法眼宗禪詩與大乘佛典
一、「般若無知」的詩禪感悟 在法眼文益悟道因緣中，「不知最親切」最有意味。其理論基石，是「般若無知」。東晉僧肇的《般若無知論》指出，般若「聖智」和通常人的認識 「惑智」有本質不同。通常人所講的知，是對現象界片斷的、虛幻的對象的認識，而現象界本身則是虛幻不實的。惑智用來認識、分析現象界，它承認主客觀的存在，承認邏輯思維、推理作用；而般若則是神秘的直觀。般若不同於惑智，它無知而無所不知，是洞察一切、無所遺漏的一切知，是最全面最高的智慧。它觀照的對象不是任何具體的客觀事物，而是無相的真諦，觀照活動不需要經過任何感覺思維，不必藉助任何語言、文字。參任繼愈《漢唐佛教思想論集》第３８０～３８１頁，人民出版社１９８１年版。 《般若無知論》指出，般若不是世俗意義上的知識、見聞。「夫有所知則有所不知。以聖心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。故經云：『聖心無所知，無所不知。』信矣。是以聖人虛其心而實其照，終日知而未嘗知也。」真諦的特性是大全，對於大全，任何世俗之知都僅能知其部分，在知的同時勢必會出現不知，而聖人無知，不進行世俗的感知，所以可避免世俗之知的片面性。佛教聖人使自己的心境保持虛靜，使自己的洞察力保持敏銳，雖有認識活動，卻不是世俗之知，而是神秘的直覺：「聖智之用未始暫廢，求之形相未暫可得。故寶積曰：『以無心意而現行。』」般若沒有一刻不在起作用，但它乃是《維摩經》所說的以無意識的活動為活動，如果從形相上去尋求它，那是永遠尋求不到的。「是以智彌昧，照逾明；神彌靜，應逾動。」智越不起作用，它的觀照作用就越強；精神越寂靜，它對外界的反應越主動。僧肇還引用《維摩經》中寶積菩薩「無心無識，無不覺知」之語，來說明取消心意、取消知識，反而無所不知、無所不察的般若直觀的特性。「般若無知」 的宗風，生髮了法眼宗禪詩色相全泯、觸目菩提、直覺意象原真地呈顯的美感特質。 １．色相俱泯，觸目菩提 般若無知，「不知最親切」，由世俗之知升華到般若的無知，即是參禪最親切的悟入之處。《從容錄》第２０則天童頌：「而今參飽似當時，脫盡廉纖到不知。任短任長休剪綴，隨高隨下自賓士。家門豐儉臨時用，田地優遊信步移。三十年前行腳事，分明辜負一雙眉。」 法眼宗認為，般若之知貴在當下頓悟，不容擬議思維。「問：『圓明了知，為甚麼不因心念？』師曰：『圓明了知。』」 《遇臻》。按：法眼宗禪語，較集中地收錄於《五燈》卷１０。本章所引凡僅注篇名者，均見該書該卷。 不因世俗心念進行的觀照活動，即是圓明了知，即般若的無知之知。「摩訶般若，非取非舍」《清聳》，般若觀照是神秘的直觀，所以不可取捨，「思量不及。設爾思量得及，喚作分限智慧」《匡逸》。思量而得的知，只是部分的、有限的、不連貫的世俗之知。在開井勞作中，井眼被沙子所塞，文益藉以啟迪弟子說，泉眼不通被沙礙，道眼不通被眼礙。指出世俗的觀物方式如同沙眼，障蔽了自性，只有超出世俗之知的無知道眼，才能夠洞觀萬象。學僧問延壽如何會取永明家風，延壽說：「不會處會取」，「牛胎生象子，碧海起紅塵」《延壽》。「不會處會取」正是般若無知而無不知的精譬表述，牛象海塵超越了思量取捨，純粹是直觀之境。僧問什麼是延壽禪法的玄妙之處，延壽作偈以答： 欲識永明旨，門前一湖水。日照光明生，風來波浪起。同上 人人門前皆有一湖水，這就是清純無染的自性。自性不被惑亂時生起的直覺觀照，即是般若無知，猶如日照湖面，水日相鮮，光輝明潔；當運用世俗之知時，自性遭受惑亂，猶如湖水不再平靜，波翻浪涌，映照在其中的景象也支離破碎，人對萬物遂失去了澄明感應。法眼宗對般若無知有深邃的領悟：「法身無相，觸目皆形；般若無知，對緣而照。一時徹底會取好！」《德韶》基於對世俗之知與般若無知之不同情境的充分體認，法眼宗首先注重對世俗之知予以徹底的清除。 清除了知見之後，山水自然呈現於觀照主體的，已不是外在的色相，而是觀照者內在的真如佛性之美。摒除世俗之知，觀照主體泯除了心念意識，水月身心，通體澄明。此時豁開慧眼，洞觀萬象，所見所聞悉是真如自性的流露，由此形成了法眼宗禪詩色相俱泯、觸目菩提的美感特質。 色相俱泯植根於即色即空，《五家宗旨纂要》以「聞聲悟道，見色明心」來概括法眼宗風。延壽說：「凡所見色，皆是見心。心不自心，因色故心；色不自色，因心見色。故經云：見色即是見心。」《宗鏡錄》卷１此處所說的 「色」是指沒有自性的幻色。幻色不礙真空，真空不礙幻色。觀空非斷空，舉體是幻色；觀色非實色，舉體是真空。色空無礙，空有一如，即可擺脫一切情塵欲累，從而領悟到佛法一切現成，頭頭顯露，在山水自然之中，都呈露著真如。文益指出，「離聲色，著聲色；離名字，著名字」《法眼錄》。識心達本源，並不是在聲色形相之外追求禪悟，如果想擺脫「聲色名字」，別求真實，反而是執著了「聲色名字」。一切聲是佛聲，一切色是佛色，因此不必捨棄「聲色名字」，而要在「聲色名字」中見到佛性：「森羅萬象，是善財之宗師；業惑塵勞，乃普賢之境界。」《道恆》業惑塵勞，日用是道；森羅萬象，見色明心。本先《見色便見心》頌云： 若是見色便見心，人來問著方難答。更求道理說多般，孤負平生三事衲。《本先》 見色「便」明心，必須直下頓悟，所以不能思量計較，「炟赫地顯露，如今便會取，更不費一毫氣力」《智筠》。如果擬議思維，即與真諦相悖。 幻色非真色，菩提性宛然。色相俱泯之時，觸目無非菩提。故法眼宗指出，山水自然都是佛性的顯現，應當用澄明襟懷來感應：「幽林鳥叫，碧澗魚跳。雲片展張，瀑聲鳴咽。你等還知得如是多景象，示你等個入處么？」《本先》 有人問惟正為什麼身為禪師卻不談禪，惟正說不必白費言語，「但日夜煩萬象為敷演耳。言語有間，而此法無盡，所謂造物無盡藏也」《惟正》。在法眼宗看來，「山河大地是真善知識，時常說法，時時度人」《願昭》，「山河大地是上座善知識。放光動地，觸處露現」《敬遵》。在這種理念的支配下，法眼宗禪詩表達了觸目菩提的悟境： 欲識曹溪旨，雲飛前面山。分明真實個，不用別追攀。《遇安》 撲落非他物，縱橫不是塵。山河及大地，全露法王身。《林間錄》卷上 「曹溪旨」即佛法大意。真如實相，不在別處，就在眼前生動地呈顯著的自然物象之上，它真真切切地展露著自性的最深奧秘，不可舍此他求。次首是洪壽聞墜薪有省而作的悟道偈。洪壽於墜薪之際，聽到了清脆的響聲，頓時豁開耳根，一根返源，六根解脫，靈光乍現，頓悟本來，徹見山河大地悉真如的妙諦。僧問慧達「如何是古佛心」，禪師答「山河大地」《慧達》。道鴻則謂「萬象森羅，咸真實相。該天括地，亘古亘今」《道鴻》。 山河大地是古佛心，關鍵在於能否用澄明襟懷去感應。「月色如此，勞生擾擾，對之者能幾人？」 《惟正》法眼宗指出，由於人們受各種世俗習染的障蔽，縱是面對清明景色，也很少有人能夠欣賞：「傷夫人情之惑久矣，目對真而不覺。」《道欽》 「森羅萬象，諸佛洪源。顯明則海印光澄，冥昧則情迷自惑。苟非通心上士逸格高人，則何以於諸塵中發揚妙極，卷舒物象，縱奪森羅？」《行言》由於情迷自惑，縱然面對自然山水，也不能領悟其中顯露的真如。文益詩云： 幽鳥語如篁，柳搖金線長。煙收山谷靜，風送杏花香。永日蕭然坐，澄心萬慮忘。欲言言不及，林下好商量。《古尊宿》卷２２《法演》引 無情有佛性，山水悉真如。由於世人心為境遷，粘著事相，遂使心為境縛。而禪者泯除了世俗之知後，即可對山水真如作原真的感悟。幽鳥綿蠻，聲如修竹吟風；嬌柳婀娜，柔條摩娑春池。山嵐漸漸收起她的雲綃霧噻，春日的山谷幽靜而寧謐。暖風輕拂，飄來縷縷沁人心脾的花香。詩人留連永日，蕭然禪坐，澄心內照，物我一如，所有擾亂心志的情絲意絮，都自然而然地沉澱了，消泯了。此時所見所聞，無非自性。此中有真意，欲辯已忘言。對個中三昧，用言語來表達尤嫌拙劣，只有同得林下清趣之人，才能夠充分欣賞。《中國禪宗大全》第１０１５頁《禪的超越性》謂：「一切自然環境，皆自性也。只是吾人心為境遷，處處著相。遂使境為心累。如果能夠到達『澄心萬慮忘』的境界，則實體現成。所見所聞，無非自性。法眼與道潛論華嚴六相的結論，是一個『空』字。在空的體性當中，是無體用之分的。『澄心萬慮忘』便是空的景象。在空的景象中，不能分別哪是體，哪是用。只是一種超越體用的景象。」 ２．直覺意象，現量呈顯 般若無知超越邏輯思維，表徵般若無知的意象是直覺意象。邏輯思維的基石是二元對待。要突破邏輯思維，就必須用般若的倚天長劍，將相對的兩頭一齊截斷。對此法眼宗有其特殊的機鋒作略。在法眼悟道因緣中，由三人探討《肇論》 「天地與我同根」，而引出桂琛山河大地與自己是同、是別的詰問；由庭下片石，引出桂琛此石在心內還是在心外的詰問，兩個詰問都使用了同一方法。桂琛提出山河大地是同、是別，實際上是給文益設置一道思維的陷阱，因為這個問題的提出，本身就是分別心的產物。自性無分別，不受識見之塵的污染。因此，不論文益回答是同、是別，只要一開口，就立即陷在同別的差別對待之中，不是落有便是落無。要明心見性，就必須否定見聞之知，必須破除這種分別念。地藏豎起二指，即表示文益還沒有破除同別的對待觀念，沒有見性。由同別詰問出發，桂琛又設一難：既然三界唯心，萬法唯識，石頭是在心內還是在心外？心內、心外同樣是一道思維陷阱。不論回答在心內還是在心外，都落入了片面。 由於多次回答，都接二連三地受到桂琛否決，文益便留下來向桂琛請教。儘管文益每日呈述自己的見解，將知性的能力發揮到極致，桂琛仍然繼續予以否定。連續的否定，終於將文益逼到詞窮理絕的絕境，方知般若無知，禪不可說，一涉唇吻，即墮是非。文益大悟後創立的法眼宗，就時時將學人逼拶到詞窮理絕。 「問：『要急相應，唯言不二，如何是不二之言？』師曰：『更添些子得么？』 問：『如何是法身？』師曰：『這個是應身。』問：『如何是第一義？』師曰：『我向你道是第二義。』」《文益》本體絕對，著不得任何語言的塵屑；法身無形，一落言筌，即成應身；第一義不可說，一涉言語，就墮入了第二義。絕對的本體，如果被當作對象來觀看、言說，便成了被看、被說的客體，如此一來便構成了主客對立，這樣的本體就不再是絕對的了。「佛法非心意識境界」 《智筠》，「假饒答話揀辨如懸河，只成得個顛倒知見」《德韶》，所以文益告誡弟子：「微言滯於心首，嘗為緣慮之場；實際居於目前，翻為名相之境。」《文益》萬物都自然而然地以其本來面目，明明白白地呈現在人們眼前，卻被人們變成了名相。要想認識萬物的本來面目，就不能於萬物之外別求解脫，不能陷入名相的沼澤。有一老宿於門上、窗上、壁上都寫上「心」字，文益對此不予贊同，說門上但寫門字，窗上但寫窗字，壁上但寫壁字《法眼錄》。這是因為一切現成，不可變為名相之境的緣故。 為了表達智性的絕境，法眼宗在錘鍊學人時，經常採取以下兩種方式。 １鎖口訣 法眼宗認為第一義不可言說，一開口便落入了第二義。鎖口訣的運用便是為了使學人不生取捨之心。存有取捨之心，就不能明心見性。因此，當學人提出問題時，禪師們往往採取箭鋒相拄的鎖口訣，將問題毫不容情地堵截回去：「如何是學人本來心？」「汝還曾道著也未？」《玄則》一說本來心，心已非本來。「如何是的的之言？」「道甚麼！」《智筠》一說的的言，言已不的的。「皎皎地無一絲頭時如何？」「話頭已墮。」《可弘》起了探究無一絲頭之念的心，已經掛上了一絲頭。「不立纖塵，請師直道？」「眾人笑汝。」 《願昭》不立纖塵時，塵飛已滿地。「如何是密作用？」「何曾密？」 《天童新》一談密作用，作用已顯明。德韶曾舉出對六祖風幡公案的６種解說，認為這些解釋與慧能之意並不相符《德韶》。 本先舉出禪林對南泉遷化公案的１０種解說，指出這些解說都與原意相違《本先》， 也是反對將公案、佛法大意作知性理解。禪師們的這些作略，都是運用了鎖口訣，在學人一張口時，就迅速地將他的嘴鎖住，將剛剛生起的二分意識逼回到它還沒有產生的原點。斬釘截鐵，毫不拖泥帶水。學人問用清如何是鎖口訣，禪師說：「遍天遍地。」並有詩云： 雲蓋鎖口訣，擬議皆腦裂。拍手趁虛空，雲露西山月。《用清》 「鎖口訣」阻絕了一切可能生起的分別妄想。阻絕分別妄想，使虛靜的心靈詩意般地開張，即可使參禪者在清輝遍地的西山明月上感受到佛法大意。 ２觸背關 「鎖口訣」的運用是為了不使學人生起取捨之心。僧問文益如何行履即得與道相應，文益說「取捨之心成巧偽」。要證悟禪理，獲得解脫，就不能生起分別取捨之心。如果存有取捨心，就有巧偽之事，就不可能明心見性。僧人請法端接引，法端說不接引他，因為他「太靈利」《法端》，「靈利」會生起分別心。為了啟發學人超越分別對待，法眼宗設置了觸背關。文益指簾，二僧同時去卷。文益說：「一得一失。」《文益》對這則公案，無門慧開評為：「且道是誰得誰失？若向者里著得一隻眼，便知清涼國師敗闕處。然雖如此，切忌向得失里商量。」「一隻眼」指悟道法眼，「敗闕處」指留下破綻，讓人思量兩僧同去捲簾為什麼「一得一失」。這則公案是一道觸背關。任何人如果在得失里計較，到頭來還是分不清誰得誰失，自己反而會墮入得失之中。文益應機說法，時常採用這種方式：「師令僧取土添蓮盆。僧取土到，師曰：『橋東取，橋西取？』」 同上「有俗士獻畫障子，師看了，問曰：『汝是手巧，心巧？』」同上文益故意設置了東、西、心、手這些二元對待概念，只要學人一張口回答，就陷入思維的陷阱之中。文益的這種作略，成為法眼宗慣用手法： 你諸人還見竹林蘭若、山水院舍人眾么？若道見，則心外有法。若道不見，爭奈竹林蘭若、山水院舍人眾，現在摐然地。《本先》 巍巍實相，逼塞虛空。金剛之體，無有破壞。大眾還見不見？若言見也，且實相之體，本非青黃赤白，長短方圓，亦非見聞覺知之法。且作么生說個見底道理？若言不見，又道巍巍實相，逼塞虛空，為甚麼不見？《辯隆》 見色便見心，且喚甚麼作心？山河大地，萬象森羅，青黃赤白，男女等相，是心不是心？若是心，為甚麼卻成物象去？若不是心，又道見色便見心。還會么？ 《清聳》 諸上座還見雪么？見即有眼，不見無眼。有眼即常，無眼即斷。《新興齊》 凡此，都設置了事物的對立相，如心與法，見與不見等等，旨在啟發學人泯除對這些對立之相的執著，從對立矛盾中超脫出來。文益曾指竹問僧：「竹來眼裡，眼到竹邊？」對這則公案的底蘊，從《宗鏡錄》卷５４中可以窺見一線消息：「聲塵生滅，動靜皆空。聲不至於耳根，根不往於聲所。既無一物中間往來，則心境俱虛，聲不可得。」本來是無一物中間往來，而文益偏偏要設置「竹來」、 「眼到」的話頭，就是要引君入彀。學人如果不悟，就會「迷此而成顛倒，種種不同，於無同異中強生同異」《清聳》。而如果掉頭不顧，就會突破觸背關，領悟到諸法本無同異，一切現成。
二、「一切現成」的詩禪感悟 文益悟道機緣中，知性的努力臻於極限，山窮水盡之際，驀地透露出言語道斷、心行處滅的絕好消息，這時桂琛才告訴他若論佛法，一切現成。「一切現成」 成了法眼宗宗風顯明的特色。文益在《宗門十規論》中，對溈仰、臨濟、曹洞、雲門諸宗都有論列，但對自己的宗風則付闕如，呂諫先生說：「他文益的《十規論》第五段中說，『大凡佛祖之宗，具理具事……應該理事相資，還同目足』，也是與其餘宗派相同主張理事圓融的，認為二者如同目與足的關係，應該互相協同。從他的門庭設施來看，可以說是『一切現成』，也就是說，理事圓融並非人為安排，而本來就是如此，所以他們的宗眼就是『現成』。」《中國佛學源流略講》第２４５頁。 杜繼文先生也指出：「法眼倡導的『一切見成』，就是建立在這種唯識觀和理事論的基礎上」。杜繼文等《中國禪宗通史》第３６３頁。 與「一切現成」相聯繫的禪學感悟是「本來現成」，它是「一切現成」的基礎。在禪宗史上，較早地提出本來現成觀點的是神照本如。他所作的開悟詩說： 「處處逢歸路，頭頭達故鄉。本來成現事，何必待思量。」《五燈》卷６《本如》佛性本來現成，只需頓悟而不可思量計較。「一切現成」側重真如本體的遍在性，「本來現成」側重禪悟主體佛性的原本自足。法眼宗對「本來現成」 也殊多感悟。「如何是諸佛玄旨？」「是汝也有。」《文益》佛就是眾生，眾生就是佛。佛要眾生做，眾生本是佛。「如何是諸聖密密處？」「卻須會取自己。」《玄則》自己也有密密處，與諸聖無別。「如何是佛？」「汝是行腳僧。」《智依》開悟時即歸家穩坐，等同於佛；未悟時，離家流浪，落入知見荒草。「諸上座盡有常圓之月，各懷無價之珍。」《玄則》「諸人各有本分事，圓滿十方，亘古亘今。」《慧誠》佛性人人本具，個個圓成。「如何是佛？」「更問阿誰？」《守訥》「如何是佛？」「汝是阿誰？」 《道齊》「如何是佛？」「張三李四。」《澄湜》本來是佛，何須他覓。「尺璧無瑕時如何？」「我不重。」《上泉》人人都有尺璧，何必推重其他？慧超問文益如何是佛，文益說：「汝是慧超。」慧超當下大悟《策真》。既然本來現成，每個人都是天真佛，對這天真之性，就不可刻意「裝點」《覺軻》。文益上堂，曾舉出一則公案示眾：「昔有一老宿，畜一童子，並不知軌則。有一行腳僧到，乃教童子禮儀。晚間見老宿外歸，遂去問訊。老宿怪訝，遂問童子云：『阿誰教你？』童云：『堂中某上座。』老宿喚其僧來問：『上座傍家行腳，是甚麼心行？這童子養來二三年了，幸自可憐生，誰教上座教壞伊？快束裝起去。』黃昏雨淋淋地，被趁出。」《法眼錄》行腳僧之所以被老宿斥逐，是因為他用後天的染習斫喪了童子生命的本真，違背了本來現成的原則。 「本來現成」注重向真如理體的回歸，回歸本來；「一切現成」更注重對目前「一切」的感悟，注重當下。「佛法現成，一切具足。豈不見道圓同太虛，無欠無餘。」《德韶》文益悟道因緣中，桂琛所說的「一切現成」，是對石頭在心內心外的否定，而所謂「石頭」，其禪意的象徵乃是指見聞覺知、人我是非、貪嗔煩惱、五欲六塵，因此，地藏所說的「一切現成」，意為一切皆是佛性，煩惱即是菩提。既然「一切現成」，石頭既不在心內也不在心外。心內、心外，執著於兩邊，都是偏差。石頭只是自然而然地在當下，在一切處。 在「本來現成」的基礎上，形成了法眼宗「一切現成」的宗風。「一切現成」 的宗風，生髮了法眼宗禪詩日用是道即凡即聖、圓融諧和三界唯心的美感特質。 １．日用是道，即凡即聖 「一切現成」的宗風注重當下性，側重於證悟當下即在的生命情境，正如有的論者所指出的那樣，「法眼宗所要證悟的禪理是一種當下即在的東西，因而法眼宗的禪師們在教禪學禪、接引參禪者時，最常用的方法是把參禪者的注意力隨時隨地引向現在和這裡，指示他們時刻關注這當下即在的東西」《分燈禪》第１４１頁。具體說來，法眼宗「日用是道」的感悟包括兩個方面的內容。 其一，不可捨近求遠。既然日用是道，若舍此他求，即與道相違。「如何是祖師西來意？」「洋瀾左蠡，無風浪起。」《道堅》西來意就在日用中，追問它一似無風起浪，無事生非。「什麼是祖師西來的的意？」「即今是甚麼意！」 《守仁》不必問玄奧的西來意，只需領會日用中的深意即可。法眼宗指出， 「古澗寒泉」的悟境固然高妙，但如果一味沉溺其中，反而會喪失禪悟慧命 《從進》， 必須從孤高的境界轉身而出，回歸於當下的生活。 其二，應當隨緣適性。桂琛的禪風是「栽田博飯吃」《桂琛》，在隨緣適性中感受佛法的真義。法眼宗發揮了桂琛禪法特色，常以順應時節變化來啟發學人體悟一切現成的禪理，以達到無住生心境界。文益說：「出家人但隨時及節便得，寒即寒，熱即熱。欲知佛性義，當觀時節因緣。」並一再告誡參禪者要守分隨時《文益》。法眼宗將「今日十五，明朝十六」當作「的的意」 《道潛》，主張過「晨朝一粥，齋時一飯，睡後吃茶」《慧居》、 「隨眾參請，隨眾作務。要去便去，要住便住」《新興齊》的隨緣任運生活。在隨緣任運中，時間、空間的界限都消殞泯滅，「昔之日月，今之日月。昔日風雨，今日風雨。昔日上座，今日上座」《瑰省》，「古今山河，古今日月，古今人倫，古今城郭，喚作平等法門，絕前後際」《志升》。 如此一來，本來面目遂不復存在於遙遠的彼岸，而存在於當下日用之中。 法眼宗繼承僧肇「觸事而真」思想，指出一切皆是道，在日常生活之外，並不存在著另外的真理：「道遠乎哉？觸事而真。聖遠乎哉？體之則神。……諸上座欲得省要，僧堂里、三門下、寮舍里參取好！」《道欽》僧問文益： 「如何披露，即得與道相應？」文益說：「汝幾時披露，即與道不相應？」問話的僧人以為得道之人，應該另有一種與眾不同的作法，文益則指出，一切皆是道，在日常生活之外，並沒有另一個與道相合的作法。法眼阻雪時，曾與同行的人研討過《涅槃無名論》中的名句「天地與我同根」。僧肇在《論》中說：「凈名曰：『不離煩惱，而得涅槃。』天女曰：『不出魔界，而入佛界。』然則玄道在於妙悟，妙悟在於即真。即真則有無齊觀，齊觀則彼己莫二。所以天地與我同根，萬物與我一體。……夫至人虛心冥照，理無不統。懷六合於胸中，而靈鑒有餘；鏡萬有於方寸，而其神常虛。至能拔玄根於未始，即群動以靜心，恬淡淵默，妙契自然。所以處有不有，居無不無。居無不無，故不無於無；處有不有，故不有於有。」僧肇主張，不離開現世界的煩惱，而證得菩提涅槃；不離開濁世，而進入佛國。發生這種轉折的關鍵在於能否妙悟。而能否妙悟的關鍵，又在於能否「即真」，在現實世界的平凡事物上，感受到永恆的真理。能夠「即真」，就能將有無、物我打成一片，天地與我同根，萬物與我一體，觀照者即可擺脫情塵欲累，使六合萬有盡入心境，使玄妙的根性脫離曠劫的無明習氣，在動蕩遷轉的現象界中保持心靈的寧靜。處有不有，不被有所拘束；居無不無，不被無所沉溺。從而超出動靜、有無，獲得心靈的自在圓滿。「隨處解脫，應用現前，天地同根，萬物一體，喚作衲僧眼睛，綿綿不漏絲髮。」《惟素》由此生髮了法眼宗禪詩日用是道、即凡即聖的美感特質。 長慶慧棱曾作悟解頌： 萬象叢中獨露身，唯人自肯乃方親。昔時謬向途中覓，今日看如火里冰。 《傳燈》卷１８《慧棱》 此偈後來成為法眼宗禪人蔘究的常用話頭。人世間的一切萬法有善有惡，而禪者善知諸法的善惡凈染種種差別性，不起分別心，不褒美善法，也不揚棄惡法，將一切對待差別都蠲除蕩滌，這時便湛湛然彷彿獨自露身於萬象之中。 法眼宗關於「萬象叢中獨露身」有一則著名的公案：「子方上座自長慶來，師舉長慶偈問曰：『作么生是萬象之中獨露身？』子方舉拂子，師曰：『恁么會又爭得？』曰：『和尚尊意如何？』師曰：『喚甚麼作萬象？』曰：『古人不撥萬象。』師曰：『萬象之中獨露身，說甚麼撥不撥？』」《文益》「身」 指法身，「萬象」指法身的變現物，法身只能在萬象中顯露出來，所以不能否定萬象，不能把萬象與法身分離為二。子方舉拂子，意為應撥除萬象。而文益指出，從一切現成的立場來看，「萬象叢中獨露身」是自然而然之事，根本談不上撥與不撥。《從容錄》第６４則天童頌：「月逐舟行江練凈，春隨草上燒痕青。」 萬松評唱：「月逐三舟，春隨百草。三舟、百草，萬象也；月之與春，獨露也。」 僧問文益當六識不能感知真理之音「六處不知音」時怎麼辦，意為識心是生滅體，與不生不滅的自性不相契。人們日常的生活，都因為有識心而蒙蔽了自性。對此文益回答說：六識只是你的一群家屬罷了同上。 六根是自性所顯之用。如果善於利用，就能幫助人了解自性，證悟自性，而不會障蔽自性，此時六根會完全聽命於主人，所以說是等於家屬。文益還指出，六根所接觸者皆為真理，只要不生分別，隨緣而行，則一切都是道。參《中國禪宗大全》第１０１５頁《禪的超越性》。 因此，「如何是禪？三界綿綿，如何是道？十方浩浩」 《德韶》。 在現實生活中，時時處處都可以參悟禪道。僧問曉榮如何是日用事，禪師作詩以答： 一念周沙界，日用萬般通。湛然常寂滅，常展自家風。《曉榮》 在日用之中，條條大道都通向了悟之途，禪者以般若無知的觀照，保持著湛然寧靜。於是，在「愁殺人」的日用中，有快樂的「無憂佛」《德韶》，在「生死」的苦海中，有「涅槃」的智光《守仁》。法眼宗運用僧肇「江河競注，日月旋流」的般若直觀來回答什麼是「不遷義」《玄則》，將 「暑往寒來」《惟素》、「春夏秋冬」《良匡》作為不遷義，將 「飛飛揚揚」作為不動尊《玄則》，表達了在動蕩遷變的現實生活中保持心性澄湛寧靜的感悟。 法眼宗還常以隨意觀看來表達見色明心的感悟。對「什麼是古佛家風」、「什麼是和尚家風」之類問題，禪師們答以「甚麼處看不足」《文益》、「一任觀看」《智依》、「一切處看取」《紹明》、「無忌諱」 《義海》、「誰人不見」《師智》、「一切處見成」《紹安》， 以及「雲無人種生何極，水有誰教去不回」《天童新》、「清風滿院」 《惟素》，簡潔明快地表達出清風匝地有何極的詩禪感悟。 見色明心之「色」，主要指山水自然之色，但有時也可指女色。只要不起分別心，即使是遇到了戒律上所說的容易破戒的事物，仍然不妨礙明心。文益因四眾士女入院，問道潛：「律中道，隔壁聞釵釧聲，即名破戒。見睹金銀合雜，朱紫駢闐，是破戒不是破戒？」道潛說：「好個入路！」《道潛》這可以看作是在「見色明心」後下的一轉語。 佛法一切現成，任何問題和回答都是多餘，這形成了法眼宗接機的獨特風格：問題的答案就是問題的本身。「十方賢聖皆入此宗，如何是此宗？」「十方賢聖皆入。」《文益》用問題的本身來回答問題，非常圓滿。禪宗有「欲得親切，莫將問來問。問在答處，答在問處」之說。《碧岩錄》第４１則。《五燈》卷１１《首念》：「要得親切，第一莫將問來問。還會么？問在答處，答在問處。汝若將問來問，老僧在汝腳底。汝若擬議，即沒交涉。」 想要得到親切的體驗，就不要拿問題來問。因為所問的本身就是答案，答案就在問話中。「如何是學人一卷經？」「題目甚分明。」同上禪師的答語，言簡意賅，發人深省。德韶遍參天下名宿，最後來到文益處。一僧問文益「什麼是曹源一滴水」，文益答：「曹源一滴水。」其僧惘然不解，站在一旁的德韶卻豁然開悟《德韶》。 「曹源一滴水」就是「曹源一滴水」。「問：『如何是佛？』師曰：『如何是佛。』」《契稠》「諸聖皆入不二法門，如何是不二法門？」「但恁么入。」 《智筠》「如何是如來藏？」「恰問著。」《志逢》「一切山河大地，從何而起？」師曰：「此問從何而來？」《德韶》自性產生疑惑，就會生起形形色色的問題；自性澄明，就波紋不生。德韶的反問，單刀直入，斬盡疑情。法眼宗認為，自性之所以不能被言說，是因為一切現成，故應當摒棄所有知解。「師問修山主：『毫釐有差，天地懸隔。兄作么生會？』修曰：『毫釐有差，天地懸隔。』師曰：『恁么會又爭得？』修曰：『和尚如何？』師曰：『毫釐有差，天地懸隔。』修便禮拜。」《文益》文益與修山主對本原心性的了悟存在著差異，修山主執著於情識知解，而文益瞭然於心，故而毫釐有差，天地懸隔。又玄則初問青峰「如何是學人自己」，青峰說「丙丁童子來求火」，後來玄則參文益呈見解說：「丙丁屬火而更求火，如將自己求自己。」文益說錯了，玄則便問文益，文益說：「丙丁童子來求火。」《玄則》玄則的理解本來也沒有錯，但還只是一種知解性的言說，通過文益的啟發，他突破了知解的硬殼，獲得了斬盡葛藤的頓悟。 ２．圓融諧和，珠光交映 法眼宗所觀照的事理圓融、三界唯心，是本來如此不假安排的。文益《宗門十規論》把華嚴宗理事關係作為禪門要旨，宣稱華嚴與禪的宗旨是理事圓融，事相由理體所派生，理體由事相來顯現，兩者之關係猶如手足之相依。法眼宗汲取華嚴圓融之旨，其禪詩重視用理事圓融境來表達透徹之悟，形成了圓融諧和、珠光交映的美感特質： 般若大神珠，分形萬億軀。塵塵彰妙體，剎剎盡毗盧。《曉榮》 般若神珠分形萬億，每一粒塵埃里都有無數的佛陀，一花一世界，一葉一如來，一月普現一切水，千江有水千江月。德韶曾於般若寺開堂說法，示眾云： 「毛吞巨海，海性無虧。纖芥投鋒，鋒利無動。見與不見，會與不會，唯我知焉。」 遂有詩云： 暫下高峰已顯揚，般若圓通遍十方。人天浩浩無差別，法界縱橫處處彰。 《德韶》 詩意謂悟者所證的實相之理，即般若智所證的真如，圓滿周遍，作用自在，周遍一切。人界及天界的一切事物，從理事不二、一多相即、大小相容的立場看，都了無差別，交融無礙，處處彰顯著法界，可謂「宗三世於毛端，圓古今於一念。 ……無剎不彰，無塵不現」《德韶》。 德韶特意拈提出「見與不見」、 「會與不會」兩種情況，分別代表世俗之知和般若無知，指出只有用般若無知來觀照，才能領略華嚴宗毛端集剎國、須彌納芥子的要旨。
三、教乘菁英鑄法眼 禪宗五家七宗都重視教外別傳，同時對佛教經典也給予了充分的注意。從法眼宗的禪修實踐來看，法眼宗對經典最為看重，並擅於熔鑄經典義理而形成自己的宗風特色。五家七宗中，其他諸宗多是以開創者弘法之地來作為該宗的名稱，唯獨法眼宗是用文益的謚號「大法眼」來命名，顯示了法眼宗注重佛法眼目的特色。文益《因僧看經》偈云： 今人看古教，不免心中鬧。欲免心中鬧，但知看古教。《法眼錄》 這首禪偈表明了法眼宗對經典的基本態度：既不迷信經典，又很重視經典。三乘十二分教，數如恆沙，名相繁複，研讀這些卷帙浩繁的佛經，容易陷在名相的沼澤中，難以通曉其義，佛經反而成了悟道的「理障」，使修行難以圓滿。但是，如果不研讀佛經，沒有理論的指導，修行又會成為盲人摸象，容易誤入歧途。因此，要想獲得正法眼，就必須研讀古教。於是，研讀佛經遂成了法眼宗的明確主張。玄本見僧看經，作頌說：「看經不識經，徒勞損眼睛。欲得不損眼，分明識取經。」《玄本》研讀佛經，貴在「識」經，以一雙慧眼領略經文所傳達的佛心，否則就是白費精力。德韶說：「只如諸方老宿，言教在世，如恆河沙，如來一大藏經，卷卷皆說佛理，句句盡言佛心，因甚麼得不會去！……若一向織絡言教，意識解會，饒上座經塵沙劫，亦不能得徹。此喚作顛倒知見，識心話計，並無得力處。……諸佛時常出世，時常說法度人，未曾間歇。乃至猿啼鳥叫，草木叢林，常助上座發機，未有一時不為上座。有如是奇特處，可惜許！」《德韶》從這段話中，可以清晰地看出法眼宗對待佛經的態度：首先，佛經句句皆傳達佛心，參禪者須仔細參究研讀。其次，閱讀佛經不可用意識解會。再次，猿啼鳥叫即是佛心，佛經一切現成。法眼宗正是廣泛汲取了教乘菁英，而形成其獨特的宗風和詩禪感悟。 １．楞嚴三昧鑄法眼 《楞嚴經》七處征心、八還辨見兩大公案，明白指出墮入煩惱窠臼者，都是心目為咎。要脫離心目的桎梏，才能獲得心靈的自由，它的要旨在於「聞心」 「見性」，亦即刊落聲色，明心見性。《楞嚴經》卷２說，「見性周遍」，指出能見功能的自性，周遍一切；《楞嚴經》卷４說，「知有知無，自是聲塵。或無或有，豈彼聞性？……聲於聞中，自有生滅，非為汝聞聲生聲滅，令汝聞性，為有為無。」人們耳朵聽到的，只是聲塵，塵生塵滅，無關於聞性。「聲塵生滅，動靜皆空。聲不至於耳根，根不往於聲所。既無一物中間往來，則心境俱虛，聲不可得。」《宗鏡錄》卷５４法眼宗汲取了見聞之性不滅的楞嚴三昧： 「見性周遍，聞性亦然。洞徹十方，無內無外。所以古人道，隨緣無作，動寂常真。」《慶祥》見聞之性、自性有周遍、大全、不滅的性質，參禪者要 「隨緣無作，動寂常真」，在隨順時節因緣、或動或寂中，保持自己的純真清明的本性。 清除知見是楞嚴三昧的重點。遇安禪師閱《首楞嚴經》，到「知見立知，即無明本。知見無見，斯即涅槃」，遂破句讀為：「知見立，知即無明本。知見無，見斯即涅槃。」有人提醒他：「破句了也。」遇安卻說：「此是我悟處，畢生不易。」時人稱為安楞嚴。遇安的改動，將知見徹底清除出禪悟之門，與法眼宗 「般若無知」的宗風合若符契。遇安臨終前作偈示弟子： 不是嶺頭攜得事，豈從雞足付將來。自古聖賢皆若此，非吾今日為君裁。 《遇安》 既不是大庾嶺頭達摩初祖將禪法攜來東土，也不是迦葉尊者會心一笑就將禪道繼承下來。因為迦葉得法、祖師傳法，都是表象，而禪宗慧命得以延續的真正原因，乃在於對知見的破除，獲得心靈的自由與解脫。「非吾今日為君裁」，並不是遇安故意要裁開原有的句讀，而是因為「自古聖賢皆若此」。禪不在知見文字之中，又怎可尋章摘句拘泥於經文？進行創造性「誤讀」，用佛經來印證悟心，正是禪宗一貫的創造性本色。悟心不立知解。朋彥博學強記，自恃精於《楞嚴經》，向慧明詰難，慧明引《楞嚴經》「一人發真歸源，十方虛空悉皆消殞」之語相詰： 「今天台山嶷然，如何得『消殞』去！」朋彥無法對答《慧明》。 可見，僅憑知解是難以得楞嚴三昧的。文遂嘗參究《楞嚴經》，撰成專著，參謁文益。文益用《楞嚴經》八還來勘驗他，問他明還什麼，文遂根據經文回答說，明還日輪。文益進一步追問，日還什麼，文遂懵然無對。文益遂令他燒掉所注之文，文遂自此「始忘知解」《文遂》， 究明本心。 法眼宗對楞嚴三昧的汲取，重點正在清除知解上。匡逸示眾：「人且自何而凡，自何而聖？於此若未會，可謂為迷情所覆，便去離不得。迷時即有窒礙，為對為待，種種不同。忽然惺去，亦無所得。譬如演若達多認影迷頭，豈不擔頭覓頭。然正迷之時，頭且不失。及乎悟去，亦不為得。何以故？人迷謂之失，人悟謂之得。得失在於人，何關於動靜。」《匡逸》《楞嚴經》的演若達多失卻頭譬喻指出人人皆有自性，在悟不增，在迷不減。匡逸指出，人們之所以有凡聖的不同，是由於有迷悟之別。墮入知解即是迷，清除知解即是悟。由此可見，法眼宗汲取楞嚴三昧見聞之性周遍大全的精髓，啟發參禪者在現象界中保持純明的本性，以獲得見聞之性的超越，並主張只要清除了知見，便可開悟成佛。 ２．金剛般若鑄法眼 金剛般若的最大特點是掃相。瑰省臨入滅前，「寶樹浴池，忽現其前」，呈現出祥瑞之相，而禪師卻借用《金剛經》名句，平靜地說：「凡所有相，皆是虛妄。」三日後集眾言別，安坐而逝《瑰省》。 其言行作略，深得金剛般若掃相之神髓。文益一日與李璟同觀牡丹花，李璟命他作詩，文益遂吟成一首： 擁毳對芳叢，由來趣不同。發從今日白，花是去年紅。艷冶隨朝露，馨香逐晚風。何須待零落，然後始知空？《法眼錄》 李璟讀罷，頓悟其旨。此詩形象地表達了文益的體空觀。體空觀是不待析破色、心諸法，而直接體達「因緣所生法，當體即空」之觀法。《三論玄義》謂： 「小乘拆法明空，大乘本性空寂。」與小乘析空觀不同，大乘不待分析壞滅一切有為法的事體，而直接體達其當體即空。在大乘看來，因緣所生之法如夢如幻，並無實性，洞察當體即空，即是體空觀。《心經》：「色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。」《維摩經·不二法門品》：「色即是空，非色滅空，色性自空。」僧肇在《注維摩詰經》卷８中發揮說：「色即是空，不待色滅然後為空，是以見色異於空者，則二於法相也。」與一般人從色、香、味、觸的感性世界中得到感官享受不同，文益從斑斕絢爛的感性世界中，體悟到了緣起性空、遷變流轉、當體即空的人生宇宙之無常，以般若慧眼燭破緣生幻相，從而不為色相所染，保持了心境的虛明澄澈。 掃除外相是金剛般若掃相的基本內容，掃除惡平等之類的內相是金剛般若的深層涵義。《金剛經》：「是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。」 從無上聖智本身的體性來講，它是一種無上覺悟，覺悟到一切執著是妄，一切分別是幻，從而離相無住，生清凈之心，進而悟得諸法非實假有的中道實相，最終獲得徹底開悟。因此，聖智體性，絕對平等，在聖不增，在凡不減。無論於何時、何地、何人，它都毫無差別。但聖智體性的平等不等於現象的平等，從現象上看，仍可以有高低的不同。這就是差別性中的平等性，平等性中的差別性。所以當學人借《金剛經》「是法平等，無有高下」之句詢問禪師什麼是平等法時，禪師說： 「堯峰高，寶華低。」學人聽了後說：「恁么則卻成高下去也」，禪師斥道： 「情知你恁么會。」《顥暹》對這句話，如果用相對意識來領會，即有高低之別；如果用般若直觀，則不平等中仍有平等。學人執著於差別性，而看不到差別中的平等，粘著於相，因此遭到了批評。 與對楞嚴三昧的汲取一樣，法眼宗對金剛般若的汲取，仍是從掃除意識情量著眼。學人借《金剛經》「一切諸佛及諸佛法，皆從此經出」成句，問禪師說：既然如此，「此經從何而出？」禪師喝斥：「道甚麼！」學人剛想分辯，禪師又喝：「過也！」《慧明》學人問延壽同樣的問題，延壽說：「長時轉不停，非義亦非聲。」學人問「如何受持？」延壽說：「若欲受持者，應須著眼聽。」 《延壽》延壽的話，將「受持此經」轉向從無情說法中感悟山水真如的 「一切現成」方向，既有「溪聲便是廣長舌，山色豈非清凈身」《羅湖野錄》卷４式的「此經」本身的呈露，又有「也大奇，也大奇，無情說法不思議。若將耳聽終難會，眼處聞聲始得知」《洞山悟本錄》式的對「此經」的超妙領悟。 金剛般若最大特點是隨說隨掃，法眼宗汲取金剛般若神髓，在啟發學人時，往往採取隨說隨掃的方法。道恆上堂，眾人才集，便說：「吃茶去。」或者說： 「珍重。」或者說：「歇。」並作頌一首： 百丈有三訣，吃茶珍重歇。直下便承當，敢保君未徹。《道恆》 吃茶、珍重、歇，相當於滅卻機心的大死，這是參禪的第一步。但如果執著於這大死，則又不能見道。因為大死之後倘不能大活，不能發揮真如自性的活潑妙用，就會沉於斷滅空。道恆擔心學人執著於他的三訣，所以說出之後，立即予以掃除。學人問禪師：「如何是正真一路？」禪師答：「七顛八倒。」禪師之答，旨在啟發學人在煩惱的現實生活中證悟佛法真諦，但學人聽了之後說：「恁么則法門無別去也。」這就執著於法門無區別，容易產生將「七顛八倒」與「正真一路」簡單等同的弊病，禪師遂立即掃除：「我知汝錯會去。」《可弘》 「如何是佛？」「含齒戴髮。」「恁么則人人具足。」「遠之又遠！」《惟素》 「如何是佛？」「汝是甚麼人？」「莫便是也無？」「是即沒交涉！」《志超》「如何是向上一路？」「腳下底。」「恁么則尋常履踐。」「莫錯認！」 《辯隆》學人的問題，是離開現實別求佛祖。針對這種情況，禪師採取截流之答，指出每個人都是佛，腳下的生活就是禪悟境界。學人執著於這種認識，因此禪師又立即再予掃除。掃到無可掃，方見本來心。法眼宗通過對金剛般若的神妙運用，達到了一切現成、無住生心的禪悟之境。 ３．圓覺了義鑄法眼 法安示眾：「『知幻即離，不作方便。離幻即覺，亦無漸次。』諸上座且作么生會？不作方便，又無漸次，古人意在甚麼處？若會得，諸佛常現前；若未會，莫向《圓覺經》里討。夫佛法亘古亘今，未嘗不現前。諸上座，一切時中，咸承此威光，須具大信根，荷擔得起始得。不見佛贊猛利底人堪為器用，亦不賞他向善、久修凈業者，要似他廣額凶屠，拋下操刀，便證阿羅漢果。」《法安》 《圓覺經》中「知幻即離，不作方便。離幻即覺，亦無漸次」的名句，是禪宗無上心印。在禪宗看來，一切相對的思維都是顛倒惑亂而不真實的。「知幻即離」，一旦感知它虛妄不實，在感知的同時，妄念已經不復存在，不用再去除它，「不作方便」，不用採取念佛、看經、打坐、參公案等種種方法去除它。念佛、看經、打坐、參公案也是生滅法，也是夢幻空花，一概用不上，所以佛對「久修凈業者」 並不欣賞。因為「離幻即覺」，只要離開了妄念幻想，知道當下清凈了，就是如來覺性。「亦無漸次」，頓悟之時，是沒有漸進程序的，否則就不是徹底的悟。徹底的悟猶如廣額屠兒放下屠刀立地成佛。禪師引用《圓覺經》文，旨在使學人樹立起「承此威光」、「荷擔得起」的自信，將學人引向當下即是、一切現成的感悟上來。 慶璁示眾謂「生死涅槃，猶如昨夢」《慶璁》，也是引用《圓覺經》 「始知眾生本來成佛，生死涅槃猶如昨夢」的成句，說明站在禪悟的立場上，生死涅槃都如夢似幻，參禪者不貪戀涅槃，不厭棄生死，就不會為了追求遙遠的涅槃而舍離當下現實的生活，而是了知「眾生本來成佛」，在現實生活之中體悟佛法真諦。 基於這一認識，法眼宗禪人在汲取圓覺了義時，注重將佛法的源頭指向現實生活。《圓覺經》：「善男子，無上法王有大陀羅尼門，名為圓覺，流出一切清凈、真如、菩提、涅槃及波羅蜜。」學人問惟素：「無上法王有大陀羅尼，名為圓覺，流出一切清凈真如、菩提涅槃，未審圓覺從甚麼處流出？」禪師答：「山僧頂戴有分。」學人說：「恁么則信受奉行。」《惟素》將圓覺的根源還歸於現實生活，對當下即是、本來現成進行「頂戴」、「信受奉行」，這才是真正的圓覺了義。 ４．維摩不二鑄法眼 《維摩經·觀眾生品》說：「從無住本，立一切法。」「無住」指心靈動蕩，面對外境，根塵相接，觸境生心，不能安住於本體。僧肇謂：「心猶水也。靜則有照，動則無鑒。痴愛所濁，邪風所扇，涌溢波盪，未始暫住。以此觀法，何往不倒。」《注維摩詰經》卷６學人引用「從無住本，立一切法」問文益如何是無住本，文益說：「形興未質，名起未名。」《文益》文益的答語，出自僧肇《寶藏論》：「形興未質，名起未名。形名既兆，游氣亂清」，深得經文之意。「未質」、「未名」即是清清湛湛的自性本體，它永恆常「住」、澄湛寧靜。自從生起了形、名之後，游氣便擾亂了它的清湛。《從容錄》第７４則天童頌：「沒蹤跡，絕消息。白雲無根，清風何色。散乾蓋而非心，持坤輿而有力。洞千古之淵源，造萬象之模則。剎塵道會也，處處普賢；樓閣門開也，頭頭彌勒。」 參禪悟道，就是要回歸於原本的清湛。而回歸於原本的清湛，必須消除二分法生起的形、名，運用不二法門。因此，對不二法門的運用，遂成為法眼宗的一大特色。 《維摩經·問疾品》：「是故於我不應生著。既知病本，即除我想及眾生想，當起法想，應作是念：但以眾法合成此身，起唯法起，滅唯法滅。」經文指出，眾緣和合生成的色身，不是我能主宰的，生是由緣聚而生，滅是由緣散而滅。和合而成的色身的各種因素，都各不相知，不會在生起的時候，說是我生起了；壞滅的時候，說是我壞滅了。希奉示眾，舉《維摩經》「起唯法起，滅唯法滅」、 「起時不言我起，滅時不言我滅」之語，作為參禪者入門者的方便《希奉》。 當學人問他「如何是諸法寂滅相？」希奉即引經文作答：「起唯法起，滅唯法滅。」同上凡此都說明，法眼宗汲取維摩不二精髓的主旨，是為了在起滅紛紜、遷變不停的現象界中，保持心性的湛然寧靜。 法眼宗啟發學人超越矛盾的常用方法是不二之對：「如何是吹毛劍？」「擀麵杖。」《文遂》「如何是大圓鏡？」「破砂盆。」《延壽》「如何是清凈伽藍？」「牛欄是。」《靈鑒》「如何是徑直之言？」「千迂萬曲。」《朋彥》答語與對語看似截然對立，旨在斬除學人的分別心。一旦分別心被斬斷後，世俗坐標中對立的意象就可以同時在禪境自由自在地呈現了。僧問慶璁「東山西嶺青」意旨，慶璁作偈以答： 東山西嶺青，雨下卻天晴。更問個中意，鵓鳩生鷂鷹。《慶璁》 運用不二法門的法眼宗禪詩，完全泯滅了二元分別識，流宕著「泥牛行處，陽焰翻波；木馬嘶時，空花墜影」《遇安》的禪定直覺意象，描摹出一幅又一幅不可思議境。 ５．楞伽唯識鑄法眼 《楞伽經》主張三界唯心，萬法唯識。《楞伽經》卷２說「三界唯心」，謂三界欲界、色界、無色界所有現象都是一心所變現，心為萬物本體，此外無別法。佛教通常把唯識宗看作相宗，把華嚴宗看作性宗。不論性宗還是相宗，都認為一切諸法皆由一心所現，故說萬法唯識。但對這個「心」的含義，性、相兩家說法不同。相宗指阿賴耶等心識，以此證成阿賴耶緣起乃唯識所變之義；性宗則指如來藏之自性清凈心，即真如隨緣生起諸法之義。從法眼宗的實際情況看，法眼宗在論三界唯心、萬法唯識時，更偏重於唯識宗的立場。「若考慮到文益是由唯識出發，突出唯心緣起，強調改變見聞覺知為另外的『眼目』，則『見』相當於法相宗的『見分』的見，與『眼目』的含義同，都可今譯作觀念、觀點，故 『一切見成』更符合原意。」《中國禪宗通史》第３６１頁文益頌《三界唯心》曰： 三界唯心，萬法唯識。唯識唯心，眼聲耳色。色不到耳，聲何觸眼。眼色耳聲，萬法成辦。萬法匪緣，豈觀如幻。山河大地，誰堅誰變？《法眼錄》 三界唯心，萬法唯識。但唯心唯識，並不意味著眼聲耳色式的觀物。法眼宗強調萬物有其原本的秩序，自然天成，眼觸色成形，耳應聲為響。眼見色，耳聞聲，宇宙萬法才會顯示其原本的規律和秩序。眼色耳聲，就是一切現成。一切事物，都是緣起而有，因此以慧眼觀之，世界猶如夢幻般存在。山河大地似乎是永恆的，但在這個「堅」的表象背後，卻涵蘊著「變」的鐵律。法眼的意圖，是教人證入「遠離於斷常，世間恆如夢」《楞伽經》卷１的不二智。法眼門人德韶作偈：「通玄峰頂，不是人間。心外無法，滿目青山。」法眼贊為「即此一偈，可起吾宗。」《德韶》在詩中，德韶以「通玄峰頂」作為學禪達到的境界，認為學禪達到了峰頂時，已經超脫了塵寰萬象，與人間完全不同了。但萬法唯境，境是心現，因而心外無法，隨處可以看到禪境。處處皆禪，不待他求。 唯識宗所立三自性之一是圓成實性在《楞伽經》中稱作「成自性」，指真如諸法所依之體性具有圓滿、成就、真實等三種性質。法眼《圓成實性頌》云： 理極忘情謂，如何有喻齊。到頭霜夜月，任運落前溪。果熟猿兼重，山長似路迷。舉頭殘照在，元是住居西。《法眼錄》 參禪的第一步是窮理，理明到了極點，言語道斷，心行處滅，妄念全消，就是「忘情謂」，到了這個地步，任何比喻都用不上，任何語言都是多餘，因為此種境界根本無法表述。儘管如此，作者仍然採用了一組玲瓏意象加以象徵：空山闃寂，皓月高懸，在深秋的夜空倍顯皎潔。但它並不留戀碧柔的蒼穹，而是任運無怨地墜落到前溪，既無戀天心，亦無映水意。這是不被任何意念所束縛的無心的世界，法喜充滿，道果成熟，但要走的路還很長。層巒疊嶂容易使人迷失方向，必須精進不懈才能抵達終點。經歷了艱辛的跋涉，修行者于山窮水盡處，驀地發現一抹清麗的曉月餘光，映亮了自己原來的住處，見到了靈靈明明的本來面目。 僧問投子如何是真月，投子曰：「昨夜三更轉向西。」《頌古》卷２５慈受深頌：「昨夜三更轉向西，曉來任運落前溪。舉頭不薦團圓底，無限清風付與誰。」 此詩用象徵手法，表達了作者對圓成實性的感悟，同樣呈現出法眼宗一切現成的感悟指向。 ６．華嚴法界鑄法眼 清聳初參文益時，法眼指著雨對他說：「滴滴落在上座眼裡。」清聳開始時不明其義，後來讀《華嚴經》豁然有悟《清聳》。 文益曾作《宗門十規論》，對當時禪學界的混亂現象提出批評，重點批評了一些僧人在參禪中不懂裝懂、搖唇鼓舌、自欺欺人的弊端，並用華嚴宗理論作為評判學人見地的標尺。《宗門十規論》第九指出，在當時參禪酬對機語及禪師的著述中，多有猥俗之辭，野談之語，既無助於講明禪理，又有害於佛門。要矯此弊端，凈化語言，提高修養，必須學習《華嚴經》的文筆：「《華嚴》萬偈，祖頌千篇，俱爛漫而有文，悉精純而靡雜。」在當時的宗師中，文益公開地主張研讀《華嚴經》。後來法眼宗禪人延壽編集《宗鏡錄》１００卷，在其中即大量引用了華嚴宗典籍。延壽編集此書的宗旨在於倡導教禪融合，他所說的「教」，主要就是指《華嚴經》。從法眼宗禪詩的創作實際來看，法眼宗汲取華嚴精髓，主要體現在六相圓融、理事圓融兩個方面。 １六相圓融 六相圓融是華嚴宗的重要義理。華嚴宗認為，一切事物都具足六種相。在《華嚴金師子章》中，法藏以金師子為喻，形象地闡說六相大意：１「總相」 是整體。２「別相」指組成整體的部分。「總相」和「別相」是整體與部分的關係：如果沒有部分，就沒有整體，這是「以別成總」；但這部分只有在整體存在的前提下才是部分，沒有整體也無所謂部分，這是「以總成別」。３ 「同相」指組成整體的各部分的同一。４「異相」指各部分的差別。「同相」 與「異相」是講同一與差異的關係：「同」指構成整體的各部分有同一性，「異」 指構成整體的各部分彼此有差異。５「成相」指各部分是組成整體的必備條件。６「壞相」指各部分在整體中保持自身獨立。「成相」和「壞相」是講對立面的相互轉化。「六相圓融」說的目的，是要求人們從總別、同異、成壞三方面看待一切事物，認識到每一事物都處於「總別相即」、「同異相即」、「成壞相即」的圓融狀態。文益頌《華嚴六相義》云： 華嚴六相義，同中還有異。異若異於同，全非諸佛意。諸佛意總別，何曾有同異？男子身中入定時，女子身中不留意。不留意，絕名字，萬象明明無理事。 《法眼錄》 法眼頌指出，華嚴六相義中，六相彼此間是同中有異，異中有同，這就是相即的關係。但法眼又指出：「異若異於同，全非諸佛意。」「異」不異於「同」，不會超出「同」的範圍，它始終屬於「同」。這是深得華嚴六相精髓的。因為如果把華嚴六相割裂開來，看不到它們之間的「相即」關係，就體會不到諸佛的妙意。「諸佛意總別，何曾有同異。」法眼在這兩句中超越了華嚴六相說，說雖然華嚴世界有「六相」之義，也只是不壞假名而談實相的方便化門，六相只是假名，而非實相。如果站在禪悟的立場，說同說異，說二說三，都是畫蛇添足。在悟的境界里，法法平等，無有高下，早已超越了是非、判斷等推理過程，不曾有同異。 「男子身中入定時，女子身中不留意。」當男子全神貫注地入定，女子卻漫不經心，法法不同，又法法不異。在禪悟之境中，萬象、理事都融為一體。在法眼宗看來，佛法一切現成，宇宙法性與個體自性圓融一體，故不能「於無同異中強生同異」《清聳》。 文益開悟之後，也著力於否定於無同異中強分同異的作法。他問研習《華嚴經》的道潛：「總別、同異、成壞六相，是何門攝屬？」道潛根據經文回答說 「世出世間一切法皆具六相」，文益遂問他「空」是否具備六相。道潛懵然無對，法眼說：「空。」《道潛》用空來統攝六相，認為山河大地、人我等並無六相之分。 「空」是對六相的掃除，法眼宗掃除六相後，對掃除六相的空仍然予以掃除，於是，六相歸空，空又歸於一切現成：「如何是諸法空相？」「山河大地。」 《希奉》「如何是六相？」「即汝是。」《德韶》正是通過對六相圓融的體悟，法眼宗將詩禪感悟指向當下現成的人生。法眼宗的重點「不是要求人們從境上悟唯心性空之理，而是要使心體不落空寞，令禪者回到修諸善行的實處。換言之，他的著眼點不在悟，而在行，不在會理，而在道用」。杜繼文等《中國禪宗通史》第３７３頁。法眼在與學人的對答中，以用為體，把一切很現實的問題，都當作自性，如法眼以「指」為「月」，僧人則認為他所答的不過是指示一個方向，不是真實的自性，真實的自性當另有所在，便指出他所答的是指不是月，又問什麼是「指」，文益答「月」《文益》。問月答指，問指答月，是因為指與月在自性上沒有分別，都是世法中的假名安立。內典中經常用水與波的關係，來比擬體用的關係。從自性透視世法，不二不異，諸法皆如，因此指與月都是自性。參《中國禪宗大全》第１０１５頁。 可見法眼宗參悟六相圓融的重點，歸根結蒂還是落到了一切現成的宗風之上。 ２理事圓融 理事關係是華嚴宗最為精彩的思想之一，法眼宗充分汲取了它的精髓。《宗門十規論》第五題為「理事相違，不分清濁」，把華嚴宗理事關係作為禪門宗旨： 「大凡祖佛之宗，具理具事。」在這裡，具理具事不僅是教門之宗，也是禪門之宗，華嚴宗的理事關係說成了文益的「宗眼」。法眼認為，「事依理立，理假事明。理事相資，還同目足。若有事而無理，則滯泥不通。若有理而無事，則汗漫無歸。欲其不二，貴在圓融」。 從這種思想出發，法眼宗重視用理事關係來分析一切。文益指出，「千百億化身」中，每一個化身都是「清凈法身」《文益》， 理事相即相入。文益與子方關於撥不撥萬象的辯論，也是運用華嚴理論對理事關係進行的辨析，在 「萬象叢中獨露身」中，身與萬象的關係，就是理與事的關係。萬象是身的顯現，身只能在萬象中才能顯現出來。所以不能否定萬象，把身與萬象分離為二。文益引古人「離聲色，著聲色；離名字，著名字」之語同上，也是運用理事不二理論，說明理不離事和從事入理的道理。師術示眾謂：「今日不異靈山，乃至諸佛國土，天上人間，總皆如是。亘古亘今，常無變異。……無邊剎境，自他不隔於毫端；十世古今，始終不離於當念。」《師術》「無邊剎境」數句是李長者《新華嚴經論》卷１中的名言，意為證道之人，沒有時空的阻礙。根據華嚴義理，李長者提出了一個看法，說空間雖然是相對的，但沒有方位、大小的隔礙。同樣，時間也是相對的，萬古盡攝於一時，十世古今始終不離當下的一念，億萬年以前也只是現在，億萬年以後也只是現在。這種注重當下現成的精神，與法眼宗很是契合，因此師術汲取其精髓，展示出時空一體當下現成的圖景。 法眼宗廣泛吸取教乘精華，對楞嚴三昧、金剛般若、楞伽唯識、圓覺了義、維摩不二、華嚴法界的精髓廣擷博採，熔鑄成獨特的法眼，由此形成了法眼宗般若無知、一切現成的宗風，使得法眼宗禪詩，摒落思量分別，注重當下現實性，既有淡泊寧靜的意境，又有匪夷所思的禪定直覺意象，在五家七宗禪詩中，煥發著璀璨的光采。當這雙「法眼」關注的是當下現實時，不乏充滿生機的詩禪感悟。當這雙「法眼」離開了對現實生活的感悟，在經教義理中討生活時，它也使自己走上了衰微之路。法眼宗後期最著名的禪師永明延壽，進一步豐富了法眼宗的理論，力倡教禪合一，援《華嚴經》入禪，主禪、凈合一，在豐富了法眼宗禪學理論的同時，也使法眼宗的本色喪失殆盡，一切現成機趣流轉的法眼宗風，終於湮沒在浩瀚寂靜的黃卷赤軸之中，法眼宗的詩禪感悟也從此終結了。
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