何兆武：回憶我學習和研究歷史的一生

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何兆武：回憶我學習和研究歷史的一生發信站：天益社區（http://bbs.tecn.cn），版面：學問人生本文鏈接：http://bbs.tecn.cn/viewthread.php?tid=211785 《歷史理性批判散論》自序作者：何兆武　　收集在這本小書里的，是近幾年間寫的幾篇小文章。其中絕大多數都是屬於趕任務的急就章，決不是什麼多年的積累或深思熟慮的成果，加之自己的才學淺陋，則其質量不問可知。之所以應我故鄉湖南教育出版社的善意督促而終於貢獻讀者之前者，是因為總覺得許多有關史學理論的問題，只有經過更深一步的探討，我國史學界才有希望建立自己獨立的史學理論，——既不效顰外國的(西方的或原蘇聯的）理論模式，也不盲目地閉門造車、炮製自己的公式。假如這本小書能在拋磚引玉方面略盡綿薄，對自己就不失為一種安慰了。　　由幼年到青年時期，正值從9.18、12.8、7.7到二次大戰烽火連天的歲月，人類的命運、歷史的前途等問題深深吸引了自己，所以終於選擇了歷史作為專業。不久又對理論感到興趣，覺得凡是沒有上升到理論高度的，就不能稱為學問；於是可走的路似乎就只有兩途，一是理論的歷史，二是歷史的理論。其實，剛入大學的青年，對任何專業的性質，根本就談不上有任何理解。　　當時教中國通史的是錢穆先生，《國史大綱》就是他講課的講稿。和其他大多數老師不同，錢先生講課總是充滿了感情，往往慷慨激越，聽者為之動容。據說上個世紀末特賴齊克（Treischke）在柏林大學講授歷史，經常吸引大量的聽眾，對德國民族主義熱情的高漲，起了很大的鼓舞作用。我的想像里，或許錢先生講課庶幾近之。據說抗戰前，錢先生和胡適、陶希聖在北大講課都是吸引了大批聽眾的，雖然這個盛況我因尚是個中學生，未能目睹。錢先生講史有他自己的一套理論體系，加之以他所特有的激情，常常確實是很動人的。不過，我聽後總感到他的一些基本論點令我難以折服，主要是因為我以為他那些論點缺乏一番必要的邏輯洗鍊。至今我只記得，他發揮民主的精義更重要的是在於其精神而不在於其形式，這一點給我留下了很深的印象。　　陳寅恪先生當時已是名滿天下的學術泰斗，使我們初入茅廬（西南聯大的校舍是茅草蓋的）的新人(freshman）也禁不住要去旁聽，一仰風采。陳先生開的是高年級的專業課，新人還沒有資格選課。陳先生經常身著一襲布長衫，望之如一位徇徇然的學者，一點看不出是曾經喝過一二十年洋水的人。陳先生授課總是攜一布包的書，隨時翻檢；但他引用材料時卻從不真正查閱書籍，都是脫口而出，歷歷如數家珍。當時雖然震於先生之名，其實對先生的文章一篇也沒有讀過。翌年先生去香港後（本是取道香港去英國牛津大學講學的，因戰局滯留香港），我才開始讀到先生的著作，當然，先生的學問，我只有望洋興嘆，佩服得五體投地；但是我卻時常不免感到，越是讀它，就越覺得從其中所引征的材料往往得不出來他那些重要的理論觀點來。這引導我認為，歷史學家的理論並不是從史料或史實之中推導出來的，反倒是歷史學家事先所強加於史實之上的前提；也可以說，歷史學家乃是人文（歷史）世界真正的立法者。或者，用二十世紀六十年代的術語來表達，即是說歷史研究事實上並非是「論從史出」，而是「史從論出」。陳先生自稱是「平生為不古不今之學，思想囿於咸豐同治之世，議論近乎湘鄉南皮之間」，就典型地代表著新舊文化交替方生方死之際一個學人的矛盾心情，他似乎畢生都在把自己惋時撫事的感傷寄情於自己的學術研究之中，這樣就使他的歷史觀點也像他的詩歌一樣，濃厚地染上了一層他自己內心那種感慨深沉的色調。一個人的思想和理論，畢竟首先而且根本上乃是時代現實的產物，而不是前人著作的產物。　　陳先生上課堂帶書，是備而不用，而雷海宗先生上課則是從不帶片紙隻字，雷先生從來不看講稿，他根本就沒有稿子，一切的內容都在他的滿腹學問之中。我曾整整上過他三門課，我想大概任何一個上過他的課的人都不能不欽佩他對史事記得那麼嫻熟。那麼多的年代、人名、地名、典章制度和事件，他都隨口背誦如流。三年之中我記得他只有兩次記憶略有不足，一次是他把《格列佛遊記》的作者Jonathan Swift說成Dean Swift，另一次是一個波蘭人的名字他一時沒有想起，不過遲疑了一下，馬上就想起來了。雷先生有他自己一套完整的歷史理論，脫胎於斯賓格勒，而加以自己的改造。其中主要的一點是他認為每種文化都只有一個生命周期，只有中國文化有兩個周期，——以公元383年注水之戰為界。假如那場戰爭失敗了，中國就極可能會像古羅馬文明一樣地破滅，而讓位給蠻族去開創新的歷史和新的文化了，——他展望著中國歷史還會有第三個周期。　　1939年秋的一個夜晚，林同濟先生在西南聯大昆中南院南天一柱大教室作了一次公開講演：「戰國時代的重演」；當場座無虛席，林先生口才也確實是好，全場情緒活躍而熱烈。講完後，大家紛紛提問。記得有一位同學問道，馬克思認為歷史將由階級社會進入無階級社會，重演論對此如何評論？林先生回答說，馬克思是個非常聰明的人，但聰明人的話不一定都是正確的，馬克思是根據他當時的認識這樣說的。此後不久，就在林先生（以及雷先生）的主持下出版了《戰國策》雜誌。就我所知，當時國外風行一時的地緣政治學（Geopolitics）也是由他們這時介紹進來的，雷先生還作了一次講演，題目是「大地政治、海洋政治和天空政治」。解放後，戰國策派被批判為法西斯理論，其實當時即已有不少人（包括右派）是這樣批判它的了。有一次講演中林先生公開答辯說：有人說我林同濟是法西斯，我會是法西斯嗎？那次講演他的大意是說（事隔多年，已記不太清楚，大意或許如此）：古今中外的政治，總是少數領導多數；他是贊成這種意義上的貴族制的。觀乎當時英國工黨左翼領袖克利普斯（Stafford Cripps）來華在昆明講演公開抨擊當政的張伯倫政府，而那次講演是由林先生作翻譯的；又，新加坡失守後，林先生以公孫展的筆名在《大公報》上寫了一篇轟動一時的論文《新加坡失守以後的盟國戰略問題》，以及二戰後林先生歐遊的通訊（也載在《大公報》上）；法西斯這頂帽子似乎對於林先生並不見得十分合適。即以文化形態學的代表斯賓格勒（湯因比的著作當時尚未完成）而論，也曾被人批為法西斯的理論先驅，其實希特勒要建立的是一個惟我獨尊的千年福第三帝國，而斯賓格勒卻在宜稱西方的沒落，也並不很投合納粹黨的胃口。　　1941年春，雷先生在雲南大學作了一次公開講演，系統地闡發了他的文化形態史觀；講完以後，主席林同濟先生稱美這個理論是一場「歷史家的浪漫」（他的原文是the romance of a historian）。我承認作為一種傳奇（romance）來看待，這個理論確實頗為恢宏壯麗、引人入勝（尤其是它那宏偉的視野和深層的探索），但生物學的方法畢竟不是科學的惟一的方法，更不是歷史學的方法。何況雷先生對年代數字的神秘性之入迷，幾於達到劉伯溫式推背圖的地步（這一點他在講課中也經常流盡出來）。普遍存在的東西，並不能徑直被認同為充分理由。萬有引力是普遺存在的，就是在沒有人的沙摸里，萬有引力也是存在的；但是我們畢竟不能由此結論說，用萬有引力就可以充分說明人文的歷史。林黛玉傷心時流下眼淚，她的眼淚是朝下流，並不朝上流，這是萬有引力在起作用；但用萬有引力定律並不能解說林黛玉的多情和感傷。不但物理的規律、生物的規律不能（文化生命周期的觀念是搬用生物的規律），就連經濟的、社會的規律也不能。人的思想和活動（即歷史）當然要受物理的、生物的、經濟的、社會的規律所支配，但是任何這類規律或所有這些規律，都不足以充分說明人文現象之所以然。它們分別屬於不同的活動層次。凡是企圖把歷史規律（假如有規律的話）歸結為自然的或社會的規律的，都不免犯有上一個世紀實證主義者那種過分簡單化的毛病。歷史學並不是一門實證的學科，凡是單純著眼於普遍規律的，可以說對人文現象都不免是未達一間。這是我不能同意雷先生觀點的原因。雷先生最多只是描述了歷程，但並未能充分解說歷史運動的內在機制。及至抗戰後期，有幾位先生（包括雷先生和馮友蘭先生在內）和青年學生之間在政治觀點上的差距日愈增大了，這也妨礙了雙方在學術思想上進一步地做到同情的理解。　　教我們史學方法論的是北大歷史系主任姚從吾先生。姚先生講授內容主要是依據Bernheim的《史學方法論》一書，當然也還有一些出自Lamprecht和Langlois，Seignobos。兩人的標準課本，但是此外並沒有發揮過什麼他本人的理論見解。同學們當時的一般印象是，姚先生的學問和講課都只平平。記得有一個同學曾向我說過：上姚先生的課也曾認真想記點筆記，但是兩節課聽了下來，只記了不到三行字。本來在我的期待中是極富吸引力的一門課程，卻成了一門並無收穫可言的課；只因為是必修，才不得不修學分而已。此外，他還教過我們宋史。姚先生在政治上是國民黨，後來去台灣任中央研究院院士。前些年聽說，他在台灣的若干年間做出了不少成績，當今港台中年一代的骨幹歷史學者，率多出自姚先生的門牆，有些甚至就是姚先生親手培養出來的。前些年他死於辦公室的書桌之前。這使我聯想到另一位哲學系同學殷福生，他原是個極右派，去台灣後（用殷海光的名字）竟成了自由主義的一面旗幟，是港台和海外許多青年學人（現在也都是中年的學術骨幹了）的最有號召力的思想導師；後被軟禁，死於寓所。甚矣，知人之難也。兩位先生的晚境，使我不禁有「從此不敢相天下士」之感。　　歷史哲學本來是跨史學與哲學之間的一門兩棲學問，京劇術語所謂「兩門抱」；哲學系的老師們理應有人對此感到興趣。但當時北大哲學系的先生們大多走哲學史的道路；自己當時的想法總以為哲學史研究不能代替哲學研究，正有如數學史之不能代替數學或物理學史之不能代替物理學。一位物理學家總要研究原子結構，而不能代之以研究留基波或德漠克利特的原子論是怎麼講的，或者《墨經》中有無原子論。歷史哲學理所當然地是哲學而不是哲學史。我猜想北大哲學系之走上以哲學史代哲學的這條路，恐怕與胡適先生之主持文學院有關。對哲學，胡先生「非其所長」（金岳霖先生語），而殷福生在課堂討論上曾公然指責：「胡適這個人，一點哲學都不懂！」（但他到台灣後，在政治上卻推崇並接近胡適。）胡先生雖不長於哲學，卻是個有「考據癖」的人。由於他是當時學術界的權威（北大、清華、南開三校聯合組成西南聯大，最初文學院長是他，當時他已去美國，由馮友蘭先生代，後來馮先生才真除）；北大哲學系走上哲學史的道路，似乎是很自然的；既然不搞哲學，也就沒有人搞歷史哲學或科學哲學。清華哲學系的先生們大多走邏輯分析的道路，也沒有人搞歷史哲學，連分析的歷史哲學也沒有人搞。有一次我問王浩兄為何不讀歷史，他說他只對universal〔普遍的〕感興趣，而對particular〔特殊的〕不感興趣。這大概可代表清華哲學系的一般心態。馮友蘭先生（他是北大出身，在清華任教）的《貞元六書》中，有一些是談中西歷史文化的。但是今天的中青年學者大概已很難體會半個世紀以前的青年們對馮先生的那種反感了：那大抵是因為他過分緊跟當權派的緣故，故爾也很少有人認真看待他的哲學（雖說他的《中國哲學史》幾乎是文科學生的必讀教本）。　　和馮先生形成對照的是張奚若先生。張先生對馮先生一貫評價不高，有一次講課時談到：現在有人在講「新」理學，看了一看，實在也沒什麼新。張先生授西方政治思想史和近代政治思想兩門課，其實只是一門，19世紀以前歸前者，19世紀以後歸後者。張先生的學問極好，但極少寫什麼著作。他的兩門課使我自此喜歡上了從前自己不大看得起的思想史，使我感到讀思想史不但有助於深化自己的思想，而且不了解思想就無以了解一個歷史時代的靈魂。他所指定的必讀書之中，有從柏拉圖到霍布士、洛克、盧梭等經典著作，也有馬克思的《共產黨宣言》和列寧的《國家與革命》。這是我最初讀到《宣言》（英文本）。因為全書難得，還特地手抄了一份。當時斯大林的《辯證唯物論與歷史唯物論》亦已有中文單行本，我讀後倒感覺它在很大程度上恰好是它所號稱要反對的那種形而上學；至於歷史唯物論部分也大抵是描述性的（descriptive)，沒有講出其內在的邏輯，所以不足以闡明其普遍的必然性。喜歡上張先生的課，還因為他敢於針對現實，譏評時政。早在抗戰前，他就以寫了《冀察當局不宜以特殊自居》一文，名重一時，《獨立評論》也因此受到查禁處分（當時日本正要求「華北特殊化」）。抗戰時，他任國民參政會參政員，每次去重慶開會歸來，都在課堂上有所評論。記得他不止一次說過，現在己經是「民國」了，為什麼還要喊「萬歲」。有一次講到自由，他說道：自由這個字樣現在不大好聽，「當局一聽自由兩個字，無名火就有三丈高」，刻畫當局者的心態，可謂入木三分。他講到暴力革命論時，沉吟說道，或許暴力是不可避免的；不過，接著他又引Laski的話說：You are not justified in not trying to do so.（指走議會選舉的道路）。　　我最初獲得較多的有關歷史理論的知識，是從噶邦福先生那裡。噶先生是白俄，名字是Ivan J. Gapanovitch，他說他的姓後面原來還有一個「斯基」的，後來取消了。他出身於舊俄的聖彼得堡大學，是世界知名的古代史泰斗M. Rostovtzeff(1870-1952)的入室弟子，第一次大戰時曾應徵入伍參過戰。革命後Rostovtzeff去美國威斯康辛大學任教，噶先生本人經歷了一番坎坷（他沒有向我具體談過），輾轉來到遠東的海參威大學任教，於1930年（或前後）來清華大學任西洋古代史教授。此課在當時歷史系並非必修，學生甚少，不過寥寥六七個人。我選此課的用意並非是真想學希臘、羅馬、而是因為噶先生不能講中文，是用英語授課，可以藉此機會提高自己專業英語的應用能力。但我不久就發見，自己得益的不僅是希臘、羅馬，專業英語，也還有歷史理論。噶先生寫過一部書《歷史學的綜合方法》(Synthetic Method in History)，抗戰前夕完成，次年（1938）商務印書館出版。當時正值戰爭初起，兵荒馬亂，此書又是用英文寫成，雖在國內出版，卻迄今不大為人所知。但在近代中國史學史或史學思想史上，仍有一提的價值；它是我國國內出版的第一部這方面的著作。噶先生不大為世所知，他本人也安於寂寞；然而他的思想卻極為豐富。這是我後來和他談話多了，才逐漸領會到的。後一個學年我又選了他的俄國史一課，人數更少，只有三數人，其中還有一位墨西哥的華僑女同學，也是不能講中文的。噶先生很健談，可以從克里奧巴特拉的鼻子談到社會達爾文主義，談到Sorokin的文化周期論。他也評論過雷先生的中國史周期說。噶先生不但是我接觸到歷史理論與史學理論的啟蒙老師，還教導我對西方思想史、文化史的研究方法。例如，他曾向我推薦，要了解俄羅斯的靈魂，不能只看普希金和屠格涅夫（我是喜歡看屠格涅夫的）,還需要看托爾斯泰和陀斯妥也夫斯基。我雖然也喜歡某些托爾斯泰、而尤其是老陀，但是由於自己的中國文化背景，始終未能逾越那道不可逾越的難關，即成其為俄羅斯之謎的那種宗教信仰。我時常想中國（至少漢民族）是一個極其現實的（或重實利的）民族，所以她可以毫不在意地接受任何信仰（如三教並存，各種宗教與巫術並存，乃至再加上洪秀全的天父、天兄），其實正是由於她並不真正信仰任何東西。輕而易舉地就接受一種信仰，輕而易舉地就放棄一種信仰，都是出於同一個原因。因此，我們就很難真正窺見俄羅斯民族（或別的民族）的靈魂深處。這正如西方漢學家之研究中國歷史文化，資料不可謂不多，功力也不可謂不勤，然而對中國文化的精神卻總賺未能（像魯迅那樣一針見血地）觸及要害：噶先生對現實也很敏感，當時是抗戰中期，少數人大發橫財；噶先生有一次向我感嘆說：抗戰到底（這是當時的口號），有的人就是一直要抗到你們的底。解放後，噶先生去南美，後去澳大利亞，病逝於澳洲。其女公子噶維達女士現任澳大利亞自立大學漢語教授，經常來中國。1988年西南聯大50周年校慶在昆明舉行，維達女士還奉噶師母遠涉重洋來與盛會，並和當年歷史系校友們合影留念。　　以上絮絮談了一些往事，是想就自己的親身經歷從一個側面回憶當年一個小小的學園裡有關史學理論的情況和氛圍，再過些年，恐怕知道的人就不會很多了。同時，也如實地談了自己的感受；這裡絕無信口雌黃、不敬師長之意。相反地，我以為如實地談自己的想法，正是對師長的尊敬。一個導師應該善於啟發學生自己的思想，談出自己的看法，而絕不是要求學生在口頭上把自己的話當作字字是真理。　　解放以後，我有幸多年在歷史研究所參加侯外廬先生的班子，作為他的助手，從而又有機會重新學一點思想史。可惜時間雖長，干擾也多；大部分時間都沒有用在正業上，而是被種種國家任務、革命需要、思想改造、勞動鍛煉等等的名義擠掉了（難道科學研究就不是國家任務和革命需要嗎？）侯先生去世後，不少紀念文章都提到侯外廬學派。這個學派的特色，自非淺學如我者所能窺其堂奧而妄加論列。但我以為以侯先生的博學宏識和體大思精，確實是我國當代一派主要歷史學思潮的當之無愧的奠基人。侯先生是一個真正的馬克思主義者。我這裡所謂真正的馬克思主義者並非是說，別人都是假馬克思主義者；而是說侯先生是真正力圖以馬克思本人的思想和路數來理解馬克思並研究歷史的，而其他大多數歷史學家卻是以自己的思想和路數來理解馬克思並研究歷史的。馬克思主義不是中國土生土長的東西，而是一種舶來品。大凡一種外來思想在和本土文化相接觸、相影響、相滲透、相結合的過程中，總不免出現兩種情況：一種是以本土現狀為本位進行改造，但既然被中國化了之後，即不可能再是純粹原來的精神和面貌了，另一種則是根據原來的準則加以應用，強調其普遍的有效性，從而保存了原裝的純粹性。前一種史學家往往號稱反對西方中心主義，卻念念不忘以西方歷史作為標準尺度來衡量中國的歷史；我以為侯先生是屬於後一種歷史學家的，這類史家為數較少，卻真正能從世界歷史的背景和角度來觀察中國的歷史。（雖然有時也被人說成教條化；50年代末蘇聯學術界就有人評論過侯先生以恩格斯《德國農民戰爭》中的社會分析用之於中國是否妥當？）侯先生的文風有時顯得晦澀難解，這或許是由於先生專註於理論的思維而不肯在雕琢文字上多所費力的緣故。先生給我最大的啟發是：他總是把一種思想首先而且在根本上看做是一種歷史現實的產物，而不單純是前人思想的產兒；他研究思想史決不是從思想到思想，更不是把思想當做第一位的東西。這一觀點是真正馬克思主義的，即存在決定意識而不是意識決定存在。舊時代講思想史的，總是從理論本身出發，前一個理論家所遺留下來的問題就由後一位理論家來解決；這樣就一步一步地把人送上了七重天。新時代有不少人沿著這個方向走得更遠了，乾脆認為思想是決定一切的，歷史就是沿著人的思想所開闢的航道前進的。此外，侯先生對辯證法的理解基本上也是馬克思主義的（有時雖也不免偏離），即矛盾雙方是由對立鬥爭而達到更高一級的統一；而流行的見解則認為那是一場你死我活的鬥爭，以光明的一方徹底消滅黑暗的一方而告結束，把辯證法講成了一種現代版的拜火教。文革中侯先生遭遇不幸，僅從理論思維方面看，似乎也理所當然地是在劫難逃。　　我自己這一代人是從古典思維方式的訓練中出身的。友人鄭林生有一次向我談過，他學物理學是從經典體系人門的，相對論、量子論等等都是後來才學的，所以遇到問題總是先從經典的思路去考慮；只有當想不通的時候，他才想到去用相對論、量子論等等。我想這就好比我們的母語是漢語，我們首先總是用漢語進行思維，只有當實在找不到合適的詞句來表達時，我們才想到某些外文詞句。我們從少年時代起所學的就是歐氏幾何，牛頓力學和納氏文法(Nesefield這個名字，今天的青年們大概已經生疏了，當年是人人必讀的），那些都簡直有如切豆腐乾一樣地整齊明快而又易於掌握。後來讀理論，從笛卡兒到亞當斯密的古典傳統也都具有這種優點，極其明晰易懂，初讀即有眼明之樂。但是這種思維方式卻也是個很大的包袱，它使人難於理解或接受現代化的思維方式。我對現代化的思想幾乎全不理解，而且格格不人；不但對自己是外行的東西（如現代繪畫、現代音樂）不能接受，就連有關本行的東西（如現代史學理論）也不能。這就妨礙了自己真正能夠仰望現代歷史學的高度。一個人的思想和人的自身一樣，也是要衰老、僵化而終於被淘汰的。這是不可抗拒的自然規律。一個人應該謙遜地承認自己的局限和缺欠。由於自己習慣於古典的東西，故於當代作家看得極少。但其中也有一些自己是衷心欣賞的，如於中國喜歡魯迅，於西方喜歡Maurois，Merezhkovokvsky, Unamuno和Santayanna。我喜歡魯迅對於中國民族的靈魂是那麼毫不容情地鞭辟入裡，我喜歡Maurois以其靈心善感探索人生，喜歡Merezhkovsky以其微言大義提示（歷史）背後的哲理，喜歡Santayana那種以成熟的智慧觀察人生，（雖然我不懂他的哲學），喜歡Unamuno要說那說不出的或不可說的東西。　　我時常想：歷史學既是科學，又不是科學，既有其科學的一面，又有其非科學的一面。歷史研究的對象是人。人是生物人，但又不僅只是生物人；人是經濟人和社會人，但又不僅只是經濟人和社會人。對於歷史研究來說，自然科學和社會科學都是必要的，但都不是充分的。人性不就是生物性的總合，也不就是社會性的總合；人文科學（歷史學）本質上不同於自然科學或社會科學。當代各派新史學（如年鑒派）儘管對史學也做出了巨大的貢獻，但其缺點正在於把人性單純地歸結為社會性。自然科學或社會科學對它所研究的對象，在價值上是（或至少應該是或可以是）中立的，如一個化學家，對於化學反應的研究，在價值上是中立的。但是人（包括以研究人為自己專業的歷史學家）則是有感情、有意志、有願望、有好惡、有思想、有取捨的活著的人生整體；他不單是觀察者，而且同時還是參與者和演出者。而科學家（如經濟學家）卻不必參與演出（如參與股票交易）。假如一個經濟學家以其對股票的分析而引起了股票市場的波動，這時候他就是以歷史學家的身份參與演出了。歷史學家以自己的研究（如以善善、惡惡、賢賢、賤不肖的說法）而參與了人類史詩的演出。追求人生的美好，不是化學家的任務，也不是經濟學家的任務，但它永遠是一個歷史學家所不可須臾離棄的天職。很難想像一個不是為追求人生的美好這一祟高的理想所鼓舞的歷史學家，能夠寫出一部真正有價值的歷史著作來。（但一個科學家卻不必。）但願這或許不是一種奢望：即將來有一天，歷史學家能把傳統史學的人文理想和價值、自然科學和社會科學的嚴格紀律和方法、近現代哲人對人性的探微這三者結合起來，使人類最古老的學科（歷史學）重新煥發出嶄新的光輝來。它將吸收其他各種學科（文學、哲學、自然和社會科學），而又不是任何學科的附庸。它將是一門獨立的人文科學，而歷史研究所的牌子之上也將不必再級以「社會科學院」的字樣；正有如社會科學如經濟研究所政治研究所之上，不必再綴上一塊「歷史科學院」的牌子（雖然它們都離不開歷史學，但它們並不附屬於歷史科學）。人文科學與社會科學二者之間不存在隸屬或依附的關係。　　最後，在自己「終生碌碌」,「愧則有餘，悔又無益，誠大無可如何之日」中，寫完這篇短序之後，不禁憶及友人中的幾位。王浩和鄭林生從中學時就是同學，幾乎是朝夕相處度過了最難忘的一段漫長的青年歲月。他們兩位的專業，我自己一竅不通。但他們的思路卻在日常閑談中不斷深深地啟發了我。這說來好像奇怪，但確實就是事實。楊超和我共事多年，又是好友。古人所謂史家四長：德、才、學、識，楊超可以說是當之無愧。在舉世滔滔一片咆哮著的人海聲中，他仍然尊嚴地不肯放棄自己的高貴與潔白，最後不惜演出一幕屈原式的悲劇，以身殉之。大概歷史和人生最徽妙難解的問題莫過於，不以人的意志為轉移的規律怎樣和人的普良意志相統一了。今天看來，史家四長之中終究須以史德為第一要義，史識次之，才、學又次之。楊超的英年早逝，不禁使我悲傷之餘別有感觸：社會進步的規則（不是指規律1aw，而是指the rule of the game）本來應是擇優汰劣；但有時候歷史的現實卻反其道而行之，把它最優秀的分子淘汰掉了；這就遠非是一個我們這些苟活下來的後死者的道義和倫理的間題了，而更其是一個社會應該怎樣進步的問題。或許，人類歷史上偉大的進步就必需要付出這類極其協痛的、但又必不可少的代價，如近代史上劃時代的三件大事：資本主義的原始積象，工業革命的農村破產，蘇聯社會主義的歷次肅反。自己有時候就用這種（或許是不能成立的）理由來安慰自己。楊超比我年輕，但在思想上和為學上經常是我的益友而兼良師。　　本書所收各篇大多曾經發表過，此次只在文字上略加改正和修訂。其中有三篇是論及康德的（歷史理性批判》的。第一篇付梓後覺得甚不滿意，遂另寫第二篇，寫完後仍不滿意，本應就此擱筆，而《讀書》編者又命再寫一篇。三篇雖然不倫不類，但本書卻因之而有了它現在的題名《歷史理性批判散論》。　　書中各篇內容拉雜，語多重沓，體例與文風前後不一，構思、寫作與發表的時間跨度甚大；且寫作時原系各自獨立成篇，其間本無整體的構想或中心線索之可言，所以無法就時間次序在思路上理出一個有內在聯繫的頭緒來，這是要告罪於讀者的。假如一定要勉強說出也有一個什麼作意貫穿其間的話，那作意便是當代中國的歷史學也需要認真進行一番「歷史理性的重建」。歷史學家們往往看不起形而上學，以為擻開了形而上學，他們就可以自由地發揮自己的思想。這種情形正有如那位有名的哲學家所說的：飛鳥在空氣中飛翔，總覺得不自由，它總在想最好是沒有空氣，它就可以自由自在地飛翔了。殊不知空氣的阻力正是它得以飛行的必要條件。研究歷史而不事先從事探討和認識歷史是什麼、歷史學是什麼以及（尤其是）我們對歷史認識的性質是什麼，就盲目地徑直去探討所謂歷史的客觀規律；——這正是地地道道的歷史學的形而上學，是飛鳥要想趕過自己的影子。對於歷史學或歷史認識的本性首先進行一番批判，——這是歷史研究所必不可少的一項前導（Prolegomena）工作。歷史學家是不可能超出自己認識之外去研究歷史的。或者說，任何歷史認識都只能局限於歷史學家自身的認識。史學理論的首要工作就是批判其自身的歷史認識的本性。　　在本書的編輯過程中，承湖南教育出版社聶樂和同志大力協助組織和編排並提出許多建議，清華大學文化研究所的青年友人彭剛和張淑琴兩同志曾多方幫助我借書、抄寫和複印，謹藉此機會致以衷心的感謝。