顏德如：嚴復對盧梭社會契約思想之批判的分析

　　 （謹以此文紀念盧梭誕辰三百年）

　　 【內容摘要】嚴復對盧梭社會契約思想進行的著名批判，集中在《<民約>平議》一文。然而，當我們將之與《社會契約論》比較閱讀時發現：他對盧梭民生而自由平等的批判，是求助於"膚淺"的經驗；他對盧梭財產公有的批駁，是建立在對人間種種不平等現象的抨擊之上；他對盧梭戰爭觀的拒斥，是基於不解盧梭有關戰爭的真實想法。其中，他對民生而自由平等的駁斥，倒是抓住了盧梭建構其思想的要害。不過，由於嚴復不解盧梭"自然狀態"和"社會契約"的有關界說，以上種種的辨駁，都表明他遊離了盧梭社會契約思想的旨趣。

　　 【關鍵詞】嚴復；盧梭；自然狀態；社會契約

　　 嚴復對盧梭社會契約思想的批判，集中體現於他1914年撰寫的《<民約>平議》一文，在該文他把後者的思想主要歸結為如下三條："民生自由，其於群為平等"、"人人不得有私產業，凡產業皆篡者"和"消滅戰勝之權利"。 時人在理解嚴復對革命思想的抵制時，儘管重視此文，但總是局限於本文，而很少從文本比較閱讀的視角來進行分析。筆者以為，我們不應被嚴復的外在期許牽絆，而應在比較閱讀《<民約>平議》與《社會契約論》的過程中，著力分析他所列的盧梭思想三條內容，從而既管窺他的思想取向，又聚焦中西政治文化傳統之別。

　　 一、自由平等：先驗抑或經驗？

　　 據《<民約>平議》可知，嚴復對盧梭民生而自由平等（請注意：嚴復用的是"民"，而不是"人"）的批判，主要是基於人的成長和發展狀態、自由平等思想在西方的演變歷史、中國的現實需要。簡而言之，他是從經驗的角度來攻擊盧梭的。他在進行辨駁時，主要從兩個事實入手：新生嬰孩的不能自理和人在現實中表現出的種種不平等現象。既然如此，筆者就首先從這兩個事實出發，探討一下盧梭究竟是如何認識的。

　　 盧梭在《社會契約論》中，雖然沒有直接論述新生嬰孩有無行使自由權利的能力，但他有如下的說法：

　　 "縱使每個人可以轉讓其自身，他也不能轉讓自己的孩子。孩子們生來就是人，並且是自由的；他們的自由屬於他們自己，除了他們自己而外，任何別人都無權加以處置。孩子在達到有理智的年齡以前，父親可以為了他們的生存、為了他們的幸福，用孩子的名義訂立某些條件；但是卻不能無可更改地而且毫無條件地把他奉送給人，因為這樣一種奉送違反了自然的目的，並且超出了作父親的權利。"[ ]

　　 顯然，孩子作為人類社會的一員，不管有多麼幼稚和弱小，自出生之時起，就具備了自由的權利，這一點是誰都不能否認的。即便是孩子的父親，也不能隨心所欲地處置他。嚴復的意思是，剛誕生的嬰孩自己都難以存活，哪還有什麼實現自由的能力。不僅如此，自由的知識對於孩子來說也是極度匱乏的。他的思慮不能說毫無道理。但是，很明顯的是，他沒有了解盧梭關於人生而自由的真正價值。自由作為一種先驗的或者天賦的權利，它是人之為人的表徵，因此，自由權利是絕不可以放棄的。正是這樣，盧梭才說："放棄自己的自由，就是放棄自己做人資格，就是放棄人類的權利，甚至就是放棄自己的義務"。[ ]嚴復的誤解在於，把人有無自由權利視為有無行使自由權利的能力，也可以說，他將人的存在前提置換為人的發展事實。盧梭在《日內瓦手稿》中的一段話，可以說是對嚴複式觀點的直接否定。他說：

　　 "有人說，根本不存在的東西就沒有品質，所以新生的嬰孩也就沒有任何權利；從而他們的父母便可以為他們以及為父母自身而放棄權利，他們並不能有什麼尤怨。為了駁斥如此之庸俗的詭辯，我們只須區別兒子所只能得之於父親的權利，例如財產所有權，以及兒子所只能得之於自然的並得之於作人的權利，例如自由，就夠了。毫無疑問，根據理性的法則父親可以轉讓前一種權利，父親是這種權利唯一的所有者並且可以剝奪於他的孩子。然而另一種權利卻不能同樣如此，那種權利乃是大自然的直接贈禮，因此沒有任何人可以奪走。"[ ]

　　 嚴復如果考慮到中國家庭中的父子關係，再來閱讀盧梭的上述言論，又會作何感想呢？不管怎樣，他是很難接受盧梭的看法。在他看來，一個生活在現實社會中的人，衣食住行處處不自由，人總是活在有形無形的鎖鏈中。這種對生活不自由的抱怨，實際上盧梭也似深有同感："人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。自以為是一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸"。[ ]但是，生活的不自由並不能否認"人是生而自由的"這條先驗性原則。一個人即使在現實中遭遇了種種實現自由的困難，只要堅信人是生來自由的這條根本性理念，就會為了實現自己本有的自由而滿懷信心，為了自己的自由而不懈奮鬥；反之，如果以為生活的不自由是一種無法避免乃至於無法超越的事實，人又怎麼去追求自己的自由呢？因為，人生來就已經是不自由的了！嚴復自然不會了解，盧梭這種對自由權利的先驗設定，是源於西方的自然法之傳統。除此之外，他對盧梭關於自由的劃分即天然自由與社會自由，也是一無所知。不過，他還是道出了一個盧梭也無法否認的事實：自由不能僅僅停留于思辨領域，它必須尋求現實的支撐。

　　 對盧梭民生而自由的否定，自然使嚴復也不會同意其民生而平等的說法。一個人只要不是瘋子或者傻瓜，他在現實之中隨處可見不平等的現象。就是從同一個母體誕生下來的孩子，他們也會很不一致，更何況一國的人民？還有，人與人之間的出生、身體及其才智的差異，往往決定了他們財富及其社會地位的差異。以上情況，難道盧梭沒有看見嗎？事實上，盧梭不僅看到了，而且還就此進行過挑戰性的探索，他的《論人類不平等的起源和基礎》，就是這種探索的結晶。在這部偉大的著作的"本論"里，他把人類的不平等歸結為兩種：

　　 "我認為人類中有兩種不平等：一種我稱之為自然的或身體上的不平等，因為它是被自然所確定的，包括年齡、健康、體力與精神或心靈的品質之不同；另一種可以稱之為道德的或政治上的不平等，因為它必須有賴於某種約定，而且是由於人們的同意而確定下來的，或者至少是被人們的同意所批准的。"[ ]

　　 嚴復對人類社會不平等現象的描述，顯然包括盧梭所說的"兩種不平等"。在他看來，盧梭不僅無視了"自然的或身體上的不平等"，而且不明白正是前種不平等導致了後一不平等。他還譏諷盧梭說，這些所謂的自然的不平等，不正是天賦的權利嗎？盧梭當然不會同意嚴複式的說法。他以為根本不必追問"自然不平等"的起源是什麼，因為"自然不平等"它本身已內含了這一問題的答案。不僅如此，"我們更不必追問在這兩種不平等之間，有沒有實質上的聯繫"。這個問題"就等於問所有發號施令的人是否一定優於服從命令的人，在同樣的人們之中，他們的體力或才智，才能或品德是否總和他們的權勢或財富相稱"。 [ ]

　　 嚴復沒有像盧梭那樣，迴避關於兩種不平等之間關係問題。盧梭的意思是，如是的問題，不是一個探索理性、追求真理的人值得去探索的。他覺得，把這個問題用在奴隸與主人之間的討論，才是可取的。嚴復抓住盧梭的這句搪塞之語，認為盧梭之所以不讓人追問，就是怕暴露自己論斷的缺陷。如果不對這兩種不平等之關係做一解答，意在說明盧梭接受亞里士多德人生來就是奴隸的說法。嚴複式的指責是否恰當，我們只要看一看盧梭對亞里士多德的說法的駁斥及其奴隸制的憎惡就清楚了。

　　 就在盧梭批駁了把人類視為羊群、統治者比做羊群的牧人之陳腐論調後，他引出了亞里士多德的話："亞里士多德早在他們之前也曾說過，人根本不是天然平等的，而是有些人天生是作奴隸的，另一些人天生是來統治的。"他怎樣看待這種觀點呢？他認為，亞里士多德的觀點一定意義上是對的：任何社會都存在著被統治者（如奴隸）與統治者（如奴隸的主人）。問題在於：奴隸真的是天生的嗎？是奴隸的存在導致了奴隸制嗎？亞里士多德顯然是"倒果為因"了。事實恰恰是：由於"生於奴隸制度之下"，才造就了生來的奴隸。奴隸們在奴隸制這種"枷鎖之下喪失了一切，甚至喪失了擺脫枷鎖的願望"。長此以往，他們甚至"愛他們自己奴役的狀態"。很明顯，根本不存在"天然的奴隸"，是"強力造出了最初的奴隸，他們的怯懦則使他們永遠當奴隸"。[ ]不細心體會盧梭這段話的讀者，也許會以為他在附和亞里士多德的觀點。其實，他是在駁斥他：建立在強力基礎上的奴隸制，使很多人一出生就被置於奴役狀態，而不是他們生來就是奴隸。平心而論，有誰願意受人奴役？只要是人，就具有平等的權利。正是這樣，盧梭認為，"奴隸制和權利，這兩個名詞是互相矛盾的，他們是相互排斥的"[ ] 。由此可見，嚴復的指責，實際上是誤解了盧梭。

　　 其實，嚴復的誤解並不奇怪。試想，盧梭一方面認為人類確實存在著兩種不平等，另一方面又說人天生平等。當有人質問他所說的兩種不平等之關係時，盧梭卻覺得這種問題不值一提。為了釐清這一貌似矛盾的問題，筆者以為，只要我們認真理解盧梭有關平等的論述，就可以瞭然。

　　 首先，盧梭明確否定平等在人們最為關注的"權力"與"財富"兩方面"應當絕對相等"。平等實際上是一種有關節制的原則。對權力擁有者而言，不至於使其成為奴役或壓迫他人的暴力；對於財富佔有者來說，不至於以財富來購買他人。這就是盧梭說的"要求大人物這一方必須節制財富與權勢，而小人物這一方必須節制貪得與婪求"。其次，平等即便是"實踐中絕不可能存在的一種思辨虛構"，但作為"思辨"性的原則，其作用未必是力求在現實中完全實現平等，而是承擔一種糾正的功能，比如對不可避免的權力濫用現象的警戒。如果容忍實際生活中不平等現象的存在及其蔓延，實際上就是放任奴役或不平等的合法存在。由此之故，盧梭才睿智地指出："恰恰因為事物的力量總是傾向於摧毀平等的，所以立法的力量就應該總是傾向於維持平等。"[ ]最後，平等是全體公民之間依據"社會公約"或"基本公約"建立起來的。基於此，所有公民在同樣的條件下理應"享有同樣的權利"。[ ]可以說，這是一種約定性的或在權利上的平等，並不是"自然的平等"，表現為"道德的與法律的平等"。 [ ]依據上述再結合嚴複列舉的現實中表現出的若干不平等現象來看，他對盧梭的民生而平等這句話的深層意義，很難說把握住了。不過，他還是認識到了這樣一點：必須剷除人類存在的不平等現象。再從他對自由平等思想在西方的發展歷程的介紹以及以為要在當時的中國實現平等就必須與法律相匹配，足以說明他意識到法律對於維護平等之重要。

　　 綜上來看，嚴復對盧梭民生而自由平等的批駁，實際上集中為一個問題：自由平等對人而言，是先驗的還是經驗的？或者二者得兼？在筆者看來，盧梭從先驗和經驗兩個維度把握自由平等，而嚴復僅從經驗來審視之。因此，嚴復對盧梭所作的駁斥，只及於皮毛未觸及要害。換句話說，嚴復對盧梭自由平等思想的理解，是比較膚淺的。[ ]這種膚淺的表現，歸納起來有兩點：一是由於對歷史和經驗的確信，致使他很難理解自然狀態、社會契約與自由平等的關係；二是基於對自然狀態、社會契約與自由平等之關係的無知，他就不能理解自由平等對於人的先驗性、終極性價值。當然，嚴複本人表現出的膚淺，並不能說一無是處。至少有兩點可取之處就是盧梭本人也不會否認的：一是對不自由不平等的批判勇氣；二是對自由平等的渴望。正是這樣，儘管嚴復對盧梭民生而自由平等進行了激烈的批判，但並不足以導致對他本人的否定。

　　 二、財產公私之辨

　　 嚴復認為盧梭反對財產私有（筆者把"財產"與"產業"視為意義接近的詞），假如有人據有財產，就是篡奪得來的。他進一步指出，以財產公有之見，不僅不能解決人口與土地之矛盾，反而還不斷引發了社會的動亂。嚴復對盧梭的攻擊以及他對盧梭財產觀的認識是否確切，我們只要來分析一下《社會契約論》中有關財產的論述，即可明了。

　　 實際上，盧梭在《社會契約論》中真正集中論述到財產問題的，就只有一章（即第一卷第九章）。為了闡明嚴復的指責是否屬實，筆者試從兩個方面來展開。

　　 一是財產如土地的最初佔有者的權利從何而來？

　　 嚴復雖然沒有直接提及這個問題，但就他說的土地有限性與不斷增長的人口之間的矛盾來看，他似有涉獵。為什麼這樣說呢？既然他已經慮及土地與人口的關係，就不會迴避土地分配的問題。在人類社會的早期，可能這個問題還不成為問題。隨著人口的迅猛繁衍，如何解決土地分配的問題，就必須慎重對待。按照盧梭人皆生而平等思想，在土地的分配上，就不應該存在差異。可是，這裡還是有一個問題：雖然彼此平等，憑什麼佔有土地？嚴復沒有回答這個問題，而是認為盧梭人皆生而平等的說法無法化解人地之間的矛盾。盧梭卻沒有，他非常認真的考慮了這個問題。

　　 由於盧梭反對將強力直接轉換為權利，在財產的佔有問題上，他自然也排斥通過強力來霸佔土地。他認為即使在人類的初始階段，也不能靠強力來爭奪土地。雖然每個人天然有權取得自己必需的一切，但是當他已成為"某項財富的所有者"後，他便不能再佔有"其餘一切財富"。根據他取得的並經確定那一份財富，他也應享有相應的權利。人人都如此的話，就會建立起彼此的尊敬，尤其對"屬於別人所有的東西"的尊敬。[ ]這就是說，人們應該對自己佔有的那一份財富知足，只有這樣大家才互相平等，互相尊重。盧梭的人皆生而平等適用於土地佔有，大致應是如此，而不是嚴復說的那樣。不僅這樣，盧梭還為認可土地的最初佔有者的權利規定了幾條一般性條件：這塊土地未曾有人居住；人們佔有土地的數量以維持他自己的生存所必需為限；人們佔有土地的根據是必要的勞動與耕耘，而不是缺乏說服力的儀式或者是暴力。[ ]在沒有法律確認人們對土地佔有的合法性之前，根據上述條件取得對土地的所有權才能受到別人的尊重。嚴復不同於盧梭，他只是抨擊了那種"連阡越陌"的行徑。盧梭對自己提出的三條條件，也不放心，與嚴復一樣擔心有人肆意擴展或侵奪他人的土地。這種擔心主要表現為兩方面：一方面，根據需要與勞動是否能有效控制人們對土地的合理要求；另一方面，如何防止有的人通過暴力來篡奪他人、他民族以至於"全人類的廣大土地"？[ ]顯然，盧梭對任意掠奪別人土地的人或民族，是極其厭惡的。嚴復說盧梭主張產業公有，如果說誰擁有產業，那他就一定是篡奪來的。如果盧梭確實說過"凡產業皆篡"，這裡的"產業"指的就是以掠奪手段得來的產業。嚴復據此斷定盧梭反對財產私有，就明顯誤解了盧梭。此外，嚴復之所以說盧梭人皆平等來佔有土地之不可能，在於把盧梭設定的"自然狀態"忽略了。

　　 二是盧梭真的主張財產公有，忽視個人財富嗎？

　　 嚴復認定盧梭主張財產公有，主要根據是他所引的盧梭一句話："公養之物，莫之敢私，土地物產，非人類所同認公許者，莫克有也"。[ ]筆者仔細閱讀盧梭的《社會契約論》時，並沒有發現有與之相近的話。由於現今無法確證嚴復是依據哪些材料寫成的《<民約>平議》[ ]，我們就無法知道他是從何處得來的這句話（據筆者之見，可能得自《論人類不平等的起源和基礎》，因為，在該書盧梭表達了他對財產私有之憎恨）。不過，盧梭確實說過一些使人認為他是財產公有主張者的話。他說，可以想像的是，如果相鄰和相聯的土地"變成公共的土地"的話，擁有主權的人本身就面臨一個難題：對實物比如土地的佔有如何能避免自身權利的被剝奪？ [ ]如果僅僅依據此的話，得出嚴復那樣的看法是不足為怪的：財產公有的確立，是以人們的人身和財富為代價的。然而，盧梭實際上認為，各個人相鄰和相聯的土地成為公共的，是通過"轉讓"而非侵奪達成的。到底什麼是"轉讓"？盧梭以為，"轉讓"具有如下"唯一特點"："集體在接受個人財富時遠不是剝奪個人的財富，而只是保證他們自己對財富的合法享有，使據有變成為一種真正的權利，使享用變成為所有權。"各個人"轉讓"出來的土地歸於"集體"，成為"既對公眾有利、但更對自身有利"的公共財富，人人是這一公共財富的"保管者"，他們的權利不僅"受到國家全體成員的尊重，並受到國家的全力保護以防禦外邦人"。 [ ]

　　 顯然，每個人獻出自己的一切，不但沒有陷於更大的依附地位，反而獲益匪淺。就嚴復來說，他是很難理解盧梭的：一個人已經把自己的所有交出去了，他不僅沒有絲毫損失，而且得到了更多的回報。在嚴復生活的時代，中國有不少人正是由於一無所有，才牢牢地為人所奴役。盧梭不是在睜眼說瞎話嗎？盧梭為了消除世人對他的此番議論之疑慮特別指出："只要區別了主權者與所有者對同一塊地產所具有的不同權利，這個二難推論是不難解釋的，這一點我們在後面就可以看到"。[ ]盧梭所說的"後面"指的是《社會契約論》的第2卷第4章"論主權權力的界限"。以筆者之見，盧梭的用意在於以確認主權權力的界限來保障它不能隨意處理個人的財富。人們所擁有的"主權權力"，即便是"完全絕對的、完全神聖的、完全不可侵犯的"，也必須以大家認可的"公共約定"為界限。作為主權者對在此約定中的每一個人都只有一樣多的要求。 [ ]這就意味著，成為主權者之後，人人並沒有犧牲自己的一切。為了進一步申明自己見解的準確，盧梭不僅澄清了個人轉讓的東西，而且還更加詳細描繪了轉讓後得到的種種益處。他承認，通過社會公約而"轉讓出來的自己的一切的權力、財富、自由，僅僅是全部之中其用途對於集體有重要關係的那部分"，而主權者又能準確判斷何者於"集體有重要關係"。[ ] 所以，有契約的規制，人們的處境比起他們以前有更大的改觀："以一種更美好的、更穩定的生活方式代替了不可靠的、不安定的生活方式，以自由代替了天然的獨立，以自身的安全代替了自己侵害別人的權力，以一種社會的結合保障其不可戰勝的權利代替了自己有可能被別人所制勝的強力。"[ ]

　　 嚴復當然不會料想到經過權利和財富"轉讓"後的人們，竟然有如此之多的收益。他只看到，愁容滿面的人們過著非人的生活；他只聽到了，悲慘的哭泣聲；他只發現，這種"轉讓"而成的所謂財產公有，不僅沒有消滅人世間的殘酷鬥爭，相反還激發了更多的亂源。嚴復的不理解，自然有其現實的關懷所限。不過，他對盧梭為"轉讓"而設定的"社會公約"所以然的不明就裡，才是誤解的深層原因。

　　 明白了嚴復對盧梭財產觀的誤讀，我們就會發現他舉的那個所謂的由國際法庭來裁決中國領土歸屬的例子，是十分可笑的。然而，嚴複本人對財產及其所有權的重視，是值得讚賞的。盧梭自己也是如此。他曾說："財產是政治社會的真正基礎，是公民訂約的真正保障"。[ ]因此，嚴復害怕財產的喪失，不能說毫無根據。盧梭作為一個終生貧困潦倒而流浪的思想家，他不可能去設計一種政治制度來剝奪個人的財富、權利和自由。事實上，他對那種通過暴力來囤積私有財產的野蠻行為，是深惡痛絕的。這隻要看看他的《論人類不平等的起源和基礎》，就一目了然了。在盧梭眼中，財產的公有不僅不與個人財富佔有衝突，相反，在彼此約定後它會為後者提供了更大的保障。還有一點需要指出的是，嚴復儘管不贊成盧梭財產公有的主張，但是一旦他覺得這種主張有益於國家富強時，就轉而稱讚盧梭。

　　 三、戰爭觀

　　 嚴復對盧梭戰爭的看法，在筆者看來，儘管有所不滿，基本上還是持公正態度的。二人的不同，並不在於戰爭的有無，而是戰爭對於當下的中國與盧梭時代以及後來的歐洲是否合適。嚴復認為，戰爭對於後者是有存在合理性的。他的理由是：那時的歐洲先後有封建壓迫、資本壟斷之弊。由此可見，嚴復的結論就轉換為：封建和資本的弊端是引發戰爭的原因。他的看法到底有多少表達了盧梭的本義呢？

　　 筆者通讀盧梭的《社會契約論》，並沒有發現有專章論述戰爭問題的，僅在第一卷第四章"論奴隸制"中涉及了。事實上，盧梭該章的意圖在於否決奴隸制存在的合法性，為社會契約作為"人間一切合法權威的基礎"尋找論據。他之所以提出戰爭這個問題來，是因為格老修斯等人認為戰爭是導致奴役權的一個根源。根據格老修斯等人的說法，"征服者有殺死被征服者的權利，但被征服者可以以自己的自由為代價來贖取自己的生命"。 盧梭則認為，那種所謂的"殺死被征服者的權利"，無論如何都不會是"戰爭狀態的結果"，原因是"人類生存於原始獨立狀態的時候，彼此之間絕不存在任何經常性的關係足以構成和平狀態或者戰爭狀態；所以他們就天然地絕不會彼此是仇敵"。[ ]所謂"原始獨立狀態"就是指"自然狀態"。因此，這就涉及對"自然狀態"的界定問題。盧梭關於"自然狀態"的描繪，我們知道它是有別於他前後的思想家們的。從嚴復對盧梭社會契約思想來源的掌握來看，對此還是有所了解。嚴復認為人類的初始階段並不如盧梭說的那樣友善，而是處於激烈的爭奪之中，這種爭奪是人類社會中的正常現象。[ ]究竟是何原因造成的呢？嚴復沒有說明。由於盧梭排除了自然狀態存在敵對情況，他認為"構成戰爭的，乃是物的關係而不是人的關係"。為什麼是"物的關係"引發了戰爭？盧梭沒有詳論，只是認為既然"戰爭狀態"不能產生於"單純的人與人的關係，而只能產生於實物的關係"，所以"個人與個人之間的戰爭"，也"就既不能存在於還根本沒有出現固定財產權的自然狀態之中，也不能存在於一切都處於法律權威之下的社會狀態之中"。[ ]這裡有兩點疑問："實物的關係"是什麼關係？私人戰爭不存在於任何狀態，那麼所謂的"戰爭狀態"存在於何處？對於前一個問題，盧梭未予回答。但是，只要清楚盧梭對"戰爭"的解說就明白了。他指出，"戰爭"所涉及的"絕不是人與人的一種關係，而是國與國的一種關係"。這是由於，當戰爭進行之時，人與人之間"絕不是以人的資格，甚至於也不是以公民的資格，而是以兵士的資格，才偶然成為仇敵的"。作為兵士，自然也就"絕不是作為國家的成員，而只是作為國家的保衛者"。更為重要的是，他們無法"在性質不同的實物之間"界定"任何真正關係"，一個國家也就無法以具體的人為敵，只能"以別的國家為敵"。[ ]

　　 盧梭意思不過是說，國家之間的衝突才可能釀成戰爭。當戰爭爆發時，各國的公民並非敵人。然而，只要發生戰爭，就可能導致征服與被征服的問題。盧梭認為，戰爭的目的就是"摧毀敵國"，一國的人們就有權殺死另一國的"保衛者"，前提是"只要他們手裡有武器"。可是如果他們一旦放下武器投降，也就是"不再是敵人或者敵人的工具"時，他們又恢復為"單純的個人"，對他們就不能再有生殺之權了。如果還有，這就超出了"戰爭的目的所必需的任何權利"。盧梭似乎忽略了這樣一個問題：一個手握武器的人，當他不握武器時，就變成另一個人了嗎？他依然面臨被征服的命運。盧梭卻以為，"征服權"是建立在"最強者的法則"這個唯一的基礎上的。假若"戰爭根本就沒有賦予征服者以屠殺被征服的人民的權利"的話，那麼任何人都不能奴役被征服者。[ ]可是，由何人憑什麼標準來判斷戰爭有無"賦予征服者以屠殺被征服的人民的權利"？

　　 由上述可見，嚴復顯然沒有把握盧梭對戰爭的真實想法。因此，他所做的關於盧梭戰爭觀的判斷，就很難說得上可信。當然，如果嚴復確實明白了盧梭對戰爭的論斷，他就會像對前兩條那樣猛烈批判這一條。

　　 四、嚴復：盧梭社會契約思想的遊離者

　　 經過以上的比較，我們發現嚴復對盧梭社會契約思想所做的批判，基本上沒有把握住後者的真實意思，儘管他抓住了盧梭社會契約思想的關鍵即民生而自由平等。就對盧梭社會契約思想的內容把握來看，還存在著許多缺漏，這種缺漏很難說是他本人有意所為，我們也不能就此便斷言他對後者的思想完全不解。我們知道，他說過"盧梭之為民約也，其名雖本於郝，而義則主於洛者為多"[ ]的話，這至少表明嚴復不像世界上很多名學者那樣，將盧梭劃入極權主義思想先驅的行列。他對盧梭社會契約思想之所以採取激烈的攻擊態度，主要是看到該思想可能給中國社會造成廣泛的負面影響。在他看來，有兩點促成了盧梭社會契約思想的破壞作用：

　　 一是對社會存在的不平等現象極其憤懣（"動於感情"），主張堅決消滅強力與暴政，因而表現出"慘刻少恩，恣睢暴戾"的傾向；二是"懸意虛造"了一個違背人類歷史與現實"自然時代"。嚴復認為，人們最初並不是如盧梭設想的那樣過著悠閑自得的生活，而是"其神明既為迷信之所深拘，其形骸又為陰陽之所困厄，懷疑好殺，家相為仇。是故初民，號為最苦"。[ ]

　　 從嚴復關於盧梭社會契約思想破壞性的原因分析來說，他是把人類社會的現實狀態附加在盧梭所稱的"自然狀態"上。這一點恰恰是盧梭深為忌諱的。他對霍布斯描述的自然狀態的不滿，就正由於此。[ ]由於對盧梭"自然狀態"的誤解，他也無法洞悉社會契約之所以然。下面，我們具體分析他是如何解讀"自然狀態"和"社會契約"的，從而明了他前面為何對盧梭社會契約思想予以猛烈的批判。

　　 （一）自然狀態：虛實之間

　　 自然狀態是虛還是實，或者虛實兼備，這對嚴復來說，答案是非常明確的：自然狀態是一種實然狀態。從其對人類起始階段的描述來講，確實如此。他說："盧梭所謂自然之境，所謂民居之而常自由平等者，亦自言其為歷史中之所無矣。夫指一社會，考諸前而無有，求諸後而不能，則安用此華胥、烏托邦之政論，而毒天下乎"！[ ]既然"自然狀態"是一種"考諸前而無有，求諸後而不能"的歷史虛幻，為什麼盧梭還要執著於此？其原因當然不是要用"華胥、烏托邦之政論，而毒天下"。盧梭認為要研究人類不平等的緣起，就是"要指出在事物的演進中，在什麼樣的一個時機權利代替了暴力，自然服從了法律"；就是要闡明"到底由於什麼樣的一系列的奇蹟，才使強者能夠決意為弱者服務，人民能夠決意犧牲實際幸福，來換取一種空想的安寧"。[ ]為了解釋這些問題，研究社會基礎的哲學家們都認為應追溯到自然狀態，遺憾的是，他們沒有一個人這樣做了。這是由於"所有這些人不斷地在講人類的需要、貪婪、壓迫、慾望和驕傲的時候，其實是把從社會裡得來的一些觀念，搬到自然狀態上去了；他們論述的是野蠻人，而描繪的卻是文明人"。基於這種情況，為了確立"自然狀態"，盧梭堅決認為，"首先要把一切事實撇開，因為這些事實是與我所研究的問題毫不相干的"。圍繞著人類起源著手進行的一些研究，並不能作為"歷史真象，而只認為是一些假定和有條件的推理"，這些推理並不是企圖"說明事物的真實來源"，而是極力要"闡明事物的性質，正好象我們的物理學家，每天對宇宙形成所作的那些推理一樣。"[ ]換言之，自然狀態對於建構盧梭的思想，不過是具有邏輯推理的價值。我們不能如嚴復那樣，拿人類早期的生活狀態來代替盧梭的自然狀態。因此，盧梭所說"自然狀態"就只能是一種"思想中的真實"。在筆者來看，嚴復沒有認識到這一思想根源，不只是由於他對盧梭思想把握的不完整，還有是由於他對西方自然法傳統的不解。[ ]此外，可能是他本身的思想世界排擠了"自然狀態"說。

　　 事實上，盧梭對人類早期的情況不是不知道。他說："如果我們用一種冷靜的、客觀的眼光來看人類社會的話，它首先顯示出來的似乎只是強者的暴力和弱者的受壓迫。"面對這種情況，人們的表現也不一樣。這種弱肉強食的極其不穩定關係"往往是由於機緣而不是由於智慧產生的，所以人類的各種制度，驟然一看，好像是奠基在流動的沙灘上的一種建築物。我們只有對這些制度仔細地加以研究，只有去掉這種建築物周圍的灰塵和砂礫，才能見到這一建築物底層的不可動搖的根基，才能學會尊重這一建築物的基礎"。[ ]就此來論，嚴復大概是清醒地看到了"建築物周圍的灰塵和砂礫"，而無法同情理解"建築物的基礎"。然而，後者顯然比前者更具有思想的批判性乃至是現實的建構性力量。這正如盧梭所指出的那樣，人與人之間儘管根本不存在什麼"自然的和普遍地社會"，儘管正義和平等的法則對於人們來說，也許全都是騙人的空話，但是"千萬不要以為我們就不會有德行和幸福了，上天已經把我們無可救藥地遺棄給人類的腐化了。讓我們努力哪怕是從壞事裡面，也要汲取出能夠醫治人類的補救方法吧。讓我們，如其可能的話，以新的結合來糾正普遍結合的缺點吧。"[ ]這個所謂的"新結合"，就是建立在"自然狀態"假設之上的社會契約。

　　 （二）社會契約：先在抑或實在

　　 由上可知，盧梭之所以設定"自然狀態"，在於為人類社會的各種制度尋找到"根基"，為了人們對這一"根基"表達應有的景仰。到底是什麼"根基"鑄造了我們現實生活中的各種制度呢？嚴復是否觸及這一"根基"？因此，我們就有必要搞清楚嚴復對盧梭關於"社會契約"的界定的理解狀況。

　　 在嚴復介紹盧梭思想的文字中，直接提及社會契約的並不多見。在筆者看來，有兩處較具代表性：

　　 其一，"盧梭《民約》之開宗明義謂：民生平等而一切自由是已。蓋必如其言，民必待約而後成群，則太古洪荒，人人散處，迨至一朝，是人人者不謀而同，忽生群想，以謂相約共居乃極利益之事，爾乃相吸相合，發起一巨會者然，由是而最初之第一社會成焉。此自虛構理想不考事實者觀之，亦若有然之事，而無如地球上之無此。"[ ]

　　 其二，"今夫社會一切權利，必以約為之基，此其說誠無可議。此在中國，謂之必有所受。"[ ]

　　 就嚴復的第一處文字而論，他是批評盧梭由契約而結成社會的看法。原因是太古時代的人們不可能突發奇想，相互約定組成一個共同體；即便真有，它也不會在地球上出現。當然，這作為一種不尊重事實的"虛構理想"還是可以的。所以嚴復才說，"盧梭之所謂民約者，吾不知其約於何世也"。[ ]而嚴復在第二處文字卻說，現在社會上一切權利的認可及其實現，必需經由契約，這是不可懷疑的原則。就是在中國，如此的說法也是行得通的。

　　 這兩段文字都言及契約，但是嚴復的態度是一貶一褒。筆者認為，這兩處所說的契約是不一樣的：前者就是盧梭所稱的"社會契約"（儘管盧梭有時用"契約"、"公約"、"約定"、"社會公約"和"社會規約"等提法，當然，也有可能是翻譯者所為）；後者指的是民事契約，不是盧梭的"社會契約"。也就是說，當嚴復說盧梭的"社會契約"時，他是不能認同的；當他說的是現實中的契約時，他就予以認可（事實上，盧梭是不贊同在一國之中有所謂人民之間的實在契約的）。為什麼會有如是背反的現象呢？

　　 在我看來，主要在於嚴復對盧梭社會契約所以然的不解。那麼，盧梭所謂的社會契約到底是什麼呢？首先，它是人與人之間"一種結合的形式"，通過它就能動用"全部共同的力量來衛護和保障每個結合者的人身和財富"；不惟如此，生活在這一結合而組成的共同體中的每個人"又只是在服從自己本人，並且仍然像以往一樣地自由"。這一點是最為重要的，盧梭認為它關乎"社會契約所要解決的根本問題"。[ ]其次，社會公約最本質的東西就是表現為"公意"，每一個人都要接受"公意的最高指導"，都要認同生活在它指導之下建立的共同體中每一個人，彼此都是"全體之不可分割的一部分"。[ ]這就涉及第三，社會契約是建立政治共同體的基石。盧梭認為，是"成員的結合"促成"國家成為統一體"，而成員"他們聯繫在一起的義務"又造成了這種"結合"。關鍵的問題則是："什麼是這種義務的基礎呢？"先賢或時人提出強力說、父權說和天意說。盧梭毫無例外攻擊了這些原則，認為"國家成員之間的約定乃是政治共同體的基礎"。這種人與人"相互之間的自由締約"比起其他說法"更為確切不移"。[ ]

　　 盧梭的意思再明顯不過了：社會契約是合法政治社會得以形成的奠基石，也是人類從自然狀態過渡到社會狀態的必然中介，它的目標是為了每一個人的天賦自由和平等；而社會契約得以成立，必是全體公民自願意志的一致表示，即"公意"在社會契約形成的過程中，起到了至關重要的作用。因此，對"公意"這個核心概念是不能忽略的。事實是嚴復在對盧梭思想批駁的整個過程中，始終沒有提及過"公意"。[ ]

　　 然而，嚴復對社會契約所以然的不解，並不能說他對盧梭社會契約的攻擊毫無道理。盧梭本人對此也有過擔心。他說："儘管這些（契約的）條款也許從來就不曾被人宣告過，然而它們在普天之下都是同樣的，在普天之下都是為人所默認或者公認的"。[ ]也就是說，社會契約作為社會的"根基"具有普遍的合法性。但是，為了避免使社會契約成為一紙空文，它潛含著這樣一種強制性的規定："任何人拒不服從公意的，全體就要迫使他服從公意。"實際上是"人們要迫使他自由"。因為生活在祖國之中的一切公民具有了"免於一切人身依附的條件"，它可以推動政治機器靈活運轉，"並且唯有它才是使社會公約成其為合法的條件；沒有這一條件，社會規約便是荒謬的、暴政的，並且會遭到最嚴重的濫用"。[ ]

　　 盧梭為社會大廈所尋找的"根基"即社會契約，儘管基於遭人非議的強迫，也未必真的出現過，這並不緊要。緊要的是，社會是否通過"正常途徑"來組成，"只要社會是通過正常途徑構成的，在任何地方都會得到人們的默認"。[ ]因此，我們應該為盧梭為探索合理的社會秩序的基石而做的偉大、勇敢的嘗試而致敬，即使他有這樣那樣的錯誤。嚴復基於中國現實秩序的考慮，對盧梭社會契約所以然的隔膜，不過是從另一個角度表達了他對社會秩序構建的努力，也理應得到世人的諒解。當然，從中也反映了中西政治文化傳統之異。

　　 來源：《哈爾濱工業大學學報（社會科學版）》2012年第4期