歷史意識與國際感：現代中國自我身份的認知
在研究國際關係的文獻中，相對於「結構」（structure）也即國際體系，民族國家很自然地被看作是主要的「施動者」或「行為體」（agent）。但正如經典結構主義的批評者所指出的，僅僅參照共時性的框架，現代民族國家-世界體系是無法得到充分理解的，因為如果缺少時間或歷史的變數，我們根本無法成功地說明「結構一行為體」整體的演變和生成。[1]在這樣的意義上，要想理解中國在現代國際關係體系中的身份和地位，就必然需要對現代中國集體身份意識的衍生進行歷時性的考察。
用蠟封住水手們的耳朵，自縛於船桅之上
這樣的考察在「全球化」浪潮席捲世界的今天顯得尤為重要，因為正是一個個歷史事件在結構中撕開了一道道「口子」，告誡我們要直面全新的權力態勢，「全球地方化」（glocalization）在中國掀起了新一輪意義與秩序的追問。[2]
一、從「中國之中國」到「世界之中國」
近代以來，以中國為中心的世界體系逐漸被衝破，全球社會日益捲入以歐美為中心的新世界體系之中。與這個過程相伴，中國的自我意識也發生了空前深刻的轉折：由一個矜傲自足，中華文明所引照的「天下」軸心，轉變為一個滿懷憂患的「國際」一員。「天下」，對於中國來說本是一個意義自明的世界秩序——禮樂文明以中國為中心擴展到「諸夏」再到「夷狄」——中國是文明的中心，也是世界史的軸心。但是，近代的歷史遭遇已經使傳統的「天下觀」再也不能安立了。「國際」，對於中國來說首先是一系列意義模糊的事件，這些事件把某種強大的異質性帶進中國的日常生活。當人們嘗試把一個個事件納入連貫的歷史進程加以觀照時，某種歷史意識就伴隨著特殊的「國際感」衍生出來：人們開始在新的時空想像中安置自我，重建秩序與意義。
1901年，梁啟超刊布《中國史敘論》，抨擊舊史學為「一人一家之譜碟」，倡導「新史學」。新史學要提供新的歷史感，它「必探察人間全體之運動進步，即國民全部之經歷及其相互之關係」。新的歷史感支持一種新的編史模式，它不應「以一朝為一史」，梁啟超設想一個具有新的世界意識、貫穿古今的中國史：以「自黃帝以迄秦之一統」為「上世史」，「是為中國之中國」；以「自秦一統後至清代乾隆之末年」為「中世史」，「是為亞洲之中國」，以「自乾隆末年以至於今日」為「近世史」，「是為世界之中國」。[3]
1902年，梁啟超發表《新史學》，公開呼籲「史界革命」。他批評傳統編史學之所以有「能鋪敘而不能別裁」，「能因襲而不能創作」之病，是因為受舊史識之蔽：「知有朝廷而不知有國家」，「知有個人而不知有群體」，「知有陳跡而不知有今務」，「知有事實而不知有理想」。梁啟超認為，「史界革命不起，則吾國遂不可救。悠悠萬事，惟此為大」。
梁啟超倡導的「新史學」，其核心在於「史識」的革命。在他看來，史識包含兩個層次的認識能力：一是對史學對象範圍的感性直觀能力，尤指人們對歷史對象時空範圍的領受能力；二是對史學對象的理性理解能力，尤指人們對歷史闡釋概念與範疇的構造能力。就史識的第一個層次來講，傳統史家的局限在於：「知有局部之史（或局於一地，或局於一時代），而不知有人類以來全體之史。」就史識的第二個層次來講，傳統史家的問題在於：「徒知有史學，而不知史學與他學之關係。」
本著新的史識，梁啟超重新界定了史學：「歷史者，敘述人群進化之現象而求得其公理公例者也。」梁任公實際上主張參酌進化論的歷史哲學，融會地理學、地質學、人種學、語言學、政治學、群學（社會學）、平準學（經濟學）、宗教學、天文學、化學等具體學科的成果，尋求貫通的歷史學的公理公例，以重新書寫中國從古至今的歷史。新的歷史不應是帝王將相的家史，而應是「國民資治通鑒」，甚至是「人類資治通鑒」。[4]
在中西方衝突與交流的背景下，作為在中國有著悠久傳統的學術部類，作為「於今日泰西通行諸學科中，為中國所固有」的知識門類，史學最典型地成為中國學術「規範化」與西來新知「本土化」的共同「空曠地」——在中西方知識和權力的交匯處。「什麼是中國的新史學」一直和「什麼是現時代的我們」這個問題聯繫在一起，它實際上是一種困境和抗爭意識的表達。
梁任公「新史學」的呼籲在20世紀初催生了「通史書寫」的新歷史意識。在以什麼具體體例撰寫通史的問題上雖然有許多不同意見，但進化論和民族主義卻是通史籌劃者們的通識。首先，這種通識把人類歷史設想為一個普遍的進步過程，面向自然界的科學技術發展、面向人類自身的社會政治制度演化和反思這一切的人類精神過程，在人類進步的宏大歷史目標下被視為一個統一的有機整體；其次，與人類整體相對應的主要組成單元則是民族，民族被類比為自然界的物種，「物競天擇，適者生存」的自然界法則被引申為「優勝劣敗，的國際競爭法則；第三，重新書寫中國史被賦予了繼往開來的獨特使命：「發明社會政治進化衰微之原理」，「鼓舞民氣，啟導方來」。
二、「文化的中國」還是「文明的中國」
20世紀20年代的中國，在新的秩序與意義中確認自我的焦慮再度深化。第一次世界大戰，特別是巴黎和會中國外交的失敗使人們直覺到公理和強權的分離，再加上歐洲戰後的精神危機，促使國人開始懷疑「從器物到制度再到思想」這種全力效法西方、全面融入以西方為軸心的世界秩序的想法是不是過於樂觀。這種反思態度表現在歷史意識上，就是「文化史」這種新的歷史編纂模式的出現。
在這種編史模式中，中國、印度、西方等歷史單元在明言或隱含的意義上都被設定為在世界上並置的文化或文明實體。評價文化的高下或文明的優劣，不是看物力，而是要看文化精神對人類的普遍價值。存活至今的歷史文明的單元各有自己獨特的文化邏輯和發展道路，但西方文明以物力推動的征服和擴張打亂了其他文明如中國的發展節奏。在斯賓格勒、湯因比等思考西方文明的命運的同時，中國歷史學家的文化通史、文化斷代史或文化專題史作品著重發掘「中國文化的精神」這一既具體又抽象的存在。
「文化史」的編史模式衍生於社會達爾文主義的進化論和多元主義的人類文化信仰之間，更確切地說，衍生於它們之間的裂縫處。沒有將這一對矛盾統一起來的歷史理論，「文化史」的研究就只能在理性（社會達爾文主義）和情感（多元文化精神的信仰）的兩難困境中掙扎。這就難怪中國帶有資本主義性質的經濟從第一次世界大戰至20世紀30年代的繁榮發展並沒有給許多「中國文化」論者更多的信心，相反，他們悲嘆，「在文化的領域中，我們看不見現在的中國了」[5]。
20世紀30~40年代，馬克思主義和歷史學的結合提供了物力論與普遍文化信仰之間的一種新平衡。經過30年代的社會經濟史論戰，馬克思主義史學逐漸成為中西力量交匯下最有影響力的「新史學」。這種新史學在中國共產黨領導的革命勝利後，成為建構革命中國自我形象的有力媒介：中國與西方的差異主要不是共時性的文化精神或文化類型的差異，而是歷時性的社會發展形態之間的差異；社會形態是生產方式決定的經濟、政治、文化的整合體，人類歷史是普遍的，從原始社會經奴隸社會、封建社會、資本主義社會到共產主義社會是歷史發展的必由之路；社會主義革命使中國的歷史獲得了新的普遍意義，中國選擇了既擺脫封建舊中國，又超越資本主義舊世界的新自我方向。
但中國人在中美建交前就成功改寫了歷史
這種具有濃厚蘇俄氣息的歷史唯物主義框架，簡約明朗，鼓舞人心。歷史學家在馬克思主義宏觀社會理論的啟發下，做了許多有益的工作：他們整理、積累了大量歷史材料；提出了「中國古代史分期」、「中國的資本主義萌芽」等問題；建構了「三大高潮、八大運動」的革命史框架。但歷史唯物主義的宏大理論也使一些歷史學家越來越感到不安：生產力、生產關係、經濟基礎、上層建築、階級、意識形態這些宏觀概念之間的關係需要越來越複雜的重新思考先不必說，光就梳理和考訂得日益精細的微觀材料和這些宏觀概念之間日益增大的解釋距離就讓他們越來越找不到「歷史感」。歷史學的處境十分尷尬：一方面，缺少具體歷史感的宏大目的論敘事日益呈現出令人討厭的「埃及風格」；另一方面，辯證唯物主義——歷史唯物主義——辯證邏輯，這種三位一體論被簡單地用來替代其他哲學特別是社會科學的獨立發展，使它們沒有給歷史提供別種分析和解釋援助的合法資格。[6]
進入20世紀80年代，特別是在兩大陣營鮮明對立的世界秩序解體以後，中國被捲入到「全球化」的世界進程之中。無論「全球化」被看作是社會主義與資本主義「趨同」的產物，還是資本主義自我擴張的結果，中國已經向世界敞開了大門。就思想文化來說，體系化地移植和吸收以歐美為典範的知識，宣告了一個新的「道術為天下裂」時代的到來。
最初，「現代化」，這個看似價值中立的詞被拿來重構「改革的中國」與「革命的中國」甚至近代以來中國的自我連續性。這一點我們可以從中國現代編史學中「革命」範式與「現代化」範式相互融合的痕迹里發現。把「改良」和「革命」都看作是不能以「假設」重置的歷史選擇，並不是要排斥「改良」，而是要強調，「革命」發揮了不可否定的歷史作用，它清除了某些頑固的歷史障礙，因而同樣不能被排除在由「現代化」這一目的所建構的歷史連續性之外。
既然由「傳統」社會向「現代」社會的過渡是歷史的普遍規律，既然「現代文明」是所有社會發展的必然目標，那麼，中國也不應例外，中國也要「衝出亞洲」，加入「後發現代國家」追趕「先發現代國家」的世界文明進程。
由「現代化」所建構的歷史連續性隱含著值得注意的空間想像。以往，為了實現自我的超越而要被拒斥的舊世界，現在成了中國追求自我實現的新榜樣。中國的「他者」再次浮現為西方，這一次，中國和西方被綜合為傳統和現代。歷史的距離變成了「先發國家」與「後發國家」的「先跑」和「後跑」所拉開的距離，具體地說，也就是中國與西方世界在同一世俗社會目標衡量下的差距。
如果說，「意識形態終結」的宣告意味著，西方世界之外已經沒有任何具有挑戰力的政治價值體系了，那麼，「歷史終結」的斷言則進一步聲稱，西方的文明已使歷史的最終目的得到了實現。與西方國家構成的「後歷史世界」相比，其他國家還有歷史，因為他們沒有另外更高的歷史目的，他們的歷史感純粹是身臨當代而與西方世界的價值差距鑄成的，他們所構成的「歷史世界」就是追趕西方的非西方世界。[7]
世界歷史再一次統一於西方，只不過這一次不是統一於耶穌基督，而是統一於自由民主在此岸的實現，統一於普遍同質的文明社會的建立。
到底有沒有對抗這種必然性的歷史？到底有沒有這宏大歷史目的之外的歷史？如果沒有，歷史似乎真的終結了。如果有，我們該怎樣講述它？
三、「現代之後的意義守望者」
考據派的歷史學家認為，現時代歷史意識的危機來源於各種理論對歷史事實的粗暴附加，他們認為回到資料，回到「事實」是解決這種危機的根本出路。但問題似乎沒有這麼簡單。
把歷史看作是過去曾經存在的事實，這是對歷史最樸素的理解。在這個意義上，我們可以說，無論講述還是書寫歷史都是在敘述過去的事實。但誰都不能否認，歷史一旦敘述出來就不可能是純粹的事實的過去，因為「除非你提問，歷史材料自己是不會說話的」。歷史的敘述要訴諸某種「歷史感」，而「歷史感」是建立在敘述者對現在與過去之間某種類同或差異的特殊理解之上的。
某種理論，無論是哲學的、政治學的、社會學的、人類學的、經濟學的，還是歷史學的；無論是把人類的時空經驗凝固為結構，置換為功能，歸結為目的，還是構造為事件，在它們對人類經驗的解釋、預測或批判中，都隱含著對事實之間相互關係的獨特感悟，都透露出自己特有的歷史理解力。
歷史的敘述當然不是要求我們僅僅去複述這些「理論的一般」，同樣也不是讓我們停留於「事實的個別」，而是要求我們在「個別」與「一般」之間發揮想像力，進行具體的歷史判斷。在這樣的意義上，歷史意識的危機並不是回到純粹考據的技術層面所能解決的。相反，把歷史理解力的高下歸結為資料的多寡精粗，恰恰是迴避了問題的關鍵。因為，「歷史的敘述，不是一種方法，特別不是一種客觀的方法，而純粹是一種歷史哲學」。[8]
有些歷史學家明確意識到自己的研究和分析所具有的規範力量，有些歷史學家則對之「倫常日用而不知」。這些明言或非明言的歷史提問方式，層壘地構成了中國編史學的譜系。檢查這一譜系，人們就會發現今天我們所面臨的歷史意識危機實質上是近代以來中國意識危機的一個組成部分。
史學，自它從「經、史、子、集」四部知識分類傳統中衝出來的那一刻起，就在許諾給我們尋找新的家園感。
我們被告知：只有把個人群集成民族—國家，才能自立於社會達爾文主義的世界；只有從技術到制度再到思想文化全面學習西方，才能在進化中實現民族自保；只有弘揚自己的文化精神，才能面對世界的未來；只有選擇社會主義革命，才能掌握自己的命運；只有加入「現代化」的國際大潮，才能實現中華民族的復興……可是今天，我們為什麼又感到無家可歸了呢？
在這樣的問題背景下，一種浸透著「後現代」與「後殖民」話語氣息的「新史學」頗為引人注目。[9]這種引人注目的層次不僅限於方法論，更為重要的是在歷史認識論的層面，它關乎對「史識」的批判和反思：以往的編史學對於我們的歷史認識來說構成怎樣的局限？現在我們的感性領受了哪些時空範圍的歷史？我們藉助什麼樣的形式才能更加明晰地闡釋這些歷史？
要想理解這種「新史學」所隱含的意向，我們一定不要被其表面的詞語所迷惑，在其生澀的語詞下面實際上掩藏著一種激進的歷史主義。這種歷史主義試圖通過揭示「傳統」的破碎和「人」被撕裂的過程，來呈現「傳統的原生態」，來發現「人」。
在這種激進的歷史主義看來，中國在20世紀所形成的具有現代意義的歷史學傳統，不是在論證或批判民族—國家建構的合理性，就是在褒揚或批駁中國文化的整體特質；不是在為革命提供歷史性的依據，就是在為改革尋找合法論證。它們總體上都有一個共同的特徵：那就是在宏大的集體敘事中傳達著某種目的論。這種目的論在時間的方向上表達為伴隨某種終極價值最後實現的時間終結，在空間的維度上則體現為以某個文明為中心的世界歷史的最後統一。
在這種宏大目的論支配下的「歷史必然」敘事中，「概論式的判斷比比皆是，本質主義的斷語草草形成，裡邊惟獨看不到日常生活狀態下人的蹤跡……」[10]在這裡，激進歷史主義的取向首先是一種「否定的歷史學」。這種歷史學不承認某種趨勢或規律就可以構成人的本質；這種歷史學不相信多元的時間和空間會聚合成一個自我封閉的總體；這種歷史學不願領受宏大目的論下歷史救贖的許諾。在否定的意義上，這種歷史學要提供給以往的歷史意識一劑解毒之葯。作為一副良藥，這種解毒劑要療救人們在宏大目的論敘事下摧患的歷史健忘症。這種歷史的健忘是以教導我們博聞強記的方式進行的：在民族國家與世界之中，理性、進步、科學、民主、現代化等才構成有意義的歷史，除此之外沒有真正的歷史，有的只是這些本質價值的剩餘，它們蝸居在民族國家和世界的邊緣，它們是非理性的、落後的、迷信的、專制的、傳統的……
否定的歷史學通過自身與目的論的衝撞產生出一束記憶之光。這記憶之光把自己編織成新的知識之網，它要把沉浸在歷史暗夜深處的那些碎片，那些音和影，打撈上來，帶到陽光下。這些碎片在我們看和聽的膠片上發出聲和光。這些聲和光一次又一次地向我們展示權力留在人們身上的烙印，一次又一次地向我們講述他們的命運，他們與歷史的遭遇。聲音是嘈雜的，形象是怪誕的。所有的嘈雜和怪誕都在呈現給我們與同一的、統一的、必將完成的發展進程相歧異的歷史軸線。嚴格說來，它們構成的根本不是什麼軸線，因為這些線條雜亂地彌散在歷史的虛空，它們構成的純粹是「差異」。這些差異挑撥過去和現在之間的和諧，教唆時間和空間之間相互開戰，提醒我們挖掘一切本質和同一後面的潛台詞。[11]
歷史在激進歷史主義的眼中根本不是中庸之道，而是極與極之間的戰鬥，是征服和奴役，是敵對和反抗。差異並非經歷一次次的戰鬥就走向普遍的同一與和解，正相反，表面上秩序和規則的達成不過掩飾著暴力的重新安裝，也正因為如此，由支配走向支配的戲劇永遠沒有終結。
在這樣的意義上，激進的歷史主義不僅要對任何一種以超歷史的標準——無論這標準是進步、理性、永恆的人性還是其他千年至福的終極價值——所描繪的宏觀歷史表示懷疑，而且，還要對那些在某種超歷史的標準統攝下的微觀歷史考據工作保持高度警惕。因為，那些被作為紀念碑來構造的歷史，正因為被描繪得熠熠生輝才更容易讓我們把石頭誤當作太陽。激進的歷史主義想告訴我們，無論如何，我們只是在尋找陽光的路上。
通過否定的利劍，激進的歷史主義在歷史意識的叢林中開闢出一塊塊空地，隨後，「空間」、「關係」、「地方感」等概念就開始作為否定的肯定性引入一束束新的歷史認識之光。
在「時間性」中引入「空間性」，在「主體」中引入「遭受和臣服」，在「內在的自我」中引大「外來的他者」，歷史的時空在「新史學」的眼中以拓撲的方式層層展開。
在民族國家的建構、文化精神的重塑、革命力量的動員、現代經濟體系的構造過程之內和之外，浸透著人們的日常生活。這裡的歷史維度有外部的內部、內部的外部；有中央的地方、地方的中央；有中國的世界、世界的中國；有地方的全球、全球的地方。
激進歷史主義以這樣的方式重新審視我們今天所領受的歷史，它告訴我們：革命和改良正在被整合進發展主義的政治經濟邏輯；民族國家正在由地方國民的保護人蛻變為全球資本主義的同謀者；民族的文化正在被資本打碎並按照其需要在全球範圍內重組；我們的生活世界正在越來越深地被國家和市場所殖民。與此同時，它又告訴我們：現在正在經歷的這一切並不構成我們的必然命運，因為，支配並非牢不可破的封閉結構，意義並非超越時空的不變存在。
在思想與社會之間，在文化與政治之間，在行動與結構之間，激進的歷史主義把自己擺在「中間」的位置，一方面表達對宏大目的論下的歷史救贖許諾的懷疑，另一方面則顯露出對日常生活中人們的反抗和鬥爭新方向的追問。
這種懷疑和追問使得激進的歷史主義把自己看作一個守望者：舊的家園已經破碎了，重建新家園的時刻尚未來臨如果我們應該有所擔負，那麼至少要擔負起守望的責任。
既然在歷史中我們不能發現事物的神聖起源和不變法則，既然我們仍然要守護住對家園的期望，那麼，我們毋寧去看顧歷史中平常人的生活。因為，歷史的許諾無論出自哪個精英之口，都是向作為平民的我們作出的；歷史的代價，無論哪個精英願對之負責，都是要作為平民的我們來負擔的。去關注生命對知識和權力的盜用，去揭示生活對意義和秩序的翻轉，去發現人們對時間和空間的爭奪——這些生活的鬥爭才能給我們希望。它告訴我們，無論在中國還是在西方，歷史都沒有終結。它告訴我們，無論在過去還是現在，還有另外一種歷史。
認為19世紀中國歷史發展中起主導作用的因素或主要線索是西方的入侵；認為中國歷史在西方入侵前停滯不前，只能在「傳統」模式中循環或產生微小變化，只有待西方猛擊一掌，然後才能向西方式的「近代」社會邁進；或者認為帝國主義是中國近百年來社會崩解、民族災難的根源，是中國近代史變化的主要動因——這些形形色色的編史學，無論以「衝擊—回應」、「傳統—現代」，還是「帝國主義—中國革命」的模式出現，都掩飾不住它們隱含的西方中心論。[12]
而反駁西方中心論並不是簡單地採用柯文式的「中國中心觀」就可達成的。問題不是整體地排斥或承認西方對近代中國的歷史作用，也不是整體地壓抑或突出中國自身的演變邏輯，而是要去追問，在某個具體的歷史時空里，人們的生活通過什麼事件與什麼關係相較量？
這種追問特別是在被冠以「全球化」名目的現時代，頗具意義。因為，今天在全球範圍內，一方面，西方中心主義早已經嵌入了各種理論話語的內部；另一方面，資本的力量已經衝出了歐美中心區域，以更加靈活的方式在世界各個地方重新配置自己。在中國，一方面「傳統」伴隨著「硬國家」的收縮和「軟市場」的擴張在「復興」；另一方面，「現代」伴隨著「軟國家」和「硬市場」在生長。如果歷史能夠作為我們的一種認識論，如果歷史學有用，那麼，它必須首先能具體地分別——什麼是他們，什麼是我們。[13]
關注意義伴隨時間的展布，留意權力在每個空間中的配置，「新史學」要具體地去發現歷史的力量和我們的希望。歷史地去思考，對於激進的歷史主義來說正是要從可能性方面去思考。無論是光彩的「歷史必然」的紀念碑，還是陰暗的「歷史命運」的蓋棺石都不能擋住生命意志的陽光。「空間」、「關係」、「地方感」等概念的引入是想告訴我們：權力的基點、反抗的陣地、意義和秩序的場域，亘跨了社會與系統，穿透了微觀與宏觀，貫越了東方與西方。
歷史地去思考，正意味沒有空間的閉合，沒有時間的終結，沒有意義的完成，必然性和命運對激進的歷史主義來說從來不是答案而永遠只是問題。「傳統」的破碎，「人」的被撕裂並沒有宣判「傳統消亡」和「人之死」，相反，這一切都在告訴我們，「傳統」和「人」一直都在生活的鬥爭中被創造被毀滅，被複興。
如果我們把民族國家的形成看作是「現代性」進程的表徵，那麼，全球地方化則透露了世界歷史步入「現代性之後」的信息。今天，「全球化」的力量正在把民族國家這一曾經被視為同質的社會空間打碎，並依照自己的需要進行「地方化」的重組。在這樣的世界中，誰才是中國，誰才是現時代的我們呢？讓我們記住奧古斯丁的提示吧，時間是個三重的現在——作為現在記憶的過去，作為直接關注的現在，作為現在期待的未來。如果說我們一直在尋找家園的路上，那麼這條路必須在記憶和期待的光照下去行走。
[1]吉登斯（Anthonv Giddens）認為對於結構與行為體的關係尤其是對「變遷」問題，他的「結構化」理論更有解釋力。參見吉登斯：《民族一國家與暴力》，24~38頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1998；《社會的構成》，304 ~309頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1998。
[2]「全球地方化」讓我們注意到全球化對日常生活的滲透力。參見羅伯森（Roland Robertson）：《全球化——社會理論和全球文化》，249~250頁，上海，上海人民出版社，2000。
[3]《春秋》義例不僅是中國國際法的傳統源流（參見王鐵崖：《中國與國際法——歷史與當代》，載《王鐵崖文選》，273 - 288頁，北京，中國政法大學出版社，1993），而且是現代中國歷史意識的承載者。梁任公此處以《春秋》公羊家「三科九旨」之義闡釋其新的世界史意識，意在與飽讀經書的士人夫們對話。參見梁啟超：《中國史敘淪》，載梁啟超：《飲冰室合集》（文集之六），北京，中華書局，1989。
[4]公開打出「新史學」的旗號，可見梁任公對危機的敏感。參見梁啟超：《新史學》，載梁啟超：《飲冰室合集》（文集之九），北京，中華書局，1989。
[5]王新命、薩孟武等人的宣言，今天看來好像仍有針砭性，參見王新命等：《中國本位的文化建設宣言》，載《文化建設》，第一卷第四期，1935-02-10。
[6]關於20世紀30年代社會理論論戰中透露出的國際意識，可參見羅梅君（Mechthild Leutner）：《政治與科學之間的歷史編纂》，濟南，山東教育出版社，1997。
[7]黑格爾和科耶夫頗有神秘性的斷言，到了福山這裡變得異常俗白。參見福山（Francis Fukuyama）：《歷史的終結及最後之人》，北京，中國社會科學出版社，2003。
[8]人們總以為布羅代爾是個偉大的歷史學家，而不知道偉人的歷史學家同時也是個哲學家。參見費爾南·布羅代爾：《菲利浦二世時代的地中海和地中海世界》，上卷，10頁，北京，商務印書館，1996。
[9]德里克敏銳地指出後現代和後殖民思潮對知識分子「效果歷史」意識的影響。參見Arif Dirlik，The Postcolonial Aura，Westview Press，1997，pp. 52- 83。
[10]對中國史學界「宏大敘事」的反思主要出現在20世紀90年代的學界。參見楊念群：《中層理論——東西方思想會通下的中國史研究》，5頁，南昌，江西教育出版社，2001。
[11]尼采把過量的歷史稱為「毒藥」，把「超歷史」的藝術和宗教看作「解藥」，但激進歷史主義則把一種歷史看作是另一種歷史的「解藥」和「毒藥」。參見尼采：《歷史的用途與濫用》，83~95頁，上海，上海人民出版社2000；福柯：《尼采·譜系學·歷史學》，載汪民安編：《尼採的幽靈》，114~138頁，北京，社會科學文獻出版社，2001。
[12]柯文關心的主要是美國中國史趨向的變化，但20世紀80年代後我們明顯會觀察到中美中國史研究的相互影響。參見柯文（Paul Cohen）：《在中國發現歷史——中國中心觀在美國的興其》，南京，江蘇人民出版社，2002。
[13]德里克對周錫瑞和何偉亞的論爭評價是非常公允的，因為歷史學不僅需要「考史」，還需要「作史」。參見德里克：《後現代主義與中國歷史》，載《中國學術》，2001年第一輯（總第五輯），1~47頁。
（編輯：王宇，丁遠哲）
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