人的服飾，前面的魔又變成天人。同理，今生雖然成了下劣的凡夫身，但是數十年後必定會死亡，需要捨棄此身，所以身份是可以轉變，關鍵是要樹立起大志向，確信可以成佛。因此，下一世不一定又是下劣身，善心發得越殊勝，越能成為殊勝的身份。須知，一般的凡夫也能成就如釋迦佛那樣斷證圓滿的果位。釋迦佛也曾是凡夫，甚至做過低劣的地獄眾生，既然佛能由凡夫成辦佛果，我為何不能？

因此，行善時應想：一定要讓眾生和我同時成佛。經中說這是如船夫般的發心，以現在的話來說，是如司機般的發心。譬如一位司機，開車載十個人前往目的地，他們同乘一車、同時出發，最後也同時到達終點。同理，我們不求先於眾生成佛，而是所作諸善都唯求自他一切眾生同成佛道，以這一目的我們行持此善。

籠統地說，這樣發心也沒有太大困難，但深入仔細觀察，要由衷地發起廣大平等的善心，才是真正的加行發心殊勝。

有人懷疑：以這種發心能夠成熟哪種果報呢？說是為了利益一切有情，結果自他都未得利益，兩頭落空，不如只做利己之事更保險。

其實，自利的發心並不正確。比如：為三人行善，大於為一人行善的功德；為十人行善，是為五人行善功德的兩倍；為二十人行善，是為五人行善功德的四倍。依此類推，發心越廣大、目標越高遠，善法的功德也越大，絕不會成為兩頭落空。因此，最初就應發心利益天邊無際的眾生。

我們無始以來自私自利的習氣非常嚴重，起心動念都是緣著自利想，做任何事先把「自己」考慮在內才放心，生怕少了「自己」就會落空。其實為利有情願成佛的發心才是最保險的，不雜自利的發心才是最殊勝的。

對此不必懷疑，因為這是遍知佛陀親自體證的。佛從初發菩提心直至成佛之間，始終沒有想過「我如何來獲得自己的利益」，佛只是想「哪怕下地獄也要利益眾生」，一顆心只考慮如何能讓所有的眾生獲得真實的利益。

例如，釋迦佛在因地轉生地獄時，與同伴嘎瑪熱巴一起拉馬車，二人因力氣小拉不動，被獄卒用熾燃的兵器捶打，感受了極大的痛苦。

那時他想：與其一起受苦，不如讓我獨自承受，也好讓嘎瑪熱巴稍得安樂。於是便對獄卒說：「請把我同伴的繩子拴在我的脖子上，由我一人來拉馬車。」

獄卒憤怒地說：「眾生的業報都是自己承受，誰能有辦法改變。」說完便用鐵鎚擊打他的頭，結果以剛才善心的力量，頓時從地獄中解脫，生到天界。經中說這是世尊利他的開端。

世尊從那時起，就沒有動過剎那的自利心，而我們從懂事到現在，全是為了一己的利益，沒有發起利他的善心，甚至坐車也要搶佔座位，購物排隊也是擠到最前面，做任何事都要問「給我多少好處」，全是這樣自私的念頭。這樣一心為己，至今又成就了何種功德呢？真的讓自己得到了究竟的利益嗎？事實上，不僅沒有使自己成就出世間解脫的功德，連來世不墮地獄、轉生人天的利益也沒有成辦。

以佛陀這樣最可靠的對境對照自己，佛陀因地一心利他，結果早已現前了大安樂的佛果，而我們一心為了自利，至今仍是這樣苦惱。寂天菩薩在《入行論》中說：「所有世間樂，悉從利他生；一切世間苦，咸由自利成。何需更繁敘？凡愚求自利，牟尼唯利他，且觀此二別。」所以，不要認為只為自己的利益著想會有更好的結果。

因此，發心有兩個支分的體相：

一、為了利益一切有情，我行此善；

二、為了使自他無有先後地成佛，我行此善。

以下再說一種更殊勝的發心。

把自己置之度外，自己成佛也好下地獄也好全然不顧，一心只考慮如何讓眾生成佛，這是至高無上的發心。由此，不僅不會墮惡趣，反而會最快速地成就佛道。如果不能這樣發心，也應按上述如司機發心來行持。

以這樣的發心攝持，即使僅供一盞燈、磕一個頭等，也會因助伴發心極其廣大，而轉成極殊勝的善根。

以老母供燈為例，老母生活貧窮，她見阿闍世王燃燈供佛，從宮門外一直點到祗園精舍，心裡非常感動，很想供養佛，就以自己乞討所得僅有的兩文錢，到油店買油供燈。

油店老闆說：你自己的生活都難以維持，為什麼不買點糧食呢？她說：佛福田難遇，我要為後世種福。

她去佛前點燈時，考慮到油少，點不到半個晚上。就發誓：「若我未來世能（為了一切眾生）成就像釋迦佛般的果位，這盞油燈應當通宵不滅。」發完誓後，老母磕頭離去。

當晚，阿闍世王供養的油燈，有些已油盡而滅，而老母的供燈比其它燈都要明亮，而且油也燃不盡，燈光通宵不滅。

次日清晨，目犍連尊者遵佛吩咐，次第熄滅油燈。其它油燈都被熄滅了，只有老母的供燈，連熄三次都不滅。目犍連又舉袈裟來扇油燈，燈光反而更加明亮。他又以神通引來隨嵐風，欲吹滅油燈，燈光更加熾盛，光明上照梵天，照亮了整個三千大千世界，處處都見這盞燈的光明。

為什麼神通第一的大目犍連使盡渾身本領，也熄不了一盞小油燈呢？在藏文大藏經中，佛說其中的原因是：聲聞是自私自利的心，不如老母發心廣大，所以熄滅不了這盞油燈。

一般人會想：比起國王那麼廣大地供燈，老母只供一盞燈，不似上品供養吧！單從外境的物質上觀察，老母的供物確實很少，但老母發心是為了一切有情，此發心的功德千千萬萬倍超過了前者。所以不是在口頭，而應從內心深處生起無偽廣大的善心來行善。如果實在做不到，就以相似造作的方式來發心，這非常重要。

什麼是從內心深處發心和相似造作發心呢？比如一個人長途跋涉，正飢腸轆轆時，有人請他吃飯，這時他發自內心地渴求飲食，行為也是由衷而主動，這是從內心深處發心的比喻。又有一人飯食已飽，某家請他吃飯，他也隨順，但他吃得很勉強，並不是從內心深處喜歡，這是相似造作發心的比喻。

和比喻對應，發心也有兩種：一、從內心深處猛利地發心；二、因為聽說發心的利益很大，心想：「既然功德那麼大，我也發一下吧！」下至相似發起這樣的心也有很大的利益。以相似造作發心的力量，來世會產生無偽的發心，而且以此發心將具有大能力，即相當於能令南贍部洲的眾生都往生極樂、乃至將彼等安置於佛果的大能力。

所以，相似造作發心並不難懂，只要稍稍作意就可以發起，而且發起後也有大意義。

善法成為大還是小，關鍵依靠發心。比如，一串一百顆珠子的念珠，以一串為單位，算是一；以十顆為單位，算是十；以一顆為單位，算是一百。同樣，供一盞燈、磕一個頭，發心狹小，只是微小的善根；發心中等，就是中等的善根；發心廣大，就是廣大的善根。

因為，乃至供養一盞燈等，若是為了今生和來世，就成了成辦今生和來世利益的因；若為了自己解脫生死而超越輪迴，就成了自己解脫的因；如果發心廣大、殊勝、圓滿，也成為不僅幫助六道眾生，甚至可以幫助聲緣阿羅漢成佛的大善根。

能不能盡心儘力按上品善心的要求，下至以相似造作的方式真正串習，極其重要。對上品善心的修習，諸多佛菩薩、祖師大德都造了觀修的次第，一般人沒有實修菩提心次第之前，按照上述這樣的發心修習也可以。

有基礎的修行者應從以下修法中選擇一種實修：一、《普賢上師言教》中修菩提心的方法；二、《廣論》中七支因果修法；三、《廣論》中自他相換修法。這叫修習「加行發心殊勝」。

雖然身、語、外境上的行為也是加行，但並不是最重要的加行，關鍵是自己的發心。

所以，此處第六個加行強調在正修之前，先做好內心的準備，心中作意：為了能圓滿、徹底、迅速地利益眾生，願我成就正等覺的佛果，為了達成這一目的，我應好好修習凈心次第。以菩提心攝持之後，開始修習四個觀法。

乙二、正行引導分五：一、多體觀二、無常觀三、苦觀四、無我觀五、總說觀修的方法及要求

一般正行應具足「無緣殊勝」，在此處應當解釋為：正在修某法時，心只安住於這個所緣境，不緣其它所緣境。

正行包括多體觀、無常觀、苦觀、無我觀。

丙一、多體觀分二：一、色法多體觀二、心法多體觀

多體觀分色法和心法多體觀，其中，色法多體觀包括不凈觀和界差別觀。

丁一、色法多體觀分四：一、不凈觀二、界差別觀三、觀修的時間及量四、入座專註觀修的作用

戊一、不凈觀

首先，將自己貪愛的對象或者任意一人，以心觀想在面前。

「任意一人」中，包括嗔恨、嫉妒的對象等等，或者自己。

如同屍陀林中分解屍體般，從其右眼開始，分成皮、肉、骨骼、內臟、穢物等，各自擺放一堆，對這些需要明見「此是此，彼是彼」而觀想。

如果對「屍陀林分解屍體」不清楚，也可比喻為技術熟練的屠夫宰殺一頭牛，將牛的屍體支解成一塊一塊。同樣，我們運用第六意識，從所觀對境的右眼開始，逐漸解剖：首先撕下表皮，割下身肉，再將骨骼節節分開，掏出內臟、各種不凈物等，在長長的案板上，從左至右一堆堆擺放。比如，頭髮、體毛是一堆，手腳、指甲是一堆，三十二顆牙是一堆，全身的表皮為一堆，骨骼是一堆，這樣一堆堆地擺放。對這些不凈物，心中必須清楚地明見「這種形相、顏色的東西是頭髮，那種形相、顏色的東西是心臟」等。

按《瑜伽師地論?聲聞地》所說，人體中的不凈物包括：頭髮、體毛、指甲、牙齒、塵垢、皮膚、肉、骨骼、筋、脈、心臟、膽、肝、肺、大腸、小腸、生藏、熟藏、肚、胃、脾、腎藏、膿、血、熱痰、脂肪、膏、肌、骨髓、腦、膜、鼻涕、唾液、眼淚、汗液、屎、尿。諸如此類，都是身體中污穢的不凈物。

真正要觀想起來，應當反覆念誦三十多種不凈物的名稱，最好能夠背誦。然後安排次第，一樣一樣明顯地觀想。不清楚的部分可以對照人體解剖圖，反覆看反覆觀，直到逐漸清晰起來。

三十多種不凈物中，每一種都以分別念逐漸分解，一直分到極微塵為止。

觀好了三十多種不凈物之後，對每一種不凈物都漸次分解，越分越細，一直分到極微塵為止。

由此應當透徹認識身體具有過失的自性。

「身體具有過失的自性」，即由業和煩惱所感招的有漏身純粹是不凈的體性。

《清凈道論》中說：此身是三百多根骨頭的骨聚，一百八十個關節的結合，九百腱的連結，九百塊肉所塗，濕人皮所包，外面是表皮所遮，無數大小的孔隙猶如油壺般，上下不斷地漏流不凈物，這是蟲聚的寄生處、種種疾病的住處、一切苦法的根據地。九個瘡口就像潰破的老膿疤一樣常流不凈，眼出眼屎，兩耳孔出耳垢，兩鼻孔出鼻涕，口裡出唾液、痰、血，兩個下門出大小便，九萬九千個毛孔出不凈汗水……。

因此，有漏身本是污穢不凈的體性。過去，我們不能如實知、如實見，而緣表面的清凈假相生起貪慾，顛倒迷亂，導致憂傷、熱惱、哀愁、耽戀，得不到真正的寧靜。

實際上，表面看來堅實、完整、具有形體之美的身體，都只是欺誑的假相而已。若按上述觀法觀察，應當發現，有漏蘊身除了是一堆不凈物的積聚之外，實在沒有半點如珍珠、琉璃、凈水一般清凈的自性。

應按上面那樣如實觀照，一旦透徹認識身體不凈的自性，就能制伏貪慾，即如頌云：「非理作意煩惱因，如理作意能除彼。」

《大毗婆沙論》中有一則故事：

佛世時，有一位富家子弟，名叫因儒童。他結婚那天，請了許多婆羅門參加婚禮。早晨太陽還沒有升起時，佛對阿難說：「現在你隨我一起去。」快到因儒童家時，那些婆羅門遠遠見佛來了，就說：「今天是因儒童結婚的日子，瞿曇他來幹什麼呢？」

佛陀以天耳遠遠聽到後，便對阿難說：「你去婆羅門那裡，對他們說：『三界大師，吉祥中最，汝不欲見，吉事豈成？』」

阿難將佛的話轉告婆羅門，又說：「因儒童今天決定要隨佛出家，看你們誰有辦法障礙此事。」

那些婆羅門聽了，拍掌大笑說：「瞿曇這人真奇怪，今天人家要結婚，怎麼可能跟你出家呢？」其中一位婆羅門說：「瞿曇的預言很靈，這是有可能的。」

這些婆羅門說：「我們婆羅門這麼多，大家圍繞因儒童三圈，看他有什麼辦法讓因儒童出家。」

不久太陽出來了，因因儒童崇拜太陽，他立即上房禮拜太陽，磕了幾個頭之後，只見從太陽那邊來了一個人，穿著鹿皮衣，身上掛著金繩子，手裡拿著金手杖，從空中飄然而落。因儒童趕緊擺好座位，請他入座，這些婆羅門看了，驚訝地說：因儒童真是大福之人，竟能感招大梵天王參加他的婚禮。

因儒童以為來者是大梵天王，便很恭敬地向天王磕頭。

大梵天王說：「今天你辦什麼大事，聲音這麼雜，這麼熱鬧？」

因儒童臉便紅了起來，他說：「這是我們人世間的事，我今天結婚。」

大梵天王說：「原來是結婚，那你怎麼操辦這件事呢？」

因儒童答：「我預備了三萬兩黃金，其中一萬兩請婆羅門吃飯，另外一萬兩準備送給這些婆羅門，剩下的一萬兩要送給我的未婚妻。」

大梵天王說：「你請婆羅門吃飯，又送他們黃金，還是有功德。你送給未婚妻一萬兩黃金，是要買她嗎？」

因儒童想了一下說：「是這個意思。」

大梵天王又問：「用這麼多錢買未婚妻，她能值那麼多錢嗎？」

因儒童這時沉默不語。

大梵天王說：「你的未婚妻吐的一口痰，能值多少錢？」

因儒童說：「不值錢。」

「她剪下來的指甲值多少錢？」

「這也不值錢。」

「她剪下來的頭髮值多少錢？」

「也不值錢。」

「如果她出汗，這汗能值多少錢？或者，她流的鼻涕能值多少錢？她的牙齒值多少錢？血淋淋的心臟值多少錢？」這樣說了三十六種不凈物，越說越污穢，一個也不值錢。說到這裡時，因儒童就沒有貪慾了。

因儒童在迦葉佛時代曾出家做過比丘，當時人壽二萬歲，他對界差別觀修了一萬年。因為過去修行的善根，所以經大梵天王一問，他往昔熏習界差別觀的善根立即現行，當下就消除了貪慾。

他再仔細看大梵天王，發現原來是具有三十二相、八十種好的佛陀。佛坐在那裡，身放大光明，並且為他宣說苦集滅道四諦，因儒童當即證得三果阿那含，隨佛起身乘空而去。

這公案也啟發我們，如果對某人的身體生起貪慾，可以反問自己：我是愛他的頭髮？還是愛他的牙齒？愛他的血肉？我愛他的五臟六腑嗎？愛他的骨架嗎？愛他的屎尿嗎？這樣觀清楚身體各個部分的形相，就可以壓住貪心。

或者想：她的秀髮，一絲絲放在可口的飯菜中，自己願不願意吃；拔下她潔白的牙齒，放入茶杯中，自己願不願喝這杯茶；血淋淋的心臟掏出來，自己願不願用手接觸；皮膚撕下來掛在牆上，願不願用眼睛看；大小腸掏出來，願不願用鼻子嗅。這樣思惟也會有幫助。

戊二、界差別觀分二：一、引教證旁述界差別觀二、以引導文實修界差別觀

己一、引教證旁述界差別觀分六：一、思惟義二、思惟事三、思惟相四、思惟品五、思惟時六、思惟道理

講解正文之前，先按《瑜伽師地論?本地分》中〈聲聞地〉的有關教授，比較具體地解釋界差別觀，這樣由博返約，或許比較容易把握觀修的要點。

怎樣精進修習界差別觀呢？《聲聞地》中開示，應當思惟六事，即：思惟義（「義」指界的意義）；思惟事（即界包括哪些內在和外在的事物）；思惟相（「相」指界的體相，包括別相和共相）；思惟品（「品」指界的品類有黑白二品，一方面思惟黑品的過患，另一方面思惟白品的利益）；思惟時（「時」是時間，這樣的六界，過去是如此，現在是如此，未來還是如此）；思惟理（「理」指道理，有觀待道理、作用道理、證成道理、法爾道理四種）。

庚一、思惟義

如何才能了解,「界」的意義？

遍知佛陀依眾生有漏身的六界差別，宣說了界差別觀的正法，稱為「增上正法」，即具有強大力量的正法。我們依止佛說的正法，以聽聞、受持的力量，就能如實明了一切界的含義。

「聽聞」，即先要聽聞師長講解界差別的法義。之後，心裡受持不忘，日日溫習、反覆串習，這樣按佛所說的道理思察，便能明了法的含義。

「界」有種性、種子、因的涵義，以現代語言可以說是元素或成分。界差別觀是一種偏重於物理方面的觀察。

庚二、思惟事

思惟地等六界3的內外差別，內心發起勝解，叫做思惟界的事。

六界，每一界都有內外兩方面的事物：外地界包括磚瓦、土、石、岩石、山巒、樹木、建築物、橋樑；內地界包括頭髮、體毛、指甲、牙齒、塵垢、皮膚、肌肉、骨骼、筋、脈，內臟——肝、膽、心、肺、脾、胃、大小腸、大便等，即人體內具有堅硬、堅固性的事物。

水界也有內外兩種：外水界具濕潤性的事物，如江、河、湖、海、溪、池等；內水界即體內具濕潤性的法，如淚、汗、髓、痰、膿、血、脂肪、腦膜、尿等。

火界，外即外在具有溫熱性的法，譬如，點燃煤氣的火、燒牛糞的火、以太陽能引起的火，這些火能焚燒草木、森林，能焚毀房屋、燒乾河水等。人體內也有火界，即體內的溫暖，能讓身體有熱量。在空間上，熱量遍滿人體各部分；在時間上，過去、現在、未來的火都是熱性。火有蒸熱的能力，可以幫助消化食物，若火微弱，食物就不易被消化。

再看風界，外即外界以輕、動為特性的事物，「輕」是輕飄、不沉重，「動」是運轉、不定。譬如：從方向來說，有東風、西風、南風、北風；從風力來說，有弱風、強風；從運動區域來說，有狹小風、廣大風；還有帶塵風、無塵風、大氣層中的風等。

有時忽然颳起大風，能吹斷樹、吹倒牆垣、吹垮房屋，甚至使海動蕩、令山崩潰。或者，搖扇、開電風扇，這樣扇動也能生風。這些是外風界的事。

對應觀察，人體內也有輕動性的風，譬如：上行風（向上運動的風，如嘔吐、打嗝、咳嗽等）、下行風（向下運動的風，如排泄大小便的風等），腹外風（如腸外風）、腹內風（如腸內風），肋卧風（睡覺時用肋靠床的風）、脊卧風（脊背靠地或靠床的風），出息入息的風、隨支節風（周遍全身各支節的風，或行走、運動時四肢屈伸等產生的風），小刀風、大刀風（如刀一樣能傷害身體的大大小小的風），還有針刺風（有病時如針刺般的風）。這些是內風界的事。

空界，外即虛空、房屋的空間等。內即眼、耳、鼻、口腔、咽喉、胸腔、腹腔等內的孔穴、空間。譬如：消化道有空間才能吞下食物，向下排泄，諸如此類的空間，都叫內空界。

識界，即眼、耳、鼻、舌、身、意六法。

庚三、思惟相

思惟：地以堅固、堅硬為相，水以流動、濕潤為相，火以煖熱為相，風以輕飄、動轉為相，空以虛空為相、以周遍色法、無障礙為相，識以了別為相，這是思惟六界的自相。再思惟總的一切界，都是無常、苦、空、無我，這是思惟通於一切界的共相。

庚四、思惟品

如何思惟品類呢？即從黑白兩方面觀察。

一、觀察顛倒黑品

身體為一合相，即以地、水、火、風、空、識六界和合，而形成身體之相。

我們應當這樣思惟：如果我不能真實了達體內界的差別體性，反而緣六界假合的身體生起傲慢，這時是顛倒黑品所攝，屬於錯誤、罪過的一類。這是煩惱之法，以此將引起傲慢，有了傲慢，就會生起嫉妒、競爭等煩惱，不但自己身心苦惱，還會對他人也造成傷害。以此因緣，未來世還會產生生老病死等過患，有各種憂愁、悲傷、哀嘆、苦惱。

二、觀察無顛倒白品

觀察：如果我能對身體內界的差別體性，隨順真實而觀察，這是無顛倒白品所攝，沒有顛倒迷亂、沒有罪過。如此是凈化煩惱，即由此能息滅自己身心苦惱，也不會因自我膨脹而傷害或逼惱他人。從更長遠的角度來看，修成功後，便不再有有漏生老病死，也不會有種種悲傷、哀愁、苦惱，將會得到永恆的寧靜、安祥。

這樣從正反二面思察後，內心就會決定：我現在對顛倒黑品再不能容忍了，再也不能接受自己這樣顛倒執著，我應當切斷這些黑品，排遣這些雜染。對於使心清凈的白品，應當「未生者令生，已生者令其安住，令其增長廣大」，即以前沒有生起的功德，現在應努力讓它生起，如果生起了，應當讓它安住不退，而且讓它越來越有力量、越來越增上。

庚五、思惟時

思惟：不論過去世、現在世，還是未來世，眾生都是以地、水、火、風、空、識六界為因緣而入於母胎。換言之，只要是輪迴中以業惑感招的有漏身，過去世的取蘊身是由六界組成，現在世和未來世的取蘊身也是如此，決定不會超出這種特性。

庚六、思惟道理

包括思惟觀待道理、作用道理、證成道理、法爾道理。

一、思惟觀待道理：

譬如，以木頭、磚塊、瓦片等眾多因緣和合，圍繞中間的虛空，對此聚合取「房屋」之名。所謂「房屋」，實際只是觀待這一聚合假立的名字，除了磚木等眾多因緣，並無一種實體的房屋。

同樣，以地、水、火、風、空、識為所依，筋、骨、身、肉等眾多部分圍繞虛空，對此聚合施設身體的假名。換言之，「身體」實際只是觀待六界聚合假立的名字，此外並沒有一體的身體。

就因緣觀察，六界和合之身，並非不觀待因緣而具有獨立的自性，它唯一是觀待過去業惑的因緣緣起而生之法，有何種業和煩惱，就會現前何種六界假合之身。比如：以嗔煩惱和殺生業，現前地獄中的六界之身；以慳煩惱及貪業，現前餓鬼的六界蘊身，依此類推，業與煩惱林林總總，由此變現的六界身也千差萬別。

對上述道理思惟，稱為思惟觀待道理。

二、思惟作用道理：

「作用」，即修習界差別觀會發生的作用。「界差別觀」是一個因法，必然具有一種功能或作用，如果實修此一觀法，就能斷除驕慢。

五停心觀中，針對不同煩惱，佛說了不同的對治法，如：對治貪慾修不凈觀，對治愚痴修緣起觀，對治驕慢修界差別觀；然而，須知並非一法只能對治一種煩惱，比如，界差別觀不僅能對治驕慢，也能消除貪、嗔、嫉等煩惱。

如理思惟上述界差別觀的作用，就是思惟作用道理。

佛在世時，舍利弗和目犍連兩位尊者向佛請假，準備到人間遊行。臨行時，有位比丘向佛告狀說，舍利弗尊者瞧不起他。

佛問舍利弗：「剛才某比丘說你輕視他，有這回事嗎？」

舍利弗說：「我觀察，自己的身體就是一個袋子，裡面充滿了種種不凈物，這個袋子破了，各種不凈物就向外流。我觀察自身就是如此，怎麼會瞧不起別人呢？」

傲慢心重的人修界差別觀會有很大的作用，一旦觀修到量，就能對身體遠離一合想，得不凈想，如此傲慢便無從產生，因為只見自己是地、水、火、風、空、識，他人也是地水火風空識，並無一法值得傲慢。

三、思惟證成道理：

即思惟三量——聖教量、比度量、現證量（即教量、比量和現量），我們應如理思惟界差別觀有沒有佛陀聖教依據，能否由現證得出，是否符合比量。

1、以此處來說，所謂「善巧修習、多次修習界差別觀能斷驕慢」，是按佛陀聖教宣說，因此符合聖教量。遍知佛陀沒有絲毫迷亂，所說皆為真實語，既然佛這樣說，就一定真實成立，這是以教量證成。

2、觀修者向內觀察，自己也能現量見到隨著對界差別觀如理作意思惟修習，未生的驕慢能令不生，已生的驕慢能夠遣除，這是以現量證成，即可由實踐證實其意義真實不虛。

3、比量推測，即因為驕慢是緣一體無分的身體而生起，界差別觀能破一體的執著，既然連一體都沒有，那麼緣誰起驕慢呢？這樣以比量也可以證成。

四、思惟法爾道理：

修習界差別觀能斷驕慢，這是法爾如是成立的，是難以思議的，是在法性上安住的。因此，對這條法爾規律不應思議、不應分別，唯應信解，這是依法爾道理思惟。

以上是精勤修習界差別觀的行人所應思惟的六個方面。思惟之後，再看引導文。

己二、以引導文實修界差別觀

同樣，把身體別別分解為骨肉等的堅固地界，暖熱火界，氣息風界，血液、尿液等的水界，孔隙竅穴的空界等，以這些體相不同的諸界、如兇殘毒蛇共聚一處般所聚合的有漏之身，實為虛假、無有實義的體相，對此以智慧眼觀察。

「兇殘毒蛇」，指地、水、火、風四界，因其體相分別是堅、濕、暖、動，彼此違害，某界增盛即損害其它三界，造成一百零一種病，故比喻為「兇殘毒蛇」。

《修習止觀坐禪法要》云：「若水大增者，則痰陰脹滿，飲食不消，腹痛下痢，百一患生。」（水大增盛，會產生痰多、咳嗽、消化不好、腸胃病等一百零一種病。）「若地大增者，則腫結沉重、身體枯瘠，如是百一患生。」（地大增上，會引起腫脹沉重、身體枯瘦等一百零一種病。）「若火大增者，則煎寒壯熱，支節皆痛，大小便利不通，百一患生。」（火大增上，會造成乍寒乍熱、關節酸痛等一百零一種病。）「若風大增者，則身體懸虛、戰掉疼痛、肺悶脹急、嘔逆氣急，如是百一患生。」（風大增盛，會有身體站立不穩、肺悶、胸脹、呼吸不順、嘔吐、哮喘等一百零一種病。）

修時應將注意力置於所緣境——自他的蘊身，首先憶念：此身體中，堅固性者為地界，流動、濕潤性者為水界，暖熱性者為火界，動轉性者為風界，虛空、無障礙性者為空界。如此憶念五界之後，應當逐一剖析身體，用智慧之手分開它們，以智慧眼辨別認識：骨骼、肌肉、皮膚、毛髮、五臟六腑等是地界，各部位的暖熱是火界，氣息是風界，血液等是水界，孔隙等是空界。這樣明確地觀察五界的體相，並認識堅固與暖熱不同，暖熱也異於動轉，這樣一一對比，看出彼此體相互不相同，最後決定五界體相都不相同。

我們以智慧眼觀察，如同孫悟空變成一隻小蒼蠅飛入鐵扇公主體內，周遍觀察身體是何種體相。小蒼蠅睜開慧眼，只見白森森的骨架、一條條筋絡纏於骨上，外皮包著肉，一個個臭穢的內臟，是地界；又見到紅紅的鮮血、腥臊的汗液、尿液等，是水界；不論飛到何處，都有暖熱，是火界；各種器官動轉，心臟快速跳動，腸胃蠕動，肺部一呼一吸，氣流上下運轉，是風界；各處都有空間，身體縮小即能穿過，這是空界。

孫悟空來回觀察，無論飛到哪裡，都只見地水火風空五界，哪有一個美麗的鐵扇公主呢？鐵扇公主是五界暫時聚合的假相而已。

孫悟空再運用神變，進一步縮小身體，飛入心臟之中，有沒有一體實有的心臟呢？左右心房心室、血管等堅固性的法是地大，血液是水大，心跳是風大，熱量是火大，各處的空隙是空大，除了五大之外，再不見有別的心臟。按這樣一層層觀察，除了五大還是五大，所謂的身體在何處呢？

如上觀察後，我們可以見到：由體相各異的五大所聚合的身體，實際是虛假、沒有實義的體相。觀修者對身體作界差別觀，不論身體處在何種狀態，都見身體僅由地、水、火、風、空所組成。

《大念處經》中有則比喻：一位技術熟練的屠夫殺了一頭牛，他將牛分解成許多塊後，坐在十字路口賣肉，這時屠夫並沒有「牛」的想法，而只有肉想。他只是想「我在賣肉，人家來我這裡買肉」，而不會認為「我在賣牛，別人來我這裡買牛」。

同樣，尚未按五界分析身體時，我們認為有一個身體，有一個「我」或「他」，這時身體的想法還未消失。一旦依靠五界觀察之後，智慧眼只見身體為地、水、火、風、空，這時身體的想法、人的想法自然消失，便能斷除貪嗔等煩惱。

戊三、觀修的時間及量

入座時間，長短無有一定，乃至心中尚未明觀之前，須要不斷修習。

觀察修時，每座需修多長時間，並無一定。應根據自己的狀況，決定合適的時間。對初修者來說，每座修時應短，次數應多，因為初修者能力差，如果每次修時過長，心容易落入掉舉、昏沉，一旦養成不良習慣，便很難糾正過來。觀修功夫深時，時間可以延長一些。總之，須根據自己的情況善巧地安排，無法一概決定。

色法的多體觀應修到何時為止呢？即心中未明顯觀出之前，應當持續觀修。

對此，經藏中說：譬如稻米、青稞、黃豆等堆積一處，智者各別認識到「這是稻米、那是青稞」等等。同樣，對於蘊的界分解而觀察，由此能了知在蘊上是如何存在多體的。首先需要這樣對於色法觀察。

「經藏中說」，即《大念處經》、《中阿含經》、《大智度論》等中說。

在《大念處經》中，佛對諸比丘說，如同一個兩端開口的袋子，裡面裝滿了各種穀類。有個視力良好的人，打開袋子一一檢查說：「這是粳米，這是米，這是綠豆，這是豆，這是芝麻，這是精米。」

佛陀開示此喻的意義：思惟這個身體，從腳思惟上來，再從頭髮思惟下去。身體由皮膚包裹，充滿了不凈物，在身體中有頭髮、身毛、指甲、牙齒、皮膚、肌肉、筋腱、骨骼……尿液等三十多種不凈物。

此處，「兩端開口的袋子」，比喻有漏身皮囊；「裡面裝滿穀物」，比喻身體的表皮內包裹了三十六種不凈物，或者地、水、火、風、空、識六界。「開袋檢查」，即剖開有漏身，觀察它的內容。逐一看清這是稻米、那是青稞，……這樣能確定袋中是多體之法。同樣，將蘊身分解一一觀察，看到「此是此，彼是彼」，不雜亂地認識之後，一定會見到蘊身是如何存在多體的。所以，這個觀法叫做多體觀。蘊是積聚之意，我們不應只是在字面上理解，更要通過觀修，如實地透視它的真相。

戊四、入座專註觀修的作用

如果能在入座時一緣專註，將心繫於所緣境的三十六種不凈物或者地等五界上，由專註便能無勤產生強大的定解力。此外，還有後續作用，即在座間心較散逸時，會自然浮現入座時所觀想的內容，而成就大的利益。換言之，下座遇到相應境界時，自然能作意不凈觀或界差別觀。「養兵千日，用兵一時」，有了深入串習的功夫，自然可以運用它制伏煩惱，而且由座上數數觀修之力，一旦座間現前境界，可以增上道的修證。

以前，一位比丘和一位沙彌出外尋找清潔牙齒的木料。沙彌走到前面一個地方尋找時，看見了一具屍體。由於之前他長期修習不凈觀和觀禪，所以當他對那具屍體修行不凈觀時，便達到了初禪。然後以初禪的定力為基礎，進一步修行觀禪，觀照諸行無常、苦、無我，證得了三果。

《清凈道論》中記載：

有一天，摩訶提舍長老出去托缽化緣，路上遇見一個女人，這女人因為和丈夫吵架而離家出走，她故意大笑勾引長老。長老聽到笑聲，抬頭正好看見女人的牙齒，他立刻作意白骨觀，只見女人是一副白骨，轉而專註自己的白骨修習不凈觀，很快達到了初禪。從初禪出定之後，他又以初禪為基礎，觀修法是無常、苦、無我，於是在路上證得了阿羅漢果。

後來，女人的丈夫從後面追來，問長老是否看到他的妻子。長老說：施主，我沒看見男人或女人，我只見一副白骨在這條路上。

以上的例子都說明：由入座一緣專註觀修，座間逢遇境緣時，會有意想不到的受用。因此，首先需要在座上精進修鍊。

丁二、心法多體觀分二：一、真實觀修二、觀修之量

戊一、真實觀修分四：一、觀修受蘊二、觀修想蘊三、觀修行蘊四、觀修識蘊

己一、觀修受蘊

當完成了一次如上的別別明觀之後，再把受分為苦、樂、舍三種，對樂也分為眼見妙色、耳聞妙音等多體，這其中的每一個又有多種分類。如此把受也分成多體而觀察。

先要了知，受由觸的因緣產生，即六根接觸六境產生受。因此，可以由不同的根和境對受劃分：受一般有苦、樂、舍三種；樂受中也有眼見妙色、耳聞妙聲乃至意知妙法，這六種樂受體相各異，故是多體；在眼見美色的樂受中，又由所緣境色法的形狀、顏色等分成許多種，比如，形有長、短、方、圓，色有青、黃、赤、白，對形色各異的色法，眼根觸境產生的樂受也各不相同；對同一顏色的色法，又可以按方位、時間劃分，依上、下等有多少種方分，過去、現在、未來有多少個剎那，而分成同等數量的觸所生受。

以此為例，舌嘗妙味等，也可從味塵的酸、甜、苦、辣、咸、淡，時間的剎那、空間的方位，分為無數的多體舌觸所生受。

總之，可按以下次第分析觀察：

一、分成苦、樂、舍三種受；

二、每一種受按眼見色、耳聞聲乃至意知法分成六種；

三、每一種按所緣境的相狀、時間、方位繼續細分。

由此可知，所貪對境等的受蘊僅是無數種受的積聚，實際並無一體無分的受蘊及感受。

己二、觀修想蘊

此觀結束後，對想而言，也有殊勝、低劣、中等等的種種想，對柱子、寶瓶、象馬、男女等的種種想，各自按勝、劣、中等區分，又有許多不同的種類。因此，此想蘊也是種類眾多的法，應當心中確認「的確如此」而產生定解。

按《大乘五蘊論》，所謂想蘊，即取種種境界相。所取之相有多少種，想就有多少種，按這一思路，對所貪對境等的想蘊進行分解，以所貪執的對象為例，他的眼耳鼻舌身意，不論何時接觸何種境界，心理上都會瞬間發生取相之想。

就眼根接觸色法來分解：

一、由於對境色法有柱子、寶瓶、象馬、男女等分類，想就相應有取柱、取瓶、取象、取馬、取男、取女等多種。

二、以瓶分析，由於瓶有殊勝、下劣、中等各種相，取瓶之想便可分解為相應的多體。

三、對取殊勝瓶之想，再從方位、時間上分析：由於瓶有瓶口、瓶腹、瓶底等部分，取瓶之想又可分成若干不同的多體；從時間上分解，過去、現在、未來的瓶相剎那互異，每一剎那取瓶之想也各不相同。

總之，可依次如下分析、觀察：

一、按眼見色、耳聞聲等，分為取色、取聲等諸想；

二、每種想又隨境界不同，分為多體；

三、取每一境界之想按殊勝、中等、下劣分析；

四、按時間、方位繼續細分。

如此對想蘊不斷分解，最後發現：想蘊僅是無數種取相之想的積聚，此外絕無一體的想蘊和想。

觀修者應當持續不斷地觀察所緣境，直到心裡確認「的確如此」而產生定解。

己三、觀修行蘊

所謂行蘊，是與心王相應的蘊，包括除去受、想二者之外的思、觸等種種心所，這也有多種。譬如，善心所具有信、慚、愧等多種，不善心所也有無信、無慚、貪、嗔等，以此為例，具有眾多不同的種類，其中對一個如貪或無貪的心所，如果以處所、時間、相狀的方面區分，又可以分為無量。因此，行蘊也是許多種類的多體，按照這樣想而觀察。

與心王相應的心法，有觸、作意、受、想、思等五十一種心所。除去受、想的其它四十九種心所，是此處行蘊的內容。這些心所各自的體性不同，比如，根、境、識三者和合而對境分別是觸的體性，對可愛事內心希求是欲的體性。依此類推，四十九種心所是互異的多體法。欲知其各自體性，應閱《大乘五蘊論》。

單就一個心所來觀察，比如，貪是對五取蘊染愛耽著為性，可以分解為無數種。比如：愛著自蘊，是貪自；愛著他蘊，是貪他。若貪色蘊，則有對自己色、聲、香、味等的貪執，對他人色、聲、香、味等的貪執，對無情的色、聲等也有各種貪執。對某一色法的貪愛，又可從方位、時間、相狀等各方面分解，譬如對衣服的貪愛：從時間上分，有每一剎那的貪；從方位上分，有緣衣服每一方分的貪；從相狀上分，有對每一款式的貪。依此可以無窮無盡地細分。

總之，可如下依此分解、觀察：

一、行蘊分為四十九種心所；

二、每種心所按所緣境不同可分為多類；

三、對緣每一所緣境的心所按方位、時間等分為無量。

最後確認，所謂的行蘊僅是無數種多體法的積聚，並無一體的行蘊及心所，分至究竟，同歸於虛幻。

己四、觀修識蘊

再觀想：對於識，也具有從眼識乃至意識之間的六種，其中每一種又有許多種類，譬如，眼識具有取藍、取黃等種類不同的多體，如是而觀察。

對於識蘊分解觀察：

一、分成眼識乃至意識的六種；

二、對每一種識，按照方位、時間、相狀等，一一分成無量。

最後要觀察到，所貪境等的識蘊僅是無數識的積聚，並不能成立無分一體。

戊二、觀修之量

如經云：「諸色如聚沫，諸受類浮泡，諸想同陽焰，諸行喻芭蕉，諸識猶幻事，日親之所說。」當心裡肯定「自己的確如此」而生起了殊勝定解時，在不忘失的狀態中能安住多久，即應安住。

這是總的依經典說明，由多體觀產生定解之相，並教誡應當安住。

此處，「經」指《雜阿含經》等，經中先說長行文，後說重頌，本文所引為重頌的前六句。長行文具體說道：

一次，佛在恆河邊對諸比丘說：譬如，恆河暴漲時，湍急河流的邊緣聚集許多泡沫。一個視力好的人，對於聚沫觀察分別，他會見到聚沫無所有、無牢、無實、無有堅固。為什麼呢？因為聚沫中無堅實之故。

同樣，所有的色，過去色、未來色、現在色、內色、外色、粗色、細色、美色、丑色、遠色、近色，比丘諦觀思惟分別，這一切色均無所有、無實有、無堅固。……為什麼呢？因為色無堅實之故。

譬如，秋季下大雨時，水面上的泡沫一起一滅，明眼人諦觀思惟分別，他如理觀察時，見水泡無所有、無牢、無實、無有堅固……。

同樣，所有的受，過去受、未來受、現在受、內受、外受、粗受、細受、好受、壞受、遠受、近受，比丘思惟分別，一切受均無所有、無牢、無實、無堅固。……為什麼呢？因為受無堅實之故。

譬如，春末夏初無雲無雨，日在中天，陽焰流動，會見到萬馬奔騰般的熱氣流。明眼人諦觀思惟分別，他如理觀察時，見陽焰無所有、無牢、無實、無有堅固……。

同樣，所有的想，過去想、現在想、未來想、內想、外想、粗想、細想、好想、丑想、遠想、近想，比丘諦觀思惟分別，他如理觀察時，見想無所有、無牢、無實、無有堅固。

又如一個人想求得堅固木材，手持利斧進入森林，見到森林中有粗大、挺直的大芭蕉樹，他砍斷樹根，截下樹頂，再把芭蕉葉片片剝下，然而始終得不到一點堅實的部分。他如理觀察時，發現芭蕉樹無所有、無牢、無實、無有堅固……。

同樣，所有的行，過去行、現在行、未來行、內行、外行、粗行、細行、好行、醜行、遠行、近行，比丘諦觀思惟分別，他如理觀察時，見行無所有、無牢、無實、無有堅固……。

又如幻師或幻師的弟子，在十字街頭表演幻術，幻現象兵、馬兵、車兵、步兵，明眼人諦觀思惟分別，他如理觀察時，見諸幻事無所有、無牢、無實、無有堅固……。

同樣，所有的識，過去識、未來識、現在識、內識、外識、粗識、細識、好識、丑識、遠識、近識，對這一切諦觀思惟分別，他如理觀察時，見到識無所有、無牢、無實、無有堅固……。

如此，如理觀察自他的五蘊是無數多體法的積聚，從粗至細毫無實有一體，當內心決定確實如此時，即是生起了殊勝定解。《大乘廣五蘊論》云：「云何勝解？謂於決定境，如所了知，印可為性。決定境者，謂於五蘊等。如世親說色如聚沫，受如水泡，想如陽焰，行如芭蕉，識如幻境，如是決定。」「決定」是印持之意，其作用是以其它因緣無法引轉。

生起勝解之後，應在不忘失的狀態中持續安住，能安住多久，就應安住多久。

丙二、無常觀分三：一、總說觀修細無常二、具體別觀無常三、觀修細無常的利益

丁一、總說觀修細無常

如果相續消失，則不必刻意連接，應當把觀想移到無常上。

修習多體觀安住定解的相續中斷時，不必刻意連接，應將注意力移至無常上觀修。

也就是說，諸有為法都是自己形成之後，不住第二剎那而無間遷變的，從最初產生到最終毀滅的最後剎那之間，每一剎那生而即滅，實際上，無論是如閃電般的一剎那，抑或安住一大劫的器世界，凡是所作性，都僅是以次第剎那生滅的相續而安立的，如同流水和燈焰一般，了知之後，內心於此安住。

這是說要觀細無常。

一切有為法決定是剎那生滅的。觀察一個法的生滅過程，從最初一剎那到最終毀滅的剎那之間，所有的剎那都是生而即滅，沒有一剎那能持續安住到第二剎那之後。

由此可知，任何一法存在的時間，實際是就剎那生滅的相續而安立的。即：相續中的剎那數量多，為長時；相續中的剎那數量少，為短時。應當了知，由因緣造就的事物，不論哪一種，都如流水、燈焰一般，剎那剎那新生，不曾有舊水、舊燈焰持續。對每一種有為法都應如此體認、了知。了知之後，就安住在見解中。

丁二、具體別觀無常分六：一、以變異行思惟觀察無常之性二、由變異推知剎那滅三、以萬法唯心成立剎那滅四、剎那性和相續的關係五、由觀察無常而認識五蘊的自性六、舉例說明如何觀修細無常

總而言之，對於一切器情世界所具有的形成之後壞滅之相，外界四季遷變，內有情由少至老的變化，從高至低、由盛而衰、由樂至苦等，凡是自他所見所聞的種種法，一切諸行猶如閃電、水泡、浮雲般遷變的現象，乃至尚未對此生起明確的定解，應當持續不斷地觀修。

觀察的對象是器情世界形成之後壞滅的相，應當聯繫實際生活、周遭現象，具體、廣大地觀察。須觀察到何時才算到量呢？就是對一切諸行猶如閃電、水泡、浮雲般遷變不住的現象，已經生起了明確的定解。沒有到達這一境界之前，應當持續不斷地努力。

以下依《瑜伽師地論?聲聞地》中的教授，說明如何觀察才能悟入無常。

戊一、以變異行思惟觀察無常之性分二：一、思惟觀察內事無常之性二、思惟觀察外事無常之性

己一、思惟觀察內事無常之性分二：一、思惟八種變異因緣二、思惟內事十五種所作變異

庚一、思惟八種變異因緣

一、積時貯畜：

由地水火風組成的事物，雖然安放在很好的地方妥善保護，但時間久了，自然會敗壞，可以現見其形狀、顏色已經發生變化，具有衰損變異。

二、他所損害：

各種色法受到種種捶打、損害，就會出現各種形色的變化。因此，被他法損害也是造成變異的因素。

三、受用虧損：

因受用者的使用而造成各類物質的損減變異。譬如小車、電腦、衣服，由受用導致損壞、陳舊。

四、時節變異：

秋冬季節，樹林、草地、枝葉、花果等，顏色變黃，枯萎凋零。時至春夏，青翠茂盛。這是由於時節變遷致使草木等發生變異。

五、火所焚燒：

由於大火蔓延，而將房屋、街道、村落、城市等燒成灰燼。這是由火大因緣導致諸法變異。

六、水所漂爛：

洪水高漲時，村落、城鎮、都市等被大水淹沒、沖漂、破壞，這是以水大增上造成變異。

七、風所鼓燥4：

大風能將濕衣服、濕地面、莊稼、樹林吹得乾燥枯槁。

八、異緣5會遇

從心理上來說，以觸為緣，正感受樂受時，忽遇苦受觸，當即陷入痛苦之中。正緣苦受觸而感受苦受時，忽遇樂受觸，頓時轉為快樂。

或者，貪慾者遇上生嗔的因緣，貪心馬上止息，轉而生起嗔恚。比如，正享受美食時，忽見怨敵而頓起嗔怒。同樣，有嗔心或愚痴的人，遇上引生其它煩惱的因緣時，心態就會立即改變。或者，眼識正現前時，觸到聲、香、味、觸等其它的境界和因緣，便轉而生起其它種類的心識。比如，忽然有爆炸時，眼識會停下來，生起耳識。

以上叫做八種變異因緣。一切色和無色心識的變異，都由這八種因緣造成，此外沒有其它因緣。

庚二、思惟內事十五種所作變異

按以下十五個方面觀察內有情身心的變異，透過多方面詳細的諦觀，可以生起對無常的認識和體驗。

一、思惟分位所作變異：

「分位」即階段，由階段表露的變異，叫「分位所作變異」。

將注意力放在自、他各階段的變異上，觀察從少年至老年，前後有許多差異。見到差別後，心想：這些有為法，自性是無常的。為什麼呢？因為現量見到前後階段的變異。這樣明觀之後，內心憶念無常。

二、思惟顯色所作變異：

「顯色」即青、黃、赤、白等顏色，由顯色表露的變異，叫顯色所作變異。

觀察自己或他人，以前肌膚光澤、潔凈，後來變得枯槁、黯淡等。再過幾天，又見容光煥發、肌膚光澤。這樣觀察之後，心裡作意：這個五蘊身是無常性。為什麼呢？因為見到身體的顯色存在前後的變異。

三、思惟形色所作變異：

「形色」即長、短、方、圓等形狀，形色上也會顯現前後不同的變異。

觀察自他身體的形色，現見有從肥大轉為瘦削、挺拔變成駝背等的變異後，心中憶念：這一有為法的五蘊，自性是無常的，因為現量見到其形色顯現前後明顯的變異。

四、思惟興衰所作變異：

有情的興盛和衰敗也是因緣所作之法，不可能超出無常性。

觀察自己或他人，往昔眷屬、財富、地位等都很興盛，後來開始衰敗，之後又重新興盛起來。見到這種現象後，隨念：內有情這種有為法，確實是無常的本性，因為在自他身上現量見到有興盛、衰敗的變異。

五、思惟支節所作變異：

觀察自己或他人，昔日四肢等支節健全，後來因戰爭、械鬥或各種人與非人的因緣，造成手腳殘缺，失去眼耳、口鼻、牙齒等。觀察之後隨念：這樣的有為法，自性是無常的，因為現量見到支節上存在前後的變異。

六、思惟劬勞6所作變異：

觀察自己或他人的身體，因奔走、跳躍、搬運等，造成身體疲勞或極其疲憊，過了一段時間，又遠離疲勞，恢復體力。見到之後，心想：有為法的五蘊身，自性確實是無常，因為明顯見到身體的劬勞存在前後變異，既然有變異便是無常性。

七、思惟他所損害所作變異：

觀察自己或他人的身體，遭到他人損害，身體出現變異，比如，被刀槍、皮鞭、繩子等器械損壞，或被蚊蟲、蛇蠍等叮咬。過了一段時間，那些損害又完全消失。現見身體的變異之後，心想：有為法的身體，自性是無常的，因為現見身體在損害前後存在明顯的差異。

八、思惟寒熱所作變異：

觀察自己或他人，冬季寒冷時，身體不能舒展安泰，身體踡縮、顫抖戰慄，為寒凍逼惱，內心渴求溫暖。到了氣候炎熱時，身體舒展、活躍，火大增盛，汗流浹背，被炎熱、乾渴逼迫，渴望清涼。再到寒冷時，又出現上述境界。這樣觀見後，心想：五蘊身這個有為法，自性必是無常的，因為現見由寒熱導致變異之故。

九、思惟威儀所作變異：

觀察自己或他人行住坐卧任何一種威儀，有時是損害，有時是利益。譬如，坐久了腿疼，成為損害，這時站立是利益，但站久了也不舒服，又變成損害。現見由威儀顯現的變異後，心想：身體的本性是無常的，因為現見存在威儀狀態的變異。

十、思惟觸對7所作變異：

接觸境界產生樂受時，自己能了別這是感受樂受的階段。接觸境界引起苦受或不苦不樂受時，心裡也能如實了別。

這些「受」每一剎那都是新的，不會是舊的，而且有時增強、有時減弱，隨著因緣和合暫時、忽爾現前，轉眼又壞滅。了別這些「受」的前後差異後，心想：這樣的有為法，其自性是無常的。

十一、觀察雜染所作變異：

觀修者能了解自己：過去生起了貪心，以對治又遠離了貪心；或生起嗔心，以對治遠離了嗔心；或有愚痴心，又遠離了愚痴心。而且，能了知當時某種隨煩惱染污了自心，又能了知某種隨煩惱未染污自心。

或者，能知道這個心相續，以前心會隨著煩惱和隨煩惱轉，而失壞相續，後來隨煩惱和煩惱來了，不能讓自己的清凈心失壞。前面的階段是趣入變壞性，後面的階段則趣入了不變壞性，前後有這樣的差異。

觀察到此現象後，心想：這樣的有為法本性是無常，因為現量見到心由雜染而產生變異。

十二、觀察疾病所作變異：

觀察自己或他人，先前沒有患病，身心健康安樂，後來身患重病而感受劇痛。再過一段時間，身體又恢復健康。見到這種現象後，心想：身體這樣的有為法，本性是無常的。

十三、觀察終歿所作變異：

先前見某有情存活時，身心安住、地等四大互相支持，過一時期見他死亡，只留下屍骨，內無眼耳等識。見到之後，心想：有為法的取蘊身，本性是無常的，因為最後死亡時顯現如此大的變異。

十四、觀察青瘀等所作變異：

觀察死後的屍體，某一時屍體是青瘀色，另一時屍體開始膿爛，這樣各階段漸次遷變，直到成為骨鎖。看見這種現象後，心裡隨念：身體這個有為法，本性是無常的。

十五、觀察一切不現盡滅所作變異：

繼續觀察這具屍體到了後面某個時期，連骨鎖也不見了，一節節的骨頭分離、磨滅，最後連骨頭也完全看不見了。觀見之後，心裡憶念：身體這個有為法的本性是無常的，因為身體的色相不斷地變換，現量見到前後的變異，所以決定是無常的。

己二、思惟觀察外事無常之性

外事即外在的事物，包括十六種。

一、地事：城市、市場、住宅等；二、園事：藥草、叢林等；三、山事：種種山巒；四、水事：江河湖海、池沼等；五、業事：各種行業；六、庫藏事；七、食事；八、飲事；九、乘事：汽車、自行車等交通工具；十、衣事：衣帽鞋襪以及各種服裝；十一、莊嚴具事：形形色色的裝飾品；十二、舞歌樂事；十三、香鬘塗飾事：各類化妝品，包括香水、香粉、香油、花鬘等；十四、資生具事：資生之具，包括各種生活所需的物資；十五、光明事；十六、男女承奉事。

一、觀察地事變異：

觀察此地，以前沒有寺院以及其它宗教的教堂，或者沒有住宅、市場、街道、高樓，或者沒有隧道、大橋、高速公路等，後來看見這些都建設得非常堅固美觀。再過一段時間，這些建築開始陳舊、朽壞、倒塌、拆遷，或者經歷地震、颱風、洪水、大火等災難而毀壞。見到這些現象後，心裡憶念：地事這樣的有為法，本性是無常的。

二、觀察園事變異：

以前看見菜園、花園、各種園林中，藥草、樹林、花果枝葉等，長得很茂盛，青翠鮮艷，賞心悅目。過了一段時間，見到一片枯槁，枝頭沒有花果，落葉飄零。

觀見後，心裡隨念：這樣的有為法，本性是無常的，因為現量呈現前後的變異。

三、觀察山事變異：

某一時期見山林茂密、鬱鬱蔥蔥，岩石高聳。後來某時見樹林被毀，童山禿嶺，山峰遭受破壞，有高有下，排列不美觀，或者被火焚燒、被水漂蕩，開山、挖洞、取石、採礦等，使山脈發生了變化。見到之後，心裡隨念：這樣的有為法，本性是無常的。

四、觀察水事變異：

先前某時見河流、池塘、山泉等，盈滿充溢，後來見其乾涸無水。觀見後，心裡憶念：有為法的本性是無常的。

五、觀察業事變異：

以前某個階段，某些牧業、農業、技術行業，或運輸業、娛樂業等，非常興盛，時過運轉，這些行業逐漸衰敗。觀見這些後，心裡憶念：有為法的本性，確實是無常的，因見前後有變異的緣故。

六、觀察庫藏變異：

觀察各種倉庫中，一時間充滿庫藏，另一時又都用盡變空。觀見後，憶念：有為法是無常的。

七、八、觀察飲食變異：

觀察各種飲食，一時還未做好，一時已經做好，一時吃進口中，以牙咀嚼、混雜唾液、細細吞咽，又一時進入體內漸漸消化，再一時變成大小便排泄出來。觀見之後，心中憶念：飲食的自性是無常的，因為現見前後有這麼多的變異。

九、觀察乘事變異：

以車為例，先前見到小車嶄新光亮、造型美觀、設計巧妙，駕駛起來輕鬆自在，令人歡喜。經過一段時間後，又變得陳舊、破爛。見到後隨念：有為法的本性畢竟是無常的。

十、觀察衣事變異：

觀察各種衣服，剛穿時款式新穎，令人稱心滿意；另一時又變得陳舊、破爛。或者，一時乾淨整潔，另一時臭穢垢膩。觀察後，隨念變異無常。

十一、觀察莊嚴具變異：

觀察各類裝飾品，譬如，室內的裝潢、各種傢具、燈具等。最先沒有成辦，後來因緣和合成辦起來了，或者，一時期堅固結實，再過一時，又陳舊損壞。見到之後，隨念有為法變異無常。

十二、觀察舞歌樂事所有變異

觀察歌舞、音樂等表演，一時各種樂曲、歌聲、舞蹈等紛紛呈現，隨即又消失無跡。見到音聲、形像起起滅滅之後，心中憶念：歌舞娛樂之事，本性是無常的，因為剎那變異的緣故。

對於電影、電視節目，也應如是作觀。

十三、觀察香鬘塗飾所有變異：

首先見到香鬘等芳香、潤澤，過一時期，又見枯萎、憔悴、臭爛。觀見之後，隨念：香鬘塗飾並不永久，經過一段時間就敗壞了。

十四、觀察資具變異：

觀察這些物資原先沒有，後來被製造出來，最初使用時還很圓滿，後來又破壞了，前後有變異。這樣觀察後，隨念資具是變異無常之性。

十五、觀察光明變異：

觀察種種明與暗的生滅變異，譬如：白晝明亮，四周的景象清晰呈現，到了夜晚，漆黑一片；或者開燈時有光明，熄燈即成黑暗。觀察到明暗的轉變後，心裡隨念無常。

十六、觀察男女承奉所有變異：

觀察男女之間的關係，有時彼此視如冤家，有時又親密無間，有時又互相爭吵。總之，這種關係異常脆弱，無法長久。觀見後，隨念有為法無常，緣聚緣散，緣生緣滅。

以上十六種外事自性都是無常，因為現量可見形相的轉變。

這樣以變異行觀察內外諸事，可以現見有為法變異無常的自性。這無需藉助他緣，也不是他人告訴，而是自己隨念觀察所決定，沒有絲毫猶豫。應當如是由觀察而引生定解，從而引入細無常的觀法。

雖然內外有為法是剎那生滅無常，但因其過於微細，並非凡夫第六意識現量所得的境界，故應按正理以比量來衡量。

聖者現見四諦十六行相，現證了細無常，故不必再觀粗無常，凡夫則需從粗無常入手，認識粗無常之後，再以真實理論遣除疑惑，內心決定有為法是剎那性，也就是要以理引發細無常的定解，然後安住定解修習。

我們眼等前五識，應當說是現量見剎那性，見的是細無常。譬如，眼識見青、黃等，當下見的只是一個剎那的自相，不是見總相，也不是見多個剎那的相續，但因剎那性太微細，第六分別意識無法引起定解及體會。相比而言，凡夫可以體會粗無常，也就是以第六分別意識綜合比較前五識見聞等的各種信息，就能發現前後階段存在形相的轉變，如是隨念觀察，就可以認識、體會粗大的無常。

譬如，觀察四季的變化，冬季有草木枯萎、天寒地凍等相，春天又是萬物復甦、花開草綠。我們運用第六意識把前五識所見的許多景象綜合起來，形成綜合的總相，經過比較，即可認識前後存在顯著的變異。但第六意識要現量照見生而即滅的剎那無常，凡夫做不到。所以，現在的方法是：首先運用理論抉擇細無常，從中了知一切長久與暫時的有為法，都只是假立的相續，是以多個剎那生滅的微塵所安立。這樣可以強有力地遣除以往耽著五蘊常有或某段時間常有的邪執。

戊二、由變異推知剎那滅

一、宣說理論：

由變異推知剎那滅的理論，有正反兩方面：

1、正面：剎那滅積累起來，必然成為顯著的變異。

2、反面：若最初不滅則最終也不變。

一切內外有為法，必然要有剎那滅壞，才會出現前後的變異，如果諸法安住，則不可能形成變異，因此諸行是剎那生滅的。

譬如：夏天飯菜放久了腐壞發臭，就是因為剎那滅壞，積累眾多微細的變化而形成顯著的變異。不可能前面若干剎那一直不變，到最後一剎那才忽然腐壞發臭，因為如果最初是不滅的自性，則何時也不會毀滅。

二、遣除疑惑：

有人懷疑：比如瓦瓶遇到鐵鎚之前一直不見有變化，只是到第一百剎那才被鐵鎚砸碎，因此它是最初不滅，後時才毀滅。

下面遣除疑惑，分兩個方面推理。

1、定階段：

在瓦瓶存在的一百剎那中，決定可分出第一剎那、第二剎那乃至第一百剎那，其中任何相鄰的兩剎那都不相同。如果相同，則只能說是一個剎那，不能安立兩剎那，因為一體之法不能在時間上分成兩個。

由此安立第一剎那瓶乃至第一百剎那瓶。

2、問同異：

問：第一剎那瓶與第二剎那瓶是同是異？若不同，說明第二剎那時第一剎那瓶已壞滅，這就是剎那滅。若相同，則只有第一剎那瓶，不能分為兩個剎那。

依此往下推：相鄰兩剎那不同，則成立剎那滅；相鄰兩剎那相同，也成為一體。所以，對方說的「前一百剎那不變」，實際成了前一百剎那是一體；他們說的「一百剎那後毀滅」，實際成了第一剎那就毀滅。

以下具體建立：

滅不待緣，是自然滅。

任何一種因緣所作的法，必然生而剎那即滅，不需要觀待其它因緣，是自然滅，凡是有為法無不如此，因此佛說「諸行無常」。

有人說：瓶子並非自然滅，它是遇到滅緣鐵鎚才造成毀壞的。

下面分兩段遣除疑惑：

1、定好因、緣、果三者。

對方說：以錘砸瓦瓶，才造成瓦瓶的毀滅。

駁斥：按你所說，瓦瓶是因，鐵鎚是緣，因緣聚合造就了毀滅，也就是造就了像石女兒一樣什麼也沒有的無事法，可是無事法能製造嗎？誰能製造龜毛兔角呢？無事法本來就無因，如此製造？又何需製造呢？

或者這樣推理：如果鐵鎚砸瓶只造就瓶的毀滅，那後來的碎片就成了無因生的法，但無因生的法何時也不見存在。如果鐵鎚砸毀瓦瓶的同時，也產生了瓦瓶的碎片，那應成同時產生性質相反的兩種法，即碎片是有事法，瓦瓶毀滅是無事法。然而，怎麼可能在製造有事的同時又製造無事呢？倘若合理，則應成現前繁花似錦的同時也現前一無所有。

所以，真實狀況是：以瓦瓶為因，以鐵鎚為緣，而出現碎片之果。

2、了知是生起變異因緣，不是諸行斷滅因緣。

瓶子是剎那滅，鐵鎚也是剎那滅，兩個法在空間碰撞造成了變異，由此產生果法碎片，這實際是顯示了因果。

如果瓦瓶不是剎那滅，即是常住不動，這樣應成鐵鎚再如何砸打，也不會發生任何變化，就像用筆無論如何塗抹虛空，虛空也毫無改變一樣。相反，正因為瓦瓶是剎那滅，故當它遇上鐵鎚時，因緣和合必然現前碎片之果。

所以，任何一種助緣只會造成某法原有相續的變異，而不可能產生如石女兒般的斷滅。

做饅頭的比喻

廚師用刀把麵粉切成饅頭的形狀。廚師和刀在剎那剎那地運轉，麵粉本身也是剎那生滅，由諸因緣的聚合，才造成了新的饅頭。廚師與刀只是造成變異的助緣，並非使麵粉斷絕的因緣，實際上麵粉只是由一種形態轉變為另一種形態，並無一微塵的斷滅，所有的微塵是以緣起力轉變為饅頭的組成部分。

燒水的比喻

用火把水燒乾，火併沒有滅絕水，只是以火為緣，把液態的水蒸發成氣態，所以火是生起之緣，並非滅絕之緣，因為火不曾斷滅過一個水分子。

種花的比喻

種子是因，水土為緣，因緣和合開出鮮花之果。如果種子、水、土不是剎那滅，則不會有任何變動，如何能產生新的鮮花呢？實際是由剎那滅的因緣聚合，以緣起力才顯現鮮花。所以，水土是產生鮮花的助緣，並非令種子斷滅的助緣。

小結

名言世間各種剎那滅的因緣和合生起種種法，有為法生起後不必觀待因緣，都是自然滅的。

所有因緣只能使有為法發生變異，不能造成斷滅，因為在因緣滅壞之後，又見有新的法產生，並非一無所有的空無。

有為法剎那壞滅，故不是常；隨因緣聚合產生新的法，故不是斷滅。

戊三、以萬法唯心成立剎那滅

如果能抉擇萬法唯識，就可以決定諸行無常。分兩個方面抉擇。

一、識是剎那性：

「識不孤起，待緣方生」，任何一種心識皆非孤立而起，都是隨緣而產生的。譬如聽一首歌曲，因為有歌聲，才有了別歌聲的耳識，當歌聲一停，耳識也就滅了。因為識是待緣而生之法，所以是剎那性。如果識不是剎那性，應成常有或常無。若常無，則成無情，若常有，則無任何變動及作業，應成一切見聞覺知的作用都無餘斷絕，但這顯然與現量相違。所以，分別心決定是剎那性。

二、由生滅心，現生滅法：

凡屬於因果之法都是剎那性，因為：若因不是剎那性，則因始終不滅，因不滅如何生果呢？若果非剎那性，就應當不是新生之法，也不能安立果名。或者，若常法能生果，應成虛空中出生鮮花；若以因能生常法，應成可以製造虛空。

其次，萬法唯由心識顯現，識為因，萬法為果，因此，可以一概決定：識是生滅，識所變現的萬法也是生滅。由此成立一切有為法是剎那滅。

戊四、剎那性和相續的關係

一切有為法都是剎那生滅的，所謂相續只是對剎那的累積而假立的，此外並沒有一種實有的相續。任何事物不論它安住多少天、多少年、多少劫，都只成立是剎那性，不是由剎那積累的年或劫等在這世上畢竟不可得。

正因為相續是在剎那上安立的，所以才能安立名言中的大小時間，剎那數量少的是短時間，剎那數量多的是長時間。所以，引導文說：「實際上，無論是如閃電般的一剎那，抑或安住一大劫的器世界，凡是所作性，都僅僅是以次第剎那生滅的相續而安立的，如同流水和燈焰。」

認識之後，要把心安住在這一意義中，目的是為了以無常執對治常執。

以往，我們不覺察相續是假立的，只是想：「這座山、這幢樓毀滅之前一直安住，只是遇到某種因緣才毀滅的。」一般，我們對粗無常都能了解，但對一期相續都有堅固的常執。現在要反過來認清楚：任何一種相續都只是以一連串的剎那假立的，並沒有一期不變的事物。崇山峻岭、高樓大廈、男女老幼，都是剎那剎那動搖不定，如流水不停地奔流，似燈焰不斷地閃爍。

按這樣了知而用心串習，就能遣除以往執相續為不變的常執。如此透視五蘊剎那生滅的面目，可以了知五蘊除了是多體之外，更是一種不可信任、毫無實義的法，由此便不會被眼前的假相所蒙蔽。有漏五蘊原本是這樣破碎保不住的法，如此思惟之後，更容易對它產生厭離。

《中阿含經》說：「一切行無常，不久住法，速變易法，不可倚法，如是諸行樂著，當患厭之，當求舍離，當求解脫。」

所以，此修法並不僅僅停留於觀修相續毀壞的粗無常上，更要認識一切事物都僅是以剎那生滅的相續假立的。

這樣觀察，就是「初以分別觀察力，摧破引生煩惱相」。以往，我們緣一種永恆、堅固的假相生起貪執，現在依靠觀察認清時間上的假合相，還原相續的本來面目。

戊五、由觀察無常而認識五蘊的自性

通過細緻入微的觀察，我們認識到五蘊就像一個裝滿了大米、小麥等各種糧食的大糧倉一樣，是多體的自性，由此可遣除一體的執著。

進一步，從時間上認識五蘊猶如一條河流，只是一連串微塵、心念的生滅之流。由因緣所造的身心世界，其每一法都是剎那性，此外決無恆常，這是名言的實相，認識了就能遣除執著常有的顛倒分別。

以往，我們很少用心去體會身心世間的瞬息萬變，不了解一切過程都只是快速地相似相續，所以才認為世界是堅固的，存在永恆的物質、情感，或者有某種屹立不變的東西。

現在，應當從粗大的變異入手，用思惟的剪刀把器情世界大大小小的事物，順著時間之流，剪成一個個剎那。如果說多體觀是空間上的分解，那麼無常觀就是時間上的分解。我們用智慧眼見到五蘊只是剎那的相似相續，並沒有「常」，認識後要反覆不斷地如理作意：「這只是許多個剎那的相續，除了剎那外並沒有前後一體的常法。」並且要鞏固這個作意。

一、觀身無常：

我們向內觀察，會發現複雜的人體實際是一種瞬息萬變、不斷生滅的自性。

隨著心臟的搏動，人體上上下下都順著統一的節律在運動，氣血不斷運行、脈搏不停跳動、各個器官持續運轉。即使四肢不動，體內的一切部分也都在快速地生滅和運動。

我們觀察時，應先選定觀察對象，才不致於分散心力，這樣細緻持續地觀察一個對象，便能產生定解的力量。

譬如：先將注意力放在眼球上，則較易體會眼球不斷轉動，即使閉眼也不是靜止的。再進一步這樣思惟，因緣所作的眼球在第一剎那生起後不能停住，一定是剎那滅的，因為如果不是剎那滅，則應一直不變化，而現在眼球有轉動，就說明每個剎那都有空間上的變異，如此積累起來才形成運動。

再把眼球細分至微塵，可以認識：無數個微塵隨著因緣不斷地生起滅去，就像電視屏幕上的光點起起滅滅一樣，由此了解所謂的「眼睛」只是一堆微塵在不斷地生起滅去而已。

順著這個思路，從上至下，一一觀察三十六種不凈物，或者按四大來觀察。然後，再綜合起來觀察，最終可以清晰地覺知「原來這就是身體的實相」，所謂的身體只是一連串微塵瞬間生滅的現象而已。過去未加觀察時，我們的第六意識把前後相似的剎那法誤認為一體，導致執著身體為常有。實際上，第六意識的分別完全欺騙了我們，它使我們生起無意義的執著，造成了無盡的輪迴。

二、觀心無常：

分別心是觀待因緣而生起的，境界現前，六識隨之而生起，境界壞滅，它也沒有安住的能力。反觀自心，可以看到隨著六塵剎那生滅，分別念也是不斷生起滅去。我們的心相續，只是分別念瞬間快速生滅的過程。

由於變化過程快速、連續，而使我們誤認為有一種恆常的心識。實際上分別念只是以極快的速度不斷地生滅，根本沒有實體。

佛在《大寶積經》中說：「心如河流，生滅不住；心如燈光，因緣所起；心如擊電，剎那不住。」將注意力集中在心念上觀察：前一念已滅，後一念未生，這一念才現前，就立即壞滅。所以，只有當下一剎那，再無更多的法，而且這一剎那也不會安住，就是剎那無常。

龍樹菩薩在《大智度論》中說：有為法之中，心的無常最容易了知。所以，在四念住中，第三個念住是觀心無常。

省庵大師寫過觀心無常的偈頌：

「妄心無著處，體相竟如何，閃閃風中燭，搖搖水上波。」

妄心沒有一個可執著之處，它的體相如何呢？就像風中閃閃的燭光，水上不斷動搖的波紋。這是描述分別心剎那剎那生了又滅的體相。

「一家門戶別，六個弟兄多，擾擾各馳競，紛紛總不和。」

一個大宅院中門戶各別，其中住了六個弟兄，他們紛紛向外奔逐，彼此總是不和。「家」是指我們的五蘊身，「六弟兄」是指六識，它們時時攀緣外境，眼逐色法、耳逐聲音等。而且，眼識不與聲音和，耳識不與色法和，每種識都只緣各自的所緣境。

「青黃俄改換，動靜屢遷訛。」

眼識才剛了別青色，又變成了別黃色，這是觀眼識無常，即觀察：隨著所緣境的色法剎那剎那變化，眼識也是剎那剎那生滅。

一陣聲響過後，又歸於安靜，隨後又響起其它聲音，聲音起起伏伏，時而動時而靜，了別聲音的耳識也是前識滅去、後識又起。隨著所緣境聲音的剎那變化，容易認識耳識是剎那生滅的。

「臭別香隨到，甜來淡又過，炎涼易反覆，好惡每偏頗。」

告別了臭氣，又來了香氣，是指鼻識無常。甜味來時，淡味又去，是指舌識無常。冷熱不斷轉換，身識也是無常。有時認為好，有時認為不好，常常貪執一邊，意識也是無常。

以上以六識為例，說明觀心無常的方法。其它受、想、行三蘊也應如是觀察。譬如六根接觸六境時，先觀察境界是不斷變化的，觸境生起的感受也必定剎那生滅。例如，舌根接觸味塵時，內觀自己的感受，可以認識受是一種剎那性，除了一剎那的生滅之外，找不到可以安住兩剎那的受。依此，也應觀察取相之想以及各種行心所。

戊六、舉例說明如何觀修細無常

一、由呼吸體會細無常

自己獨自到一靜處，結跏趺坐，以靈敏的覺知專註在自己嘴唇附近的區域，然後覺知自己的入息和出息。

入息長時，覺知「我的入息長」；出息長時，了知「我的出息長」。入息短時，也覺知「我的入息短」；出息短時，也明了「我的出息短」。前一次呼吸過去時，了知「前一次呼吸過去了」；後一次呼吸生起時，也認知「新的一次呼吸正在生起」。這種情形，就像一位熟練的木匠牽拉墨繩，牽得長時覺知牽得長，牽得短時也了知牽得短。這樣持續不斷地觀照出入息，如實地觀察，就能見到不斷生起滅去的現象。

自己的觀察進一步加強時，便能更清晰、更細緻地觀見更短時間裡的變化。譬如，一次呼氣時是怎麼從呼吸道上來，再從鼻孔中排出，對一次呼氣過程的開始、中間、結束等階段都能完全感知。如此觀下去，就會建立清晰的覺知：原來身體只是一連串剎那遷變的過程而已，除了每個剎那的生滅之外，並沒有一種常有的身體。

二、從觀察說話體會細無常

譬如：口裡說「我在幹什麼」時，以正知的眼睛內觀發音器官不斷運轉的相。觀察嘴唇，說「我」時，嘴唇張成圓形，說「在」時，嘴唇圍成扁狀，乃至最後說「么」時，嘴唇閉攏。再觀察舌頭，也是上下前後不斷地運轉。由此可以體會，吐出的聲音快速地遷變轉換，沒有一剎那可以停止不動。而且，由於音聲剎那剎那變化的緣故，作意的心識也是剎那生滅。

三、行走時體會細無常

當我們走一段路時，實際是身體的眾多微塵剎那剎那運轉的過程。如果能攝下每一剎那當時的形像，就能顯示任意兩剎那的身體都不相同。

現在，先做粗大的觀察，把注意力集中在每一步上：提起腳，是「生」，腳往前移動是「住」，腳落地接觸地面是「滅」。照這樣觀察，當正知的力量加強時，可以更清晰地覺知到「生」「住」「滅」中更微細的階段變化。觀照腳步的生滅，可以體驗正在行走時身體的無常。

同時，依此也可以了知心識的無常，即隨著腳步的運動，心覺知是提起、移動、落下。觀照者實際也是無常的，因為：如果覺知腳步提起的心不是剎那性，則不可能生起後後覺知移動等的心識。所以，觀察當下覺知的心識，也能契入細無常的觀修。

或者，分解行走的過程：首先，把身體按上中下等方位分成一堆微塵，心中思惟，所謂行走，並不是一體的人從此處走到彼處，只見眾多極微塵在空間位置上剎那壞滅，眾多新微塵隨即在新位置上生起，如此相續不斷，如同流水和燈焰一般。

要現證細無常，必須以甚深的三摩地作為所依。作為初學者，只能先從思惟上入手。

四、思惟觀察壽命遷流如空中閃電

曾經，有位比丘對佛說：我能夠修死想。

佛問：你怎麼修呢？

比丘答：我不想自己能再活過七年。

佛說：你是在放逸中修死想。

又有比丘說：我不想自己能再活七個月。

佛也說：你是在放逸中修死想。

其他比丘有說七天、六天……，乃至一天的，有說從早晨到中午，也有說一頓飯的時間，佛都作了同樣的批評。

最後一位比丘說：我對出氣不想還能吸入，我對吸氣不想還能呼出。

佛讚歎：你是修死想，是不放逸比丘。

的確，出氣時入氣滅，入氣時出氣滅。

對於時間，應當從長到短這樣思惟：今年來了，去年已過；這個月來了，上個月已去；今天來了，昨天已去；這個小時到了，上個小時已過；這一分鐘來了，上一分鐘已去。一直分到：這一剎那來了，上一剎那已去。

再想：人的一生實際是五蘊剎那剎那生滅，如同空中的閃電一閃一閃地過去。所謂的壽命，除了剎那性之外，無法安立為恆常安住的法。再把五蘊分解為極微塵和分別念，一期生命只是極微塵和念頭的剎那性而已。除了以第六意識把無數個剎那假立「壽命」的名字之外，根本沒有一種實有的壽命。

五、觀音聲和耳識如海潮

行走、坐車或在屋內端坐時，都可以觀修。

如同明鏡中顯現影像那樣，無論聲音粗細、長短、動靜，總之如何顯現，就如何覺知。

譬如：靜心傾聽百鳥的唧喳鳴叫，心識明清地了別鳥聲，叫「唧」時覺知是「唧」，「唧」滅時知道「唧」滅等。這樣傾聽，明白音聲都是因緣所作法，某一剎那的因緣積聚時才出現那一剎那的聲音，並且不能自在地停留到第二剎那。

譬如：木匠揮起榔頭敲擊木頭，發出「他他」的聲音，「他他」聲是榔頭、木頭、敲擊等因緣和合而造作的聲音。試想，它能無緣無故產生嗎？顯然不能。再觀察風聲、雨聲、車聲等，不論何種聲音、不論聲音持續多久，無一不是剎那性，此外沒有實有的聲音相續。

再觀耳識：車聲響起時聽到車聲，小鳥叫時聽到鳥叫，聲音起時覺知是起，聲音滅時覺知是滅。因此，耳識也是隨著聲塵的剎那變化而不斷生滅，除了剎那性之外，並沒有常有的耳識。

六、用餐進食的觀想

觀察當身體一步步走向餐桌時，實際是一大堆微塵，隨著因緣在空間上剎那剎那移動，和流水沒有絲毫差別。

進餐時，一口接一口地吃，嘴唇、牙齒、舌頭、咽喉、胃、腸，剎那剎那不斷地運作，嘴唇張開又閉攏，牙齒不斷咀嚼，舌頭來回地攪動，這樣一直往體內觀察下去，只見一連串的振動。進一步把每個器官分解成無數微塵，只見隨著因緣不斷聚合，無數微塵上下不停地振動，一個個現象不斷地生起，又不斷地滅去。

再看其它四種蘊：了別舌頭與食物的接觸等，是識蘊；辨別食物的味道，是想蘊；領納受用食物的樂受、苦受或舍受，是受蘊；對食物產生貪、嗔等心所，推動心識遷流，是行蘊。

隨著各種食物進入口腔與舌部接觸，識蘊剎那剎那起起滅滅，想蘊辨別「這是甜的，那是辣的」，受蘊每一剎那都在領納不同的感受，行蘊每剎那都發生各種心理上的作用。這些心法剎那剎那生起滅去，永遠不可能停留到第二剎那，如同水中泡沫一起一滅。無論怎樣進餐，無論持續多久，唯一只是剎那的自性，除了剎那性之外，並沒有一種完整獨一的進餐存在。

丁三、觀修細無常的利益

一旦理解了細無常，便不會認為有為法多個剎那的相續是一體，即使對兩個剎那也不會執著為一體，也會了達粗的相續是以剎那假立的。

通過串習細無常能破除常有不變的邪執，比如，原先執著某種事物或某人永遠是美好的，串習好無常之後，可以一一對治這些執著。細無常想就像大鎚，可以一時摧毀各種貪慾、我慢、無明。

佛在世時，有人說持戒重要，因為依戒的因緣，能次第獲得漏盡；有人說多聞重要，因為依靠智慧，能有所得；有人說禪定很重要，依佛所說，以禪定能得道；還有人說應當以十二頭陀行為重點，因為可以清凈戒行。他們各自以自己的修行為貴，而不是精勤地求證涅槃。

佛說：這些功德都是趣涅槃分——趣向涅槃的部分，如果觀修諸法無常，這是真實的涅槃之道。

「無常想」是聖道的別名，佛以種種異名宣說，有時說四念處，有時說四諦，有時說無常想。經中說：善修無常想，能斷一切欲愛、色愛、無色愛、掉舉、我慢、無明，能遣三界煩惱，因此稱之為「道」。

諸佛的妙法是四諦，四諦以苦諦為第一諦，苦諦又以無常為第一行相，所以觀修無常是趣入佛法最開始的妙道。佛未出世前，凡夫只能用世俗道遮止煩惱，為了拔除煩惱，佛宣說了無常；而且，外道法只是依靠令身體遠離五欲塵而求解脫，佛說以邪相因緣導致束縛，而觀修無常真實相，則能獲得解脫。

凡夫對各種有情、無情的相續，一直顛倒地認為有一個常法存在，由此常有之相引起煩惱而束縛在輪迴中，豈不知一切有為法都僅是剎那性，所謂的存活，除了剎那的心識之外再沒有其它。

因此，不修好無常而落在常執中，不論做什麼也不能安立是解脫道。相反，若能觀修五蘊剎那無常的真面目，就可以瓦解常執，從對世間的貪戀、追求中獲得解脫。知欽仁波切在著作中再三教誡：在修一切無常中，關要是落到細無常上，思惟細無常非常重要。

《大智度論》中有一段問答：

問：有人見無常到來，會更加執著。譬如，一位國王的寶女夫人將被長著十個頭的羅剎帶走，度過大海，國王特別憂愁。有智的大臣對國王說：大王智慧具足，而且夫人尚在，為什麼心裡憂愁？國王回答：我之所以憂愁，不是擔心失去妻子，而是恐怕強盛的時期就要過去了，如同一個人喜愛花果，當他見到開花結果的時期即將過去，就會對花果生起更大的執著。就如同這個故事所說，了知無常會令人更加煩惱，為何說觀想無常能使內心厭離、破除煩惱呢？

回答：這樣見無常只是知道無常的少分，與旁生見無常並無二致。因此，佛告訴舍利弗，應當具足觀修無常想。什麼是具足無常想呢？就是觀有為法念念生滅，如同大風吹動塵土、陡山瀑布奔流、火焰隨起隨滅，如是一切有為法不堅牢、不可取、不可執，猶如幻化，欺誑迷惑凡夫。

所以，若能了知剎那無常，就會成為不貪著一切所作性、對解脫生起欲求、證入空性等諸多大功德的所依。由通達細無常可以了知能作所作、因果的無誤安立及名言的實相，從而徹底推翻耽著世間、耽著常有等的顛倒分別，所以無常觀實際是以上一切白法的所依。

因為具有這樣殊勝的必要，所說佛陀說：「一切跡中，象跡第一；一切想中，無常死想是為第一。」《毗奈耶經》中說：「對於一百位如同妙瓶般的比丘——舍利子、目犍連等供齋及供養物品，不如一剎那憶念有為法是無常更為殊勝！」

丙三、苦觀分二：一、旁述三苦二、引導文中修苦之法

丁一、旁述三苦分四：一、苦苦二、變苦三、行苦四、遣疑

戊一、苦苦

以受而言，在相續中剛產生時，就對身心生起逼惱的感受，稱為苦苦。例如腎臟疼痛。經云：「何為苦苦？產生時苦，安住時苦。」

苦苦包含的內容：

總共有四種，苦受，與苦受相應的心王、心所，引生苦受的有漏所緣境。

六道中的三惡趣幾乎都是苦苦。例如，復活地獄眾生被刀劍砍截時，身心不悅意的苦受，和苦受相應的心王心所，引生苦受的所緣境——地基、刀劍等，都屬於苦苦。

以人間來說，生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得所產生的痛苦，屬於苦苦。

對苦苦的感知：

對於苦苦，即便是未入道的凡夫甚至旁生，不必他人教導也能自己了知是苦，從而生起舍離之心。

戊二、變苦

在凡夫各自的相續中，享受五欲時的快樂感受，即是變苦。一般凡夫不明了這是苦性，反而執著為安樂，實際它是無常遷變的，是增上痛苦之因。例如，親友相聚看似快樂，但到了分離的一刻，就會引起粗重的愛別離苦。

變苦包含的內容：

包括樂受，和樂受相應的心王、心所，成為引生樂受之因的有漏所緣境。

例如，欲界天人享受五欲時的樂受，與樂受相應的心王、心所，引起樂受的所緣境——瑤池、甘露、天樂等，都是變苦。如是，善趣中的樂受屬於變苦。

對變苦的感知：

一般凡夫對苦苦都有厭離心，而且如果能把苦苦轉為道用，就會引發許多善心功德。如《入行論》所說，由苦苦能引生厭離心、悲愍心，能遣除傲慢，也能發起羞恥惡行、歡喜行善的善心。

但是對於變苦，凡夫卻往往渾然不知，不了知五欲的享樂原是苦性，反而執苦為樂，結果追求得越多，造成的過患也越嚴重。比如，一個朋友外表看似賢善，其實內心卻很邪惡，如果一開始能看清他的本質，就不會被他欺騙，如果自己不能覺察，將來甚至會被他傷害而斷送性命。所以，應當觀察有漏樂受的變苦自性，而數數如理作意。

戊三、行苦

凡夫自從有了有漏的五取蘊之後，不論蘊上發生苦、樂、舍何種感受，其間所有的剎那都能成為取受後有五蘊之因，因此成了未來一切痛苦的源泉。這種情形，就像走向刑場的死囚，每走一步都是接近死亡之因。佛陀了達「蘊是痛苦之因」後，就說：所謂的行苦，出生、安住、壞滅時，苦相不明顯，然而成為苦因。

行苦包含的內容：

有漏五取蘊中，苦、樂、舍三受，與三受相應的心王、心所，以及引生受的所緣境，都屬於行苦。

因為行苦遍於一切因緣所作的有漏法上，故稱遍行苦。正是由於這「遍行苦」，所以經論中說「有漏皆苦」，把三界比喻為火宅、不凈泥、羅剎洲、針尖等，如《寶性論》云：「猶如糞穢無香氣，五道之中無安樂。」如是，輪迴中的一切，猶如火坑、羅剎洲，成了內心厭離之處。

《四百論》云：「無常之故，決定有害，不是安樂。」即：有漏的所作性是無常，所以是有害的。由於它遷變、不堅固、不可信，能對心產生不悅意的作用，故說「凡是無常，都是痛苦」。

對行苦的感知：

經中曾以比喻說明：「如以一睫毛，置掌人不覺，若置眼睛上，為損及不安。愚夫如手掌，不覺行苦睫，智者如眼睛，緣極生厭怖。」

譬如：一根睫毛放在手上時，不會有什麼感覺，如果放於眼中，則會造成傷害，讓人不安穩。同樣，愚夫如同手掌，不會覺察行苦睫毛的存在，而智者如眼，緣行苦生起極大的厭離怖畏。《俱舍論自釋》中說，愚人對無間地獄中感受劇苦的五蘊的怖畏，比不上聖者對有頂五蘊的怖畏。

戊四、遣疑

以下根據龍樹菩薩的《大智度論》，遣除有關對苦的疑惑。

取蘊身是眾苦生處，如同水是從地下湧出，風是從空中產生，火是因木而有，同樣，內外無量諸苦都是從有漏五取蘊出生的。其中內苦包括老、病、死等，外苦有寒、熱、飢、渴，以及受到各種刀劍、木棍損害等苦，既是有漏身，就有這些痛苦。

有人問：身並非唯一是苦，身體也會產生安樂。比如，受用美食、睡個好覺都是一種享受，踢球、游泳、彈琴也是樂在其中，怎麼能說是苦？如果不是以身體隨意享受快樂，那麼誰又是受者呢？

回答：四聖諦中的苦，以聖者的智慧來看實際是苦，然而凡夫愚痴，誤認為是安樂。聖人所見真實不虛，可以信賴；愚人迷惑顛倒，其認識並不可信。有漏身實際是苦性，只是因為暫時遮止了大苦，而誤將小苦當成安樂。譬如，死囚被改判有期徒刑時，便欣喜若狂，其實刑罰的本質是苦，但因為取代了死，他就認為是安樂。

另外，眾生只是以新苦為安樂。譬如：剛坐下時身體放鬆，認為是安樂，但坐久了則又生起苦受。最初行走、站立、睡卧時覺得安樂，但持續久了，也顯現苦態。

騎馬疲極，就要找個地方站立；站立疲極，又要找個地方安坐；久坐疲極，又要找個地方睡卧。所有這些疲勞都是由運作而產生的，最初看似安樂，時間久了就成了痛苦。依此觀察，身體觀看、呼吸、屈伸、坐卧、行走、站立，無一不是苦性。所以，苦恆時伴隨著身體，從入胎、出生直至死亡，沒有一時是真正安樂的。

以上講了兩點：

一、凡夫把痛苦程度的減輕看成安樂，實際是小苦。

二、凡夫把痛苦形態的轉變看成安樂，實際是新苦。

性愛並無真安樂：

如果以性愛為樂追求女色，結果得到越多，苦患也越嚴重。譬如：生了疥瘡烤火時，雖有一點小樂，但後面的痛苦會更加深重。這樣的小樂受實際是以疥瘡的因緣才有的，如果沒有疥瘡又何必燒火呢？所以不是真安樂。健康的人看了只會深深地憐憫，同樣，離欲的人看淫慾者，也憐憫他為慾火焚燒，反覆感受痛苦。

世間樂不真：

凡夫妄執此身，是因為有樂受，為了追求樂受，內心不得片刻安寧。這樣的樂受果真是安樂嗎？若連產生感受的五蘊身都要壞滅，何況暫時妄現的快樂，哪有真實可言？這個樂受沒有住處，過去的已滅、未來的未生、現在的也剎那不住，念念壞滅。凡夫只是把痛苦的緩解當作安樂，譬如：五取蘊飢餓是苦，吃飯好比服毒，只是暫時讓苦減輕；又如疲倦是苦，睡眠是減輕倦苦。這些都只是苦的減輕，而不是現前真實的安樂，實際都不離苦性。

所以，世間快樂是由苦的因緣所生，也能出生苦果，雖然片刻間能讓人迷惑，誤以為樂，但以這片刻歡樂，卻導致未來無量的痛苦，就如同美食中放入毒藥，吃起來香美，卻會致人死地，世間安樂無不如此。

有人問：五取蘊是一切皆苦，還是僅以苦想把它觀為苦？如果一切皆苦，為何佛要說苦樂舍三種受？如果只是以苦想把它看成苦，為何說苦諦是真實之苦？

答：五取蘊一切皆苦。凡夫由四種顛倒因緣，為貪慾所逼，以五欲為安樂，就像把葯塗在疥瘡上，把大苦止息誤當成安樂，然而疥瘡哪裡是安樂性？雖然佛為了接引世人而宣說了苦樂舍三種受，事實上樂受並非安樂；否則，如果有漏法有真實安樂，為什麼佛又說滅除五取蘊為安樂呢？

另一方面，我們可以看到樂受觀待於分別心，心裡貪執就產生樂受，心不貪執，樂受便消失。如果樂受是有自性的，則不應觀待自心，就像火是熱性，不論貪不貪執它，總是熱的一樣。譬如，同樣的糞便，因為狗喜歡，就成了美食，而人不貪執，就成了污穢。所以，以樂不定的緣故，稱之為苦。

再從苦、樂受的比例來看：譬如，在一條大河中投放少許毒藥，並不能讓河水有什麼大的變化，與此相同，世間少許顛倒的快樂放在輪迴大苦海中，根本無法改變輪迴整體的大苦性。例如，剛才還在花園中欣賞美景，突然傳來兒子死亡的噩耗，頓時陷入極度的悲痛之中，前一刻的樂受瞬間煙消雲散。又比如，一位即將從天界墮入地獄的天子，眼見地獄中烈火焚身的慘狀，驚怖難言，這時雖見天界園林、浴池、天女等妙樂，也只是徒增感傷而已，毫無安樂可言。

遣除有關「一切有為法無常故苦」的疑惑。

問：如果有為法以無常故苦，那麼聖者的有為無漏法也應是苦！

答：諸法雖是無常，但執著才生苦，不執著就沒有苦。

問：聖者雖然沒有執著，但也有苦，比如，舍利子有風熱病苦，其他聖者也有眼痛、痔瘡等苦惱，為什麼說無苦呢？

答：苦有兩種，一是身苦，二是心苦。這些聖者由於智慧力，而沒有憂愁、嫉妒、嗔恚等心苦，但是因為具有由宿業所感的四大所造之身，也就有老病、饑渴、寒熱等身苦。雖然如此，但聖者的身苦少而輕，就像一個人明白自己欠了債，應當償還，還債時就不覺得是苦，如果記不起是自己負債，當別人逼債時，就會生起嗔心而受苦。

問：苦受是心法，身體如草木一般，離開了心，身體不會有感覺，為什麼說聖者只受身苦呢？

答：凡夫受苦時心裡憂愁苦惱，心中只想求得五欲，除了五欲之外不知還有離苦之法；而且，在樂受中，就被貪慾驅使，在不苦不樂受中，就被無明驅使。所以，凡夫受苦時，內引生貪嗔痴，外感受寒熱、勞作、損害等苦，如同被內熱外火夾逼而倍受煎熬的人一樣。經中說：凡夫失去了所愛之物，身心都受苦，如被雙箭射中一樣。

相比之下，聖者沒有憂愁的心苦，只有身苦。有為無漏法，以不執著的緣故，而沒有心苦。聖者的身體屬於有漏法，可以說「有漏為苦」，但這是最後身所受的苦受，所以程度極其輕微。

問：如果無常是苦，則道也是苦，如何能以苦離苦呢？

答：「無常為苦」是針對五取蘊而說的。雖然道是所作法，所以是無常，但並不是苦，因為道能除苦，不會讓人產生執著，相應空、無我等智慧，所以雖是無常卻不是苦。

當年，佛示現涅槃時，阿難等未離欲的弟子，因為沒有善修八聖道，而流淚憂愁；離欲的三果阿那含露出驚愕的神情；而那些漏盡阿羅漢，則心不變動，未生任何心苦。由此也可知：道雖是無常，但不是苦的因緣，故不是苦；而五取蘊是苦，為什麼呢？因為愛著之故，無常壞滅之故。

丁二、引導文中修苦之法分二：一、總觀三苦二、別觀三有諸苦

在觀修無常的相續不能維持之時，應當轉而觀察苦諦，分兩方面：總觀三苦；別觀三有諸苦。

戊一、總觀三苦分二：一、真實觀修二、觀修之量

己一、真實觀修分三：一、總說二、別觀三、觀想《雜譬喻經》中的輪迴生死圖

庚一、總說

上述觀想的相續消失時，如是由種種多體之法積聚而成、具有剎那不住、遷流之性的有漏取蘊，對此觀察的話，

這是承上啟下的連接文，觀察對象仍是有漏取蘊。由以上二觀，認識了五取蘊不僅是由多種體性的法積聚而成，而且具有剎那不住的遷流自性，毫無穩固、可靠之處。在此基礎上，進一步觀察五取蘊的苦性。

以下從粗和細的方面介紹三苦。

不僅其相續和粗法，

「粗法」即由多體積聚的粗大之法；「相續」即由多個相似的剎那積聚的法。由業和煩惱造作的身心相續與粗法，必定不會超出苦苦、變苦和行苦的範圍。

就連每個剎那也是：如同現在為痛苦，是苦苦；凡是屬於自性似為安樂但以剎那滅而相續遷變的這一類的剎那，都是變苦；不論現在是苦、是樂、是舍，都如有毒之食，某時不成為苦因的剎那一個也沒有，依靠前前剎那產生後後之故，即使前面有一個剎那不具足，也會障礙產生後後之果，因此，這所有的剎那也都是痛苦之因，故為行苦。

這是在最細的剎那上介紹三苦。

反觀自相續：當下一剎那的痛苦是苦苦；當下一剎那似覺安樂，屬於變苦，因為它不能安住、立即就壞滅了；不論苦樂舍何種感受，其間所有的剎那都是苦因，故為行苦。

為什麼所有的剎那都是苦因呢？因為：依於前前剎那才能產生後後剎那，前面只要缺少一個剎那，也會障礙後後之果。所以，所有的剎那都是其後痛苦之因，因此安立一切剎那都是行苦。

總說觀修三苦：

由多體觀和無常觀，認識了五蘊像大倉庫，內含千差萬別之法，不是一體；又見它剎那生滅，根本不牢固。現在，則要以苦觀看到五取蘊是大毒瘡，只有觀見五取蘊純粹是苦性，才會對整個輪迴引發真實的厭離。

我們觀三苦要在五取蘊上觀，即觀五取蘊如大毒瘡。為什麼這樣觀呢？因為五取蘊粗重隨逐，內有無數苦惑的種子，就像毒瘡里充滿了無量毒素一樣。

五取蘊生起苦、樂、舍三種受時，分別如何觀想呢？當五取蘊生起樂受時，應觀想如毒瘡遇上冷觸，只是暫時緩解了苦受，實際並沒有改變毒性。同樣，尚未生起聖道之前，不論何時何地、何種情況下，五取蘊都只是毒瘡而已。

譬如：身體飢餓是毒瘡在受苦，在「毒瘡」里放入飯菜，飢餓的苦受暫時止息，而人們誤認為是安樂。或者，工作一周後，身心緊張疲憊，周末休息時，聽聽音樂，非常輕鬆愜意，其實只是毒瘡依靠外緣稍得緩解而已。總之，一切樂受都要觀為毒瘡暫時遇到冷觸那樣。

身體生起苦受時怎麼觀呢？應觀想成毒瘡觸到熱灰，生起逼迫之苦。譬如：入母胎後，母親喝熱湯時，胎兒像被大火焚燒；母親喝涼水時，胎兒似浸入寒冷的河水；母親行走稍快時，胎兒像被拋在空中；胎兒處在生藏之下、熟藏之上，如被兩山夾逼。這些都像毒瘡觸到熱灰一樣，產生和安住時都是痛苦。或者，五取蘊觸對不悅意的聲音、氣味、寒熱等，都應觀為大毒瘡遇上熱灰引起劇苦。

身體生起舍受時怎麼觀呢？應觀想成毒瘡既無冷觸也無熱觸時，只有毒瘡自性顯現。五取蘊不苦不樂時，實際是內含無數苦惑種子的自性，如同毒瘡含有無量毒素一樣。

合起來認識三苦：

由於五取蘊內含無數苦惑的種子，所以一遇對境就會引發苦苦和壞苦。比如：胃痛發作時，是苦苦；服藥後，暫時緩解苦受而感到愉快，是壞苦；胃本身的運作會產生不舒服的感受，則是行苦。或者，身心緊張，是苦苦；做運動讓身體放鬆，是壞苦；身體本身會產生緊張感，是行苦。

庚二、別觀分三：一、觀察苦苦二、觀察壞苦三、觀察行苦

辛一、觀察苦苦

對毒瘡製造一點違緣，比如，擠壓、加溫、開水淋燙等，必定產生苦苦。同樣，五取蘊遇到順苦受的境界時，必然爆發苦苦，所以五取蘊是苦苦的容器。

比如，遇上炎熱或寒冷的天氣，過度疲勞，心臟病人遇到不順心的事，聽到尖銳的聲音，遇到怨敵，遭受懲罰，受到謾罵、驚嚇等，當這些境界現前時，五取蘊馬上現前苦受，每個剎那都是苦苦，這些苦都是從五取蘊中出現的。

辛二、觀察變苦

應當掌握以下四點。

一、有漏樂受是壞滅性：

三有之中，不論何種有漏器世界、身體、受用的安樂，決不可能恆常持續，其相續最終必然壞滅。

觀察到這一點，就能體會暫時的樂受如同過眼雲煙，毫無實義，不可信任。

二、樂受壞滅時產生痛苦：

先前享受五欲等快樂時，由於對樂受生起貪執，所以最後壞滅時，就會引發逼迫內心的痛苦。

觀察到這一點，便會理解有漏樂受都是產生時快樂、安住時快樂，最終壞滅時痛苦。

三、對樂受的貪執越強，未來壞滅之苦也就越深重。

四、由樂受生愛等，依靠貪執五欲的快樂，會造成無量無邊、難以忍受的惡趣等痛苦。

觀察到後面兩點，就會理解樂受像刀刃上的蜜、像夾雜劇毒的美食一樣，利益極小，後患極大。

下面舉例說明：

世間的享受都是因緣和合而暫時顯現的，想要使樂受持續，必須維持相應的因緣條件。如果因緣發生改變，就無法持續，因此引發強烈的痛苦。

然而，五取蘊本是剎那生滅的，微細的變異累積到一定程度，就會造成相續的壞滅。因此，想要維持樂受不變，就像保護風雨飄搖中的草屋永遠不垮一樣，誰也做不到。

例如，男女的婚姻暫時會有快樂，但伴隨雙方的地位、容貌、價值觀等發生改變，最初的快樂也會慢慢消散，最終變成難言的痛苦。

總之，應當觀察任何因緣所作的有漏安樂，不會超越四種邊際——崇高必墮落、積聚皆消散、會合終別離、有命咸歸死。

譬如，一位母親下午看似平靜，實際上五取蘊內含無數隨時可能引發的痛苦種子，並非像表面那樣安穩。

一小時後，有人告知她兒子遭遇車禍，頓時她毫無反應，等清醒過來後，對兒子強烈的愛執之心使她悲痛欲絕，痛苦無法抑制地現行。

在此之前，她和孩子相處的時光一直很快樂，而這快樂實際是壞苦。在因緣變化而中斷了相續時，快樂頓時轉成巨大的悲痛。

先前，她在感受快樂時，假如沒有增上貪執，就不會樂極生悲，但凡夫不可能如此；相反，只會以樂受而增上愛執，失去時自然倍加痛苦。所以，五取蘊是壞苦之器。

又如，選上總統時，欣喜若狂，可是四年後離任時，卻有一種難忍的失落之苦。這種苦也只有總統才能感受到，不做總統就不會有這種苦受。所以，輪迴中是「有盛衰還至，無榮辱不成，冤從親里出，哀是樂中生」。

輪迴中，總是樂極生悲。無論何種快樂，終究無法長久安住，青春美色、美滿家庭、興盛事業、神仙逍遙，走到盡頭，都會顯現壞滅的痛苦。

我們應當具體觀察：

聚會時快樂，分離時痛苦；崇高時快樂，墮落時痛苦；年輕時快樂，衰老時痛苦；集聚時快樂，消散時痛苦；誕生時快樂，毀滅時痛苦；受用豐盛時快樂，受用低劣時痛苦；有名譽時快樂，失去名譽時痛苦；有眷屬時快樂，無眷屬時痛苦；享用新物質時快樂，物質陳舊時痛苦；結合時快樂，分手時痛苦；事業成功時快樂，失敗時痛苦；關係親密時快樂，關係破裂時痛苦；容顏美麗時快樂，容顏衰老時痛苦；身心安逸時快樂，身心緊張時痛苦；指揮他人時快樂，被人指揮時痛苦；健康時快樂，患病時痛苦……。

總之，要用心體會有漏樂受失壞時的痛苦。

下面是《紅樓夢》中開篇的故事：

青埂山峰下有一塊石頭，有一天，石頭正哀嘆之時，見一僧一道遠遠走來。他們長得骨格不凡，神情迥異，說說笑笑地來到山峰下，坐在石頭邊高談闊論，前面講了一些神奇的事，後面說到紅塵中的榮華富貴。

石頭聽後動了凡心，也想到人間享受榮華富貴，但又恨自己粗笨愚蠢，不得已開口說人話，對兩位說：「大師，弟子不能見禮了。適才聽二位談論人世間的榮耀繁華，心中很是羨慕。二位大師仙形道體，若能發一點慈心帶弟子入於紅塵，在那富貴場中、溫柔鄉里享受幾年，弟子自然會感恩戴德，萬劫不忘。」

二位仙師聽後，一齊憨笑說：「善哉！善哉！在那紅塵里，有是有點樂事，但不能永久依靠，何況又有『美中不足、好事多磨』八字緊緊相連，瞬息之間樂極生悲、人非物換，畢竟到頭一夢、萬境歸空，還是不去為好。」

這段話中，把變苦的意思都講到了，大家可以去體會。

辛三、觀修行苦

「不論是苦是樂是舍，都是苦因」，所以每一剎那都是行苦。為什麼是苦因呢？因為凡夫不論感受什麼都有執著，感受的同時引生三毒而成為痛苦之因，即：以樂受增貪，感得在六道中受生等苦；以苦受增嗔，感得今生和來世惡趣的痛苦；以舍受增痴，執有漏法為常樂我凈，致使上述兩種痛苦隨逐不舍。

下面從因、果、體等側面觀察五取蘊的行苦性。

一、五取蘊每一剎那都是走向刑場的腳步。

從現世來看，我們受業的支配，從出生開始，每一剎那都在走向死亡，所以，一切剎那都是死苦之因。

從更長遠來看，只要沒有現證無我智慧，不論苦受、樂受還是不苦不樂受，只要受一出現，就會以受緣生愛而增上貪嗔痴，立即種下引生後有蘊的因。因此，所有剎那都是新蘊痛苦的源泉。

比如：凡夫苦受現行就生嗔心，從而種下受生地獄的種子；享受欲樂時，播下貪慾種子，成為受生餓鬼的因；在商業競爭中，競爭心增上，成為受生阿修羅飽嘗戰爭之苦的因。

我們如果對每一剎那的心態都打上記號，註明它是何種因，就會發現相續中有地獄因、餓鬼因、牛馬因、無色界墮落因、人中短命因等不計其數的苦因。

這樣觀察就能了知，不論生起任何感受，當下都會成為能取後有蘊、感受生死痛苦的因緣。所以，每一剎那的煩惱心都是走向刑場的腳步。

二、五取蘊是潛藏無數炸彈的大彈藥庫。

五取蘊就如同潛藏了無數炸彈的彈藥庫一樣，而且，這個彈藥庫時刻都在貯藏新的炸彈。比如：二十歲時，,五取蘊中，已潛藏了未來牙齒掉落的炸彈、耳聾眼花的炸彈、彎腰駝背的炸彈、心臟病等發作的炸彈、失眠的炸彈、老年痴呆的炸彈、記憶力衰退的炸彈，或者某時貧困的炸彈、遇到各種磨難的炸彈，各階段身心遭受折磨的炸彈。再往後世看，還有各種生老病死的炸彈、地獄刀山劍樹的炸彈、各種餓鬼饑渴之苦的炸彈。所以，當下的五取蘊包含了無數苦苦、壞苦的種子，怎麼會是安樂呢？通過觀察五蘊不安穩之相，可以了知五取蘊如同毒品。

就身體而言：水大不調，即引起咳嗽、消化不好、多腸胃病等；地大不調，導致腫脹沉重、舉步維艱、懶得活動或皮包骨頭；火大不調，則會乍寒乍熱、全身骨骼關節酸痛、大小便不通；風大不調，即站立不穩、身體虛浮疼痛、肺悶胸脹、呼吸不順。

以心來說：榮耀時，放縱驕奢，受辱時，敗壞意氣；高貴時，生起驕慢，低賤時，產生自卑；富貴時，引發貪染，貧困時，增上吝嗇；受樂時，引動情慾，受苦時，滋生憂愁；聞讚歎，生起高慢，聽誹謗，惱羞成怒；適合心意，增長貪愛，違逆不順，又起嗔心；親愛時，牽動我情，疏遠時，生起我恨。所以，五取蘊一旦遇到不同境緣，就會引生八萬四千煩惱，這說明它當下便含有八萬四千種煩惱種子，是一種粗重隨逐的苦性。

三、五取蘊如鉤鎖連環。

由於受往昔業惑的牽引，而取受了五取蘊的有漏身，在五取蘊上又引發感召死有、中有、後有等業，如同連環鎖一樣，果上束縛尚未擺脫，又引許多因上的束縛，導致在六道中不斷流轉，數數捨身、數數受身，時而快樂，時而痛苦，變化不定。不論轉生何處，都沒有保障，不得安穩，須獨自感受六道中無量的痛苦。所以，五取蘊是所有痛苦的源泉。

四、五取蘊似箭，自己是無奈的凡夫。

自入胎開始，就註定一生馬不停蹄地奔向死亡，在趨近死亡的過程中，每一剎那的顯現並非隨主觀願望而轉，唯一是受過去的業惑支配。

譬如，在母胎中，胎兒無法決定下一刻自己身心的轉變，但在業力的推動下，剎那剎那新陳代謝，按既定的程序不斷遷變。在將近三百天的時間裡，從一個受精卵迅速發展成具備身體支分的胎兒。

出胎之後，在業風吹動下，五取蘊不斷成長、安住，到成熟時，又迎來衰敗的老年，最後死亡，又結生新的蘊身。如此周而復始，出了驢胎又入馬腹，作了天人又墮餓鬼。總之，一切隨業惑而轉，毫無自在。從這被動遷流、無剎那安穩的角度，可以了知，五取蘊是行苦的本性。

庚三、觀想《雜譬喻經》中的輪迴生死圖

無量劫以前，有人經過一片大曠野時，被一頭兇猛的狂象追趕，他驚惶失措地拚命奔逃，看見一口枯井邊有一根樹藤，就趕緊攀著樹藤，躲入井中。

這時來了黑白兩隻老鼠，輪番不斷地撕咬藤條。井的四壁上盤著四條毒蛇，張嘴吐舌向他咬來，井底還有一條大毒龍，正等著他墜落。

他心裡萬分恐懼，既害怕被狂象、四蛇、大毒龍吃掉，又擔憂藤條被咬斷。

這時，樹根上有五滴蜂蜜滴入口中，他覺得很甜蜜。不料樹馬上劇烈搖動起來，一群蜜蜂飛來圍著他叮咬，忽然燃起的野火燒著了樹藤。

比喻中，「曠野」表示無明長夜；「人」指三界凡夫；狂象比喻無常；枯井比喻生死；藤條比喻命根；黑白二鼠代表白晝和黑夜，它們噬咬樹藤比喻念念生滅；野火比喻衰老和疾病；毒龍比喻死亡；蜂蜜比喻五欲。

我們在生死的枯井中，拉著命根的藤條，隨念念生滅，度過一個又一個晝夜，地、水、火、風四條毒蛇一直噬咬著我們的身命，即使偶爾有些短暫的五欲蜂蜜，卻在享受的同時，又生起種種邪分別，由此又要落入生老病死當中。

輪迴就是如此一直為苦逼迫，時時面臨死亡的恐懼，即使稍得短暫的樂受，卻又成為未來的苦因，所以輪迴毫無安樂可言。

己二、觀修之量

如是，凡是與三苦相應的三界所攝有漏之蘊，如同火坑、糞泥，成為痛苦的依處，乃至對此尚未產生堅定的定解之間，應當不斷觀察修習。

「三界所攝」，即欲、色、無色界所攝，下至無間地獄，上至有頂。

就主要而言，三惡趣沉浸在苦苦中，欲界人天、色界被變苦惱亂，無色界天為行苦束縛。從整個生死的體性來看，只要還未生起出世間道，五取蘊必定無法超越苦苦、變苦、行苦，所以說「與三苦相應」。

我們要對五取蘊如火坑、糞泥般成為痛苦依處，生起堅定不移的定解。在尚未現前如是定解之前，應持續不斷地觀察，直到生起為止。

戊二、別觀三有諸苦

此外，諸如地獄的寒熱等六道各自具有的痛苦，以及自己內心感受最深等的痛苦之相，凡是任何一種見聞的對境等，次第與多少沒有固定的要求，這樣對於三有中存在的所有大大小小的痛苦之相，竭盡自己的力量思維。

思惟的內容，即任何所見、所聞、所了解的痛苦。對此可分兩類，即六道各自具有的痛苦，和生活中見聞到的痛苦。六道諸苦，應當按經論中所說痛苦的現象，憶持觀想。特別是人道和旁生的痛苦可以見聞到，應當多做觀察。

具體思惟：地獄寒熱苦，餓鬼飢餓苦，旁生互相吞啖、役使苦，修羅嫉妒、戰爭苦，天人散亂、墮落苦，人類生老病死、愛別離、怨憎會、求不得等苦，以及《親友書》所說的無定過患等六苦。

生活中的痛苦，包括自己內心感受最深的痛苦、各種經驗過的痛苦，以及在周遭環境中見聞的眾生痛苦，都要觀察思惟。

觀察的次第和多少沒有固定的要求，可以根據實際情況，安排合適的次第，依次觀修。也可以在某段時間專門思惟某個主題，或者對某件事思惟。總之，對三有中大大小小的痛苦之相，應當儘力思惟。

若能集中心力，專門深入廣泛、多角度持續觀察三有諸苦，則可以使認識深化，最終生起殊勝的定解。

如是數量眾多、難以忍受的種種痛苦之相，在沒有獲得聖道之前，一直層出不窮地產生。這都是從這個有漏近取蘊的相續中所產生的，乃至尚未洞察到其純具過患的自性之間，應當觀察而引生定解。在定解自然產生而以其力量使心安住它的狀態期間，如是思維而安住。

此處宣說了兩個觀修要點：一、未產生定解之前，應當由觀察引生定解；二、產生定解之後，在以定解力讓心安住於定解的期間，一直要思惟而安住。

在這一觀法中要對何者生起定解呢？即對五取蘊純為苦聚生起定解。觀察時應將痛苦一一歸到五取蘊上，綜合起來，就能認識五取蘊是三有諸苦的源泉，如此即知它是火坑、是羅剎洲、是苦海，應發心儘快捨棄。

以下舉例說明：譬如，復活地獄的眾生手持武器，相互砍殺，結果昏死倒地。不久聽到空中傳來的復活聲時，又起身相互殘殺，這樣億萬年中不斷遭受砍殺之苦。這苦究竟源自何處呢？不是在其它地方，唯一源自五取蘊。

他們前世以嗔恨在蘊中種下了業種子，這是取後有地獄五蘊的因。等到種子功能成熟時，就顯現出復活地獄極其痛苦的色受想行識，在億萬年中剎那不斷地感受諸如身肢截斷、鮮血直流、迷悶昏厥的痛苦，顯現燃燒的烈焰、熾熱的地板、恐怖的刑具等。而且，這些有情在瘋狂砍殺時，生起猛烈的嗔心，又在五蘊容器里種下無數感召未來苦苦的種子，只要這其中有一個成熟，就足以引發又一次千萬年的漫長痛苦。

再看黑繩地獄，有情的身體被獄卒用黑繩畫成各種形狀、圖紋，然後被鋸子一段段鋸開，變成支離零散的肉塊，分割之後又合併成完整的身體，再次遭受分割，如此在億萬年計的時間裡，無數次地分割合併，剎那剎那感受慘烈無比的痛苦。這完全是由五取蘊中熏入的苦苦種子在果位五取蘊上成熟時，接連不斷地引發的。

再思惟無間地獄之苦：大火從幾百由旬之外鋪天蓋地而來，把有情燒得不見形體，只能從哀嚎之聲了知一團團火焰竟是一個個有情，這樣的苦難須持續一個中劫之久，期間沒有一剎那的停歇。

其實外界並沒有無間地獄，一切都是從五取蘊中湧現出來的。當眾生取受無間地獄五取蘊時，就會剎那不斷地顯現這樣的漫天大火，顯現色蘊完全燒成火焰，一切支分都感受猛烈焚燒之苦，如此整整焚燒一個中劫，這就是地獄五蘊顯現出來的大苦相。

按這樣逐漸思惟地獄之苦，我們會認識到世間最大的苦源，不在其它地方，唯是自身這個看似微小的五取蘊。它所製造的痛苦之多、之深、之廣、之漫長，可謂無與倫比。在世間，再不會有較五取蘊更巨大的苦苦器，它製造痛苦的能力千萬倍超過原子彈，超過地震、海嘯、瘟疫等。如果想觀看痛苦的慘劇，五取蘊應是展示痛苦的最大場所。它既是能容納無量苦苦種子的容器，又是能變現無量苦難的反應堆。作為凡夫的我們，原先認為它是安樂自性，千方百計愛執它、美化它、保護它，現在想想這是何等深重的顛倒愚痴！我們為何貪執一個萬苦之源，而不猛然覺醒呢？

以上大略舉了幾個例子，須這樣具體對三惡趣、人道等的各種苦苦進行思惟，一一歸到五取蘊上，深刻認識五取蘊是可怖的苦苦器。

再看上界天人的狀況，欲界天人長年享受五欲，似乎極其快樂，可是享樂的每一剎那時，都在埋藏未來壞苦的種子，這是一場極其漫長的吸毒，無數個剎那都在貪執五欲中度過，一再蓄集貪執的力量。

在智者看來，這是讓人心生悲憫的情景，因為越享受，越增上貪執，將來失去時也越痛苦。等到天界生涯如夢醒般即將結束時，天人們一方面對墮落萬分恐懼，一方面又懷念過去，無比感傷。佛菩薩說，天人臨死前的最後七天，如七百年那樣漫長難熬，他們恐懼墮落之苦，相當於地獄之苦。這一切壞滅之苦從何而來呢？就是從五取蘊而來，所有感傷、失壞、墮落諸苦的源泉，即是五取蘊。這些樂受壞滅時的痛苦遲早要到來，以天人的貪執，衰變來時，種種哀愁、恐懼，就從五取蘊這個苦源中頓時湧現。所以，五取蘊本是最巨大的壞苦之器。

像這樣，要對人天各種暫時的快樂，具體思惟其壞苦性，一一歸結到取蘊上，認定它是存滿壞苦種子並出生無量壞苦的容器。

《增一阿含經》中，佛問比丘：你們流轉生死苦惱悲傷流下的眼淚更多，還是恆河水多？

比丘答：我們觀佛所說，歷經生死流下的淚水超過恆河之水。

佛說：善哉！善哉！與你所說相同，你們在生死中，淚水多於恆河水。為什麼呢？生死長夜中，父母、姊妹、妻子、五親和各種所愛之人，對他們追慕悲戀，不可計數，其中流下的淚水也無法計算。所以，比丘應厭離生死。

佛又同樣說到生死之中所流的鮮血比恆河水還多。

這樣統計下來，我們在生死中被砍截的身肢頭顱堆起來高過須彌山，我們喝過的烊銅水彙集起來超過四大海，我們走過的利刀道伸展開來看不到邊際，我們有過的憂悲苦惱，若有形相，連虛空界也無法容受。這一切都是從五取蘊產生的。

結合此生的痛苦來思惟，自他身心上所受的各種競爭之苦、失敗之苦、離別感傷之苦，欲求不得之苦、衰老疾病之苦、被怨敵損害之苦、美滿失去之苦，這些痛苦點點滴滴都是從今生取蘊身出生的。

想想未來的前途如何？若沒有發起出離心、沒有通達空性，也沒有求生極樂世界的真切信願，五取蘊不會自動了結，依緣起律，仍會繼續遷流下去，在顯現一期蘊身的同時，又積聚無數取受後有蘊之因，這樣生生死死，無止境地漂泊。各種六道的痛苦都須無數次地感受。

看看五取蘊中蘊藏的無量三惡趣等苦種，未來還將不斷種下新的種子，我們會驚嘆輪迴是何等複雜，是多麼漫無邊際。若再不對五取蘊生起厭離，仍舊愚痴貪執，則將永沉苦海。

綜合以上內容，要認識五取蘊是地獄苦器、餓鬼苦器、旁生苦器、修羅苦器、人苦器、天苦器。進一步細分：是等活地獄苦器、黑繩地獄苦器乃至無間地獄苦器，是八寒地獄苦器、十六近邊地獄苦器、每一地獄中一一支分苦器；是餓鬼外障苦器、內障苦器、特障苦器，細至每一支分、每一剎那餓鬼苦器；是人中生苦器、老苦器、病苦器、死苦器、愛別離苦器、怨憎會苦器、求不得苦器，細至每一支分、每一剎那苦器；是天人五衰苦器、死墮苦器、欲樂、定樂壞苦之器，細至每一支分、每一剎那天人苦器。

因此，五取蘊是苦苦器，是壞苦器，是行苦器。三有諸苦，歸根結底，就是五取蘊苦。如果對於五取蘊的自性沒有發起真實厭離，那麼真實求解脫之心必定無從發起，而且，對有情流轉生死也無法引生大悲。因此，對於趣入大小乘而言，深入觀察五取蘊的苦性而發起厭離，極為切要。

以上通過第三觀，應當了知：五取蘊是裝滿無量痛苦的大倉庫、是剎那剎那顯現痛苦的河流。

丙四、無我觀分二：一、真實觀修二、觀修之量

丁一、真實觀修分二：一、蘊上無我二、依蘊假立我

戊一、蘊上無我

在這一觀想的相續快要消失之時，則通過前面三種觀察所引的定解再來認識：僅僅是對所作五蘊無常、多體、痛苦的自性，妄計為補特伽羅、人我、自我而已，對此，所謂的補特伽羅、人我、自我的自性，任何成立的也沒有，如同明眼者眼前的盤繩上無有花蛇一般。

比喻：盤繩上沒有花蛇。

在無明的狀態下，會把盤繩誤認為花蛇，實際繩上無蛇，因為二者的法相完全不同。

意義：通過前三種觀察，可以認定所作五蘊是無常、多體、痛苦的自性，而人我是一體、恆常、自在的，因為二者法相不同，所以五取蘊上本無微塵許的人我成立。

一、以多體觀認識沒有一體之我：

由多體觀可知，蘊為色受想行識的積聚，其中色等又有多種分類，如果蘊是我，則我應成多體，與我的一體法相相違。

具體而言，色有三十六種不凈物，如果色是我，應成我是三十六種多體法，則與一體之我相違。或觀：表皮不是我，毛髮不是我，肌肉不是我，血液不是我，心等內臟不是我，大小便不是我，依此推求，每一種不凈物都不是我，多種和合也不是我。

進而更細分至極微塵，如果色是我，應成有多少極微塵，就有那麼多的我。從五界觀察，地界堅硬、水界濕潤、火界暖熱、風界動轉、空界無礙，體性各不相同，如果五界是我，應成我是五種異體之法，或者堅硬非我，濕潤非我，乃至無礙非我，每一界非我，五界聚合也不是我。

心法方面，受分成苦、樂、舍三類，每一類又可按所緣境分成多體，如果受是我，則受有多少，我也應有多少，其餘想、行、識三蘊也應如是觀察。

二、以無常觀認識沒有恆常之我：

由無常觀可知，由因緣所作的五蘊是剎那滅的自性，如果蘊是我，我也應成剎那性，如此到後一剎那時，前剎那的我已經滅盡，與「我」恆常不變的法相相違。因此，蘊上本無恆常之我。

三、以苦觀認識沒有自在之我：

由苦觀可知，五取蘊隨業和煩惱他自在轉，完全受他法——業惑所支配，因此毫無主宰性。

而且，顯現果報五蘊的同時，又起惑造業，取後有的五蘊。因此，只見由惑業生苦，苦中又起惑業，因位果位都唯蘊無我。

戊二、依蘊假立我

以智慧眼能觀見：除了僅僅是對微塵和剎那的相續及聚合之蘊，不觀不察假立為我之外，並沒有所謂「我」的自體。

比喻：對土、木、磚、瓦等聚合，假立房屋的名稱。

本來，除了以土、木、磚、瓦等因緣積聚之外，並沒有一體、恆常的房屋，但在不觀察時，可以對這一合相假立「房屋」之名。

意義：對於微塵和剎那的相續及聚合的五蘊假立為我。

分別來說：在某一剎那時，是對無數微塵和這一剎那的受想行識，不觀不察假立為「我」；從時間的前後來看，是把色心二法的剎那相續，不觀不察假立為「我」。因此，「我」只是假名，並沒有自體。

以下認識：假立補特伽羅的名稱差別。

根據五蘊所處的階段、狀態等，可以安立各種人我的名稱，除了對五蘊假立之外，本無人我的實體成立。

例如：對於造作時的五蘊，假立作者之名，可以說農民、陶工、司機等；對於受用苦樂時的五蘊，假立受者之名，可以說受苦者、享受者等；對於修行佛法時的五蘊，假立觀行者之名，可以說聞思者、念誦者等。

從階段上看，五蘊處在具有雜染法的階段，對其安立「具雜染補特伽羅」的名稱，處在具有清凈法的階段，說他是「具清凈補特伽羅」。安住雜染或清凈的相續又可以分成許多類別，比如：按照安住雜染的下、中、上三品的差別，可以分別稱為「具下品貪慾者」「具中品貪慾者」「具上品貪慾者」；由安住清凈的下、中、上品，可安立「獲得下品道者」等名稱。

依此類推，可以命名地獄眾生、餓鬼眾生等六道補特伽羅，資糧道行者、加行道行者、勝解行地凡夫，聲聞、緣覺、菩薩、如來，以及每一類中的各種差別名稱。

總之，對應五蘊的各種差別，而假立種種補特伽羅的名稱，除了假立之外，並沒有一種實有的補特伽羅，名稱所指的實際是多體、剎那、苦性的五蘊。

丁二、觀修之量

一般而言，無我是主要的所證，但此處不必單獨著重強調它，因為對於三種觀察著重抉擇觀修，以其修習力便能輕而易舉地認識無我。

「無我是主要的所證」，這是突顯「證悟無我」的重要性，道的根本是證悟無我的智慧，擁有她就能滅我執、斷煩惱，從輪迴中解脫，因此是「主要所證」。

為何此處不單獨強調「無我」呢？因為以前三觀為能生因，就會產生第四觀。所以，對多體觀、無常觀、苦觀著重抉擇觀修後，就很容易認識無我，這是水到渠成之事。

對此，也是在無我的定解尚未消失之間，須要修習。

在產生「無我」定解之前，需要依靠多體觀、無常觀、苦觀來引生定解。已生定解之後，就要安住定解，乃至定解沒有消失期間，持續不斷地串習。

以下宣說不能安住時的做法。

丙五、總說觀修的方法及要求

當要產生其它分別念時，不要讓心跟隨這些念頭，應當如前再從觀察五蘊為多體開始，心中不斷地依次修習，由此心中對每個所緣都要做到非常確認而修習。

當無我的定解無法持續，要生起其它分別念時，不要跟隨分別念走，應當如上再依次做多體等四種觀察，觀修時要求對每種所緣境都做到非常確認。

（在此期間），有時觀察自相續之蘊，有時觀察他相續之蘊，有時觀察總的有為法，這樣三種，隨自己心裡適合哪一種而觀察。

觀修四觀時，觀察對象可以是自相續的五蘊、他相續的五蘊或總的有為法，具體應當根據自己的情況靈活運用。

乙三、結行引導

起座時迴向善根，並在放鬆的狀態中休息。

從六個方面理解迴向：

一、迴向的必要；

二、迴向的體性；

三、迴向的善根；

四、迴向的對象；

五、迴向的目的；

六、迴向的方式。

一、迴向的必要：

（一）不迴向的過患

如同攢到錢就應存入銀行，不儲存而隨便亂放，很容易被偷。同樣，所作善根不及時迴向，則容易被違緣損壞。

損壞善根的因素，具體有四種——嗔心、宣揚功德、生後悔心和顛倒迴向。

1、如果善根不迴向，一旦生起嗔心，就會毀壞善根。猶如麵粉放在風口，會被大風吹走一樣，善根的麵粉會被嗔心的大風吹散。

2、宣揚、炫耀自己所作的善法，也會損壞善根。當然，為了勸導別人行善或者讓他直接、間接隨喜，宣說自己行持的善法，不會毀壞善根，例如：為發動念誦觀音心咒一億遍，而說自己念誦了多少觀音心咒等，但如果動機是想求得稱讚，則會損壞善根。

3、對所作的善根生起後悔心也會損耗善根。例如：發願不殺生、不偷盜，但後來遇到一些困難，就想要吃肉而殺生，或者對財物生起貪心而偷盜，心想：我以前不應該那樣發願。這樣對過去所發的願生起後悔心，則會毀壞以前的善根。

相反，對已造的罪業猛利追悔，也能損壞罪業種子，比如四力懺悔。

4、顛倒迴向。例如，稍微修積了一些善根，心裡顛倒迴向：以此善根願怨家傾家蕩產、橫死短命、事業失敗等，如此將摧壞善根。

（二）迴向的利益

如法的迴向能令善根不損壞，並且增上廣大，乃至無窮無盡。

《慧海請問經》云：「水滴落入大海中，海未乾涸其不盡，迴向菩提善亦然，未獲菩提其不盡。」《菩薩藏》中也說：「具慧菩薩即使以少許布施也能成辦巨大善根，因以智慧攝持、以迴向力之故，致使善根增長、無盡。」

由於上述原因，行持任何一種善根時，不能不迴向及顛倒迴向，應當如理如法地迴向。

二、迴向的體性：

對所作的善根，不是有口無心，而是誠心想把善根布施給一切眾生的善心，就是迴向。

三、迴向的善根：

包括此座所修的善根在內，合集自己和他人過去、現在、未來所積累的一切善根。《華嚴經》云：「眾生一切善，過去現未來，迴向普賢地，願皆獲善妙。」

對此，不能想：我這座修得不好，沒多少善根可以迴向。須知，即使一座之中只有一次如理作意，自己若能以清凈的意樂攝持如法地迴向，功德也非常巨大。

四、迴向的對象：

自他三世所累積的善根應迴向給誰呢？不應只迴向自己，而應迴向盡虛空界的一切有情。

有人想：好不容易才積累的一點善根，如果都送給他人，自己一無所有，對自己有何利益呢？

這種想法是錯誤的。實際上，對一切眾生越能布施、越能迴向善根，自己積累的善根反而越殊勝、廣大，不可能迴向得越多，自己所得的越少。比如：為十人迴向的善根，善根大於為九人以下迴向；為二十人迴向的善根，是為十人迴向的兩倍；為四十人迴向的善根，是為十人迴向的四倍。依此衡量，為了天邊無際的眾生迴向，善根也無量無邊。當然，只為自己一人迴向，善根也不會空耗，但其果報只能成熟一兩次，不會成熟無量次。所以，不論作何種善根，應當布施迴向一切眾生。

五、迴向的目的：

我們為了什麼而迴向善根呢？不是為求今生的衣食住行、來世的人天福報等小利，也不是為求小乘阿羅漢的果位，唯一是為求自他有情同成佛道而迴向。《中般若經》云：「須菩提，此善根唯一迴向佛地，不迴向聲聞緣覺及其他地。」

《宣說文殊剎土功德經》中說：「諸法依緣生，住於意樂上，何者發何願，將獲如是果。」我們如何發願，就會現前如是果報。若具迴向無上菩提的欲樂，則能極大地轉變善根，其作用極大，就像點金劑能使普通的鐵塊轉變成黃金那樣，以此欲樂心可使善根成為成就無上菩提的正因。因此，善根是否迴向無上菩提，差別極大：若能具此迴向，則成為無上菩提之因，而不迴向，就只是一般的善根，成熟一次果報便會滅盡。

哲貢覺巴仁波切說：「二資如意寶，若無發願拭，不生需求果，故當勤迴向。」福慧二資糧的如意寶，如果沒有以發願擦拭，則不能出生所需的妙果，故應精勤地迴向。

六、迴向的方式：

1、如夢如幻的迴向

從如虛空般入定不動搖的境界中出定之後，以大悲如幻化般顯現，通過三輪無緣的智慧攝持，迴向三世積累的一切善根，使其成為無上菩提之因。

所謂三輪，即迴向的善根、迴向者、迴向的所緣境。以證悟三輪無緣的智慧所攝持的迴向，稱為無毒迴向。相對來說，如果以執著三輪的障礙染污而迴向，即是有毒迴向。《般若攝頌》云：「佛說如食雜毒食，緣於白法亦復然。」

2、隨學諸佛菩薩而迴向

一般凡夫很難真實行持無毒迴向。那麼，對於初學者是否有一種容易行持、具大利益，而且類似於諸佛菩薩所作的迴向呢？

答案是肯定的，方法是按《八十八佛懺悔文》所說：「如過去、未來、現在諸佛所作迴向，我亦如是迴向。」即心中作意：三世諸佛如何迴向，我所積累的善根也如是而迴向。在這一觀想中，已含攝了所有迴向的內容。

在此迴向的基礎上，可以再作一些特殊的迴向，比如，迴向某些教派的佛法興盛廣大，自己的上師或各宗派的高僧大德長久住世，或者為自己的親朋好友等迴向，迴向時最好直接說出他們的名字。

具體念誦哪些迴向文呢？應當念誦《普賢行願品》或《極樂願文》等，這些是具有不可思議加持的聖者諦實語。總之，應當按成就者的諦實語來迴向。

如果時間不夠或者不識字，至少也要念誦「文殊師利勇猛智，普賢慧行亦復然」等兩頌，即：文殊、普賢如何迴向善根，我也像他們一樣迴向善根，我現在迴向善根，是為了成就三世諸佛所稱讚的普賢行願。如此即能成就大乘如法迴向善根的功德，這也是龍樹菩薩的教言。

以上一座修法的善根以迴向、發願印持，稱為結行迴向殊勝。

大多數人都知道發願、迴向的重要性，也會如理如法地迴向，但也有人沒有好好地迴向。比如，有人去拉薩朝拜覺沃佛，到了大昭寺的佛殿，見到當年釋迦佛親自加持、與佛無二的覺沃佛像，只是用頭碰一碰佛像，然後上下觀看，敲敲門口的大鈴杵，而沒有如理如法地發願、迴向。

同樣，在一位大德或上師面前，或在具有佛陀身口意所依的殊勝加持品前，或者到了殊勝的佛教聖地，如果只是拿著相機拍照，而沒有如理如法地迴向發願，則非常可惜。因為平時我們不易遇到殊勝的對境，積累大善根，一旦有機緣積累少許，若不重視迴向，很容易被四種顛倒的因緣毀壞。所以，對發願、迴向，首先要善加了解，了解之後，即應隨學諸佛菩薩、傳承上師，好好地迴向。

甲三、修法旁支及撰文緣起

一、座間修行：

雖然下座可以做禮拜、轉繞、讀誦等善法，但此處座間修法主要有三種。

1、於所緣行相修心

入座正修時，一心專註於所緣境，就像猛火把鐵燒得通紅一樣。但如果下座後，在很長的時間當中，讓心隨便緣其它所緣境散亂、放逸，則觀修的勢力會被消減，就像通紅的熱鐵離開火後又冷卻變黑一樣。

所以，座間應當做一些能輔助入座觀修的助行，即須要閱讀顯示「多體、無常、痛苦、無我」四種法義的經論、教言，如開示苦諦、四法印、四念處等的經論，這樣在座間散亂的狀態中，內心還能憶念觀察多體、無常、痛苦、無我，而對入座正修可起到輔助作用。

2、護持戒律

即座間應按學處內容，努力守護好所受的戒律。

3、積資凈障

即從多方面積累資糧，以四對治力懺悔自己的罪障。

二、正修時間安排：

每天應在早晨起床、上午、下午和初夜，分四座觀修。也就是：天初亮時，起床修第一座；上午十點左右，修第二座；下午三、四點鐘左右，修第三座；夜晚八點左右，修最後一座。

因為在這些時段，分別念比較少，心容易安靜下來投入觀修，所以選擇在這些時辰入座。

如果事務多、時間少，可減少到早、晚修兩座，或者根據實際情況，安排每天觀修的座數與時間。

三、觀修四法的時間等：

觀修四種觀法的時間分兩個階段來說：

1、四觀熟練的階段；2、四觀未達熟練的階段。

如果對四觀修習純熟，就應在一座之中依次觀修多體、無常、苦、無我，在前一觀的相續快要消失時，轉到下一觀。一輪結束後，又從多體觀開始，這樣輪番觀修。

若初學者最初無法在一座中修完四觀，就需循序漸進，在一個階段中用若干天觀修一個內容，譬如安排一段時間觀察多體。一般人執色蘊或識蘊是一體的習氣比較堅固，故應在這兩方面多花時間觀修，比如，分別用十天觀修色蘊、識蘊多體，用七天觀修其它三種蘊多體。如此，每一觀中每一分的內容，都應按引導文所說如理觀修，觀至一定量時，再換觀修的內容。

等到四個觀法依次串習純熟時，再綜合起來，於一座中一次性地觀修四觀。

又入座之後，如同野火熾燃一般，觀修之輪不停地轉動，令心無機會產生無意義的分別念，而儘力護持好相續。

「野火熾燃」，比喻連續不斷。草原上著火時，火焰接連不斷地從一根草燒到另一根草。我們入座觀修時也應如此，心識不斷地緣著觀修的內容轉動，不讓無意義的分別念產生，儘力護持好相續。

如果其間心生疲倦，則什麼也不想，空蕩蕩地放舍而休息。

在內心疲倦、沒有心力觀察時，心裡放舍下來，什麼都不想，讓心自然放鬆而休息。

又起心動念時，應當再三這樣想：生起其它無意義的分別念有什麼用呢？對於如理作意的方面應當用心。

這是教我們雜念生起時對治的方法。

起心動念時，要反覆這樣想：生起無意義的分別念對自己沒有任何利益。無始以來以顛倒邪念而數數輪迴，現在如果仍然隨分別念走，則將無法脫離生死。一次非理作意就是一次生死的因緣，一次如理作意就是一次趣向解脫的因緣，所以要在如理作意方面好好用心。

由此，某時一緣專註時，將會無勤產生強大的定解之力，並且在心散逸時的座間，心中也會自然浮現出前面觀想的內容，而成就大的義利。

這是說專修的作用。

如果能緣一個所緣境，持續不斷地專心觀修，當觀修的力量積聚到一定程度時，就會無勤引生強大的定解之力；而且，這種串習的影響力會延續到座間，即在下座五根外散時，心中也會自然浮現座上觀想的內容。

以上這些經藏中的修行次第，不論智愚都不難了解，除了這唯一具有大義的串習之外，不必觀待理論上的尋思勤作。如果加以串習，則能通達諸法的扼要。

這是教誡要依法實修。

本文中所說的源自經藏的修行次第，並沒有艱深難懂之處，關鍵是要持續不斷地串習，這是具有極大意義的。為什麼呢？因為一切都是由串習而成：我們緣五取蘊產生常樂我凈的邪執，這是由無始以來顛倒串習所造成的，現在要反過來遣除邪執，同樣要持續地串習，等串習到量時，無需勤作心中自然任運顯現五蘊支離破碎的行相，由此即能強有力地壓制煩惱。

相反，如果不實際串習而僅僅停留在口頭上，說食數寶是不會獲得真實受用的，在面對輪迴顯現時，仍將顛倒地執著常樂我凈而積集輪迴的習氣。所以，沒有精勤串習、沒有熟練四種觀法，單憑口上說說是無法勝過顛倒習氣的。

故而對此：

言不為主修為主，若修不語心內知，

不修僅說如鸚鵡，故應如此而觀修。

「說」不是主要，「修」才是主要。若能修持，即使不說，心中也會明白法的內涵，如人飲水，冷暖自知。反之，沒有真修實證，只是口中重複文句、夸夸其談，這和鸚鵡學舌沒有兩樣。所以，應按引導文循序漸進地如法觀修。

班瑪江稱誠勸請，並獻紙等作助緣，

麥彭尊者以略義，一飲茶間而揮就。

此頌介紹撰寫本文的緣起。

因為班瑪江稱勸請並奉獻紙等成就助緣，全知麥彭仁波切在喝一碗茶的時間當中，以意義簡略的方式快速寫完了這篇引導文。

茫嘎拉！

3六界：地界、水界、火界、風界、空界、識界，此處就色蘊觀察，重點是前五界。

4鼓燥：「鼓」是吹動，「燥」是把水分吹乾。

5異緣：其它不同的因緣，有情的身心遭遇不同因緣，立即會導致變異。

6劬勞：辛勞之意。