Interest :資本主義文化矛盾

06-18


Bell 是當代美國重要的學者與思想家。他在戰後西方的社會學、未來學與發達資本主義研究諸領域據有領先地位。五十年代以來，貝爾一直在哥倫比亞大學一九五二至一九六九和哈佛大學一九六九至今擔任社會學教授，參與創辦了在美國社會科學界聲譽遐邇的刊物《公眾利益》 Public 　　Interest 。一九七二年全美知識精英普測時，他曾以最高票名列二十位影響最大的著名學者之首。近年來，他作為美國藝術與科學院「二 ○○○ 年委員會」主席，批判社會學和文化保守主義思潮的代表人物，在歐美思想界聲望益高，頗具影響。　　　貝爾的主要學術著作與編撰文集計有：《美國的馬克思派社會主義》一九五一、《意識形態的終結》一九六 ○ 、《極端右翼》一九六四、《今日資本主義》一九七一、《後工業化社會的來臨》一九七三、《資本主義文化矛盾》一九七六，以及新近發表的《蜿蜒之路》一九八 ○ 。上述著作中《後工業化社會的來臨》一書在我國已有譯本。這裡譯成中文的《資本主義文化矛盾》，是譯者徵得貝爾教授的許可之後，旨在介紹新知、擴大學術交流的一項努力。　　　鑒於貝爾的特殊學術地位及其理論上的相對難度，也考慮到《資本主義文化矛盾》一書的經典意義，有必要在開卷之首作些背景解說與內容提示，以助我國讀者的理解與思考。

一、貝爾的學術思想結構　　　作為當今美國主要的批判社會學家，貝爾在學術與思想結構上與眾不同。用他自己反覆強調申明的話來說，他「在經濟領域是社會主義者，在政治上是自由主義者，而在文化方面是保守主義者」。這種「組合型」思想結構已在美國學術界得到承認和重視，並被當作一種典型的「現代思想模式」加以評論。但對中國讀者而言，貝爾這種思想傾向可能有悖於傳統區分標準或「非此即彼」的判斷習慣，從而引起困惑或誤解。因此，若要比較準確地評價貝爾的理論，首要的前提是把握他歷經社會主義、自由主義和新保守主義三大現代思潮衝擊影響，並在此基礎上形成的相應複雜立場。　　　貝爾與馬克思主義　貝爾一九一九年生於紐約一個東歐猶太移民家庭，自小隨寡母備嘗艱辛，又處於文化同化的壓力之下他的家族原姓波諾斯基，後由其叔父改為貝爾，對貧富懸殊的社會差異和不公正的排猶傾向深有體驗。三十年代的經濟危機和革命運動促進了他的思想早熟。十五歲那年他便向拉比宣布他不再信奉上帝，轉而加入社會主義青年團，上街宣講革命道理。像其他後被稱為「紐約文人」的猶太裔進步青年一樣，貝爾一度思想激進，在社會與經濟問題上深受馬克思主義影響。這不僅驅使他在大學選擇了社會學作為自己的專業方向，也為他成名之後在同行中博得「精通馬克思」的聲譽準備了條件。　　　然而，貝爾青年時代的激進經歷並未使他變成馬克思主義者。他在哥倫比亞大學攻讀碩士課程及任教初期，正值左翼文化運動退潮，大批同路人知識分子因對蘇聯政策不滿，對國際共運幻滅，轉而擁護羅斯福新政，肯定並頌揚美國民主傳統。四十年代末，以萊昂乃爾 · 屈瑞林為首的紐約文人暨《黨派評論》集團主動引導美國知識界的思想轉變，重建「新自由主義」學術思想體系。作為紐約文人中的後起之秀，貝爾積極地參加了戰後的歷史反省和文化大討論活動，並在總結三十年代左翼運動失敗經驗的基礎上，提出了著名的「意識形態終結論」，即認為美國與西歐知識分子在放棄了激進理想和社會革命立場之後，普遍地「接受福利國家、權力分散、混合經濟和多元政治概念。在此意義上，意識形態的論爭時代業已結束」。　　　這一時期貝爾確立了他居於社會主義與資本主義之間的政治自由主義立場，既繼承左翼知識界對資本主義實施理論批判的傳統，抨擊麥卡錫反共、反民主右翼思潮；又以左翼運動過來人的體驗批評社會主義革命的「烏托邦」傾向，主張循序漸進的政治改革和經濟平等，藉此「為知識界的適度與自尊確立基調」。這種帶有「激進」色彩的自由派「第三條道路」當然同馬克思主義大相徑庭，但持有這種立場的知識分子往往成為從內部對資本主義進行批判的重要力量 —— 貝爾在這一類人中具有一定的代表性。　　　貝爾在政治自由主義和經濟社會主義之間的交錯滲透現象有它深厚的文化與種族淵源。身為移民後代，貝爾在青年時代自認是處在美國文化邊緣的「精神漂泊者」。當他同其他紐約文人相繼成名之後，又深感「世代流浪，有家難歸」的精神焦慮。猶太思想傳統、歐洲文化背景和俄國革命的感召固然給予貝爾重要的思想影響，美國現實生活的啟示與吸引卻又使他獲得與歐洲人不同的比較和批判眼光。這種「身在其中又置之度外」的獨特處境，可以說是導致貝爾懸浮超越意識的主要原因。　　　五十年代之後，貝爾對馬克思主義基本上採取「非意識形態化」的學術研究態度。一方面他非常重視馬克思的理論遺產，承認其學說之於現代社會學的巨大影響，並呼籲要同社會主義國家的學者共同探討未來社會制度。另一方面，他在研究發達資本主義演進規律時並不以馬克思為準，而是將其思想同聖西門、韋伯、凡勃倫、桑巴特、熊彼得等人的社會學、政治經濟學理論作通盤比較，各有取捨，自成一家。　　　例如他近來聞名於世的「後工業化社會」理論，便批判吸收了凡勃倫的制度經濟學、熊彼得的「創新理論」和加爾布雷思的「新工業國」概念。在沿用馬克思有關資本主義歷史研究的某些基本觀念的同時，貝爾卻認為「具體資本主義」的現代發展已突破馬克思關於封建主義、資本主義到社會主義依次更迭的「理論圖式」；而科技發展和「中間階級」指介於無產者與資產者之間的專家與白領的壯大，將引導所有工業化國家向後工業化社會過渡。　　　對此，有些蘇聯學者曾指責貝爾「反對馬克思主義」、「為資本主義辨護」。在貝爾自己看來，所有涉及資本主義演變的現代社會學說都是「同馬克思的對話」—— 既是對話，也就難免爭執、衝突以至背逆。雖然貝爾對蘇聯模式的社會主義持有不客氣的看法，他仍然願意自己被人較為客觀地稱作「後馬克思主義者」，把他與他的蘇聯同行們一視同仁。從《資本主義文化矛盾》這本專著的批判精神來看，貝爾雖與馬克思多有分歧，他在前人基礎之上追蹤研究，解剖現實，力圖有所創新的意圖確實較為明顯，而他對現代資本主義的研究成果也值得我們注意。　　　從新自由主義到新保守主義　如果說五十年代美國知識界「意識形態的終結」導致過一段基本和諧沉穩的新自由主義思想統治，那麼，經過六十年代政治衝突與文化騷動之後，原以羅斯福－肯尼迪改革哲學為軸心的新政聯盟終於在七十年代初宣告破裂，而學術思想領域的新自由主義體系也在內外夾攻下趨於瓦解。代之而起的是一股日益強盛的新保守主義思潮，它越來越有力地支配著尼克松與里根時代的美國政治、經濟與文化發展方向。　　　新保守主義的內容成分相當複雜。它既是針對自由派激進改革綱領和政策作出的批判糾正，也反映出美國社會公眾近年來向傳統回歸、尋求穩定價值觀念的廣泛心理。新保守主義者一反六十年代的過激傾向，從不同的角度和立場提出一系列偏向節制、冷峻和實際的觀點，強調要控制國家干預，鼓勵自由競爭，縮減福利開支，抵制過分的平等要求，恢復道德約束與文化秩序，以便在日趨嚴酷的局勢下維持美國的繁榮與尊嚴。　　　這些形形色色的政策、理論和文化情緒之間充滿著矛盾和差異。在被統稱為「新保守派」的龐雜陣容里，不但有右翼政客、軍方鷹派、宗教領袖、「里根經濟學家」及種種「美國中堅」勢力的代表，而且包括了一批前自由派學術權威。其中有從紐約文人集群中分離出來的貝爾、波德萊茨、克里斯托和李普塞，以及常在《評論》、《公眾利益》和《美國學者》等刊物上發表文章的著名政論家，如亨廷頓、莫伊尼漢、科帕特里克和諾瓦克等人。　　　貝爾與這群所謂的「新保守主義智囊」關係接近，交流頻繁，在一定程度上贊同過他們從七十年代初開始的自由派自我批判活動。但他作為素來審慎的「自由派社會科學家」，對政治「新右翼」和具有反智傾向的原教旨主義平民運動一直懷有戒備和疑懼。另外同那些從自由主義轉向新保守主義的學者相比，貝爾既沒有莫伊尼漢、科帕特里克這二位先後擔任美國駐聯合國大使的參政熱衷，又不同意波德萊茨和諾瓦克等人對資本主義「潛在精神力量」的肯定後者因此指責貝爾的「社會主義思想比例過大」。甚至當被問及《公眾利益》的「新保守主義宣言」事件時，他申明那「不過是歐文 · 克里斯托一個人的主意」—— 以此與別人拉開間距，保持自己的個人立場。　　　貝爾之所以反對別人加附於他的「新保守派」標籤，認定這種「單一層面上的排隊毫無意思」，同他歷來嚴肅的思想習慣有關。事實上，他每次應時代之變而調整自己的立場時，都注意到前後連貫，平抑偏激。同時擴大視野，以達到新的均衡 —— 這大約是他有別於其他新保守主義理論家的主要特徵。　　　回顧他自五十年代以來的思想變化，我們發現貝爾並未遠離他「中間偏左」的經濟社會主義和政治自由主義，儘管他受到了亨廷頓有關「民主政治危機論」的影響，強調要擺平「自由與平等」的關係。當人們在六十年代對他的「意識形態終結論」提出質疑，並批評他過於排斥理想主義時，貝爾仍然堅持自己的「理性變革」立場，反對「意識形態政治」的烏托邦傾向，並確認他所信奉的是一種以公民政治與科學態度為基礎的「經驗烏托邦」—— 因為「通往上帝之城的階梯不是由信仰築成，而是經驗的鋪墊」。　　　面對六十年代後期興起的激進運動，貝爾先是告誡青年勿「將思想當成世俗宗教」，以免引起「社會動亂和暴力行徑」；繼而在新左派學潮的猛烈衝擊下，以及在有關現代主義反文化的爭辯中，他逐步形成了自己深沉冷靜的「文化保守主義」意識。　　　貝爾的這種保守意識與其說是一種立場遷移，不如說它補充並堅定了他原有的多向批判和「有選擇地反叛」立場。隨著年齡與地位上升，他已經站在思想精英和文化監護人的位置，對大眾文化和平民「解放」運動採取嚴峻的審查態度，並有意承當對自由主義改革哲學的自我批判任務。從他對資本主義文化矛盾的揭露針砭，以及注重信仰和權威，維護文明的延續等觀點來看，貝爾的文化保守主義更多地傳達出他對歷史的參悟及一種已臻成熟睿智的思想境界。近年來，他非但不因其「文化保守主義」而感到自相矛盾，反而抓緊時間，集畢生精力，要在他多年堅持的三位一體思想原則基礎上，將自己的「意識形態終結論」、「後工業化社會論」和對資本主義文化矛盾的批判上升改造成一個囊括政治、社會與文化的綜合理論體系。　　　跨學科研究方法

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地板


貝爾的理論之所以引人矚目，不僅因為他在思想結構中揉合均衡了社會主義、自由主義和保守主義，形成了別具一格的「異體合成」 syncretism ，指哲學或宗教上的諸說、諸神混合，而且在很大程度上是由於他蓄意打通不同學科壁壘，以思想大家的恢弘氣度對現代資本主義的歷史與未來施行綜合研究與預測。　　　從貝爾近年在哈佛大學開設的課程即可看出，他既通曉「經典社會學理論來源與發展」，熟知「當代社會學中的關鍵問題」這一類專業基礎課題，又積極主持諸如「政治社會學」、「技術與社會」和「哲學與社會」這樣的跨學科研究項目。　　　作為以社會學為終身專業的學者，貝爾並不滿足於象牙塔之內的純學術研究。他的顯著特徵是貫通古今理論又不為理論所限，擅長於跟蹤現實發展，及時總結修正，提出新概念。在學術興趣上，他自三十年代起就極重視政治與經濟研究。他同紐約文人中眾多史學家、政論家、哲學家和文藝理論家貝爾的妻子珀爾也是一位有名的文學評論家長期交往、反覆撞擊的結果，使得他逐步將自己對社會學問題的思考引深到宗教、文藝、倫理、社會心態和歷史哲學等不同領域。在《後工業化社會的來臨》與《資本主義文化矛盾》這兩部構成他綜合體系的關鍵著作中，我們可以看到，他對未來社會的科學預測與其深邃的歷史意識相得益彰，而他運用人文學科傳統理論和社會科學現代方法的學術能力已進入自如階段。　　　在戰後美國學術界分工日細、隔閡嚴重的局面下，許多學者都曾悲嘆大廈傾塌，偶像破碎，往日雄鷹般的宏觀研究已為土撥鼠式的狹隘經營所取代，「侏儒學究」的時代很難再產生出十九世紀那樣的思想巨人。然而，貝爾卻以他學術思想上罕見的組合優勢，力圖恢復馬克思和韋伯時代的社會學崇高地位，建立有關發達資本主義綜合研究的新體系，這不能不說是一種大膽的挑戰姿態。　　　貝爾果真有可能建立並完成自己的體系嗎？看來他正在鍥而不捨，孜孜以求。《資本主義文化矛盾》一書即已反映出他全面探查當代西方主要是美國經濟技術體制、政治模式和文化思想領域的努力。另外在學術方法上，他最近也一直非常關注「描述語言」和「分析語言」之間的比較鑒別，試圖擯二者之短，創造一種能兼領自然科學和人文學科的中介性「社會學圖示語言」 [ sociographic language ] 。在貝爾看來，傳統人文學者對「社會世界」 [ the lebenswelt ] 意義領域的描述性認知，與現代科學家對「物質世界」 [ the umwelt ] 封閉體系的分析解剖，在方法上日趨衝突，均難涵蓋一切。若要使社會學擺脫目前弊端，真正成為橫跨於鴻溝之上的包容性學說，必得從馬克思、韋伯的經典方法注重歷史主義的概括和帕累托、帕森斯的結構功能主義以抽象類型演繹為主中各取精萃，雙管並用，酌情取捨，以期進一步祛除因認識論與研究對象不符所造成的偏差。　　　二、貝爾與資本主義文化批評

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天上掉下個玲妹妹，落到地上變成寶

草根王子1 ^#


貝爾在《資本主義文化矛盾》一書里集中探討了當代西方社會的內部結構脫節與斷裂問題。他的基本判斷是：資本主義歷經二百餘年的發展和演變，已形成它在經濟、政治與文化狹窄定義上的文化，指由文學、藝術、宗教和思想組成的負責詮釋人生意義的部門三大領域間的根本性對立衝突。這三個領域相互獨立，分別圍繞自身的軸心原則，以不同的節律交錯運轉，甚至逆向摩擦。隨著後工業化社會的到來，這種價值觀念和品格構造方面的衝突將更加突出，難以扼制 —— 這是貝爾有關當代資本主義文化總體批評的理論出發點。　　　三領域對立學說　在貝爾看來，當代資本主義的社會發展與文化矛盾已經無法再用某種絕對原則或封閉式整體構造來加以概括。與之相反，他著重強調當代社會的分立和多原則支配性質，並據此立場提出了三大領域對立說。　　　首先是經濟領域。這個在資本主義發展過程中起著決定性推進作用的基礎部門，歷經科技革命和管理革命的改造加強，已經發育成一個以嚴密等級制、精細分工製為特徵的自律體系。其中全部活動都嚴格地遵照「效益原則」運轉，目標是最大限度地獲取利潤。在這個日趨非人化的體系中，人的豐滿個性被壓榨成單薄無情的分工角色。作為代償，這個日益強大的技術與經濟共同體又寬宏無度地許願社會進步的奇蹟，提供廣泛選擇就業和社會流動的自由，促進社會享樂傾向。　　　其次是政治領域的分離獨立。在前工業化和工業化階段，資本主義國家機器政治與法律部門相對弱小，偏重鼓勵經濟的自由發展。二十世紀的經濟危機和政治運動迫使政府集中權力，除去維護社會秩序、仲裁各集團的利益紛爭之外，更增加了干預經濟生產及分配，處理國際問題的職能，逐漸長成經濟體系之外的又一個龐大王國。它的軸心原則，據貝爾斷定，是廣為派生的「平等」觀念 —— 從早先大而化之的人權法案、法律平等說，發展到當今內容具體、無數不包的各種民眾應享要求如種族與性別平等，教育、福利與就業機會均等。西方各國政府因了這不斷向縱深推進的平等呼聲，一方面被迫擴充官僚機構，管以前不管之事，另一方面逐步將傳統政治代議制延展為基礎寬大的直接參与制。這樣，階級衝突和對抗的局面雖得以控制，公眾與官僚機構間的矛盾卻成為大問題，因為政府無法滿足眾多而過分的平等要求。　　　最為嚴重的斷裂和逆轉發生在經濟基礎和那個「更高地懸浮在空中的思想領域」恩格斯語之間。在貝爾稱作「文化」的第三領域內，起支配作用的軸心原則既不是「經濟效益」，也不是「平等權力」。藝術和思想的靈魂是所謂「自我表達和自我滿足」。與經濟、政治體系中發達的組織與管理模式相反，文化領域歷來標榜「個性化」、「獨創性」以及「反制度化」精神。在經濟主宰社會生活、文化商品化趨勢嚴重、高科技變成當代人類圖騰的壓迫局面下，變革緩慢的文化陣營步步退卻抵抗，強化了自身的專利特徵和自治能力。西方文明百年來經久不衰的現代主義運動，便是這場衝突戰的文化結晶。人們習慣用歷史進步和理性尺度去衡量經濟發展和政治改革，但在現代派文藝理論與作品中，常見的現象是返祖和反理性。藝術家們追索原始，顧念傳統，表現現實生活的荒誕謬誤，並且超越時空地徵用和重組全部人類文化遺產。　　　在上述關於當代資本主義結構矛盾的陳述中，有兩點值得注意。一、貝爾對三個領域的再度劃分既援引了馬克思區分上層建築與經濟基礎的概念，又受到韋伯重視文化思想研究的啟示，進而將上層建築領域中的政治含法律與文化大致等同於馬恩所說的意識形態分離看待，得出三項各自不同的獨立範疇。二、貝爾在哲學上因受康德二元折衷理論和詹姆斯多元、開放世界觀影響，放棄並有悖於傳統社會學關於社會是理性的有機整體的觀念，偏重描畫資本主義社會由高度一體化走向分裂、衝撞的態勢。　　　在貝爾看來，馬克思、杜爾凱姆和帕森斯等人的整體論

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[ th — eory of totality ] 雖然側重點不同分彆強調生產關係、價值體系和制度演進，但都認為社會由某種單一的決定性原則約束成形。而他的三領域對立說則有意打破這類封閉模式，以經驗和理念的結合眼光再現世界的分離和斷裂本質。從西方社會學傳統趨勢上看，貝爾的這一立論確為悍然之舉，難免引起震動。　　　資本主義精神的裂變　貝爾的三領域對立說雖然立論大膽，挑戰性強，它在具體論證中卻採用了嚴謹慎密的雙重法則，即「透過兩個焦距來破譯上述矛盾」。第一步，如上一節所展示，是利用現代社會學的虛擬演繹方法，為三大領域分別設計出各自的軸心原則與「理想類型」，以此勾勒基本輪廓，歸納並分析其中的結構差異。但這種靜止而封閉的抽象研究無法表現事物演進的複雜過程。貝爾因此又以大量篇幅對資本主義文化矛盾的潛在根源作出百年回溯和斷代分析，旨在從歷史的和經驗的角度彌補並確立自己的中心命題。　　　貝爾對當代資本主義文化矛盾的歷史根源研究起步於韋伯和桑巴特。韋伯的名著《新教倫理與資本主義精神》一九 ○ 五精巧深刻地揭示了加爾文教義對十八世紀美洲新大陸資本主義興起所發生的重要催化和誘變作用。韋伯認為，新教倫理原本宣揚禁慾苦行，消極地逼迫徒眾對天生原罪作終生懺悔洗刷，篤信「命運前定說」，並對奢華懶惰風氣嚴加懲戒，視同魔鬼。這種由歐洲舶來的、比老教更純粹、更偏激的教義逐漸不得人心，也不利於新英格地區移民開發新大陸的進取要求和內部團結，不久便由一些宗教領袖點化改造，生出新意。他們將苦行僧式的世俗勞作和克己贖罪，同上帝選民重建理想世界的神聖「天職」［ calling 〕結合起來，轉而強調通過勤儉致富達到拯救靈魂。這樣一舉消除了財富與罪惡之間的等號，莊嚴地為富蘭克林式的資本主義精神加冕授勛，使之合法化。隨著新教倫理由「出世」的純粹理想境界轉向「入世」的俗化心態，資本主義精神也就像騙子偷兒般，混出了中世紀宗教的森嚴門縫，滿世界奔跑撒歡。　　　貝爾就韋伯的經典研究追蹤下來，便發現資本主義精神在其萌生階段已攜帶有潛伏病灶。「禁慾苦行主義」 asceticism ，韋伯用語只是它的一面，另一面則是德國哲學家桑巴特在《現代資本主義》中診斷出來的先天性痼疾：「貪婪攫取性」 [ acuisi — tiveness ] 。貝爾將這兩項特徵分別定義為「宗教衝動力」與「經濟衝動力」，並逐步追索它們的演變軌跡。　　　資本主義上升時期，這兩股力量糾纏難分，相互制約。禁慾苦行的宗教衝動力造就了資產者精打細算、兢兢業業的經營風範，貪婪攫取的經濟衝動力則養成了他們挺進新邊疆、征服自然界的冒險精神和勃勃雄心。在文化領域，資本主義的興起使藝術家擺脫了對貴族庇護人的依賴，得以充分發揮他們浮士德式上天入地的想像和追求，熱衷於個性解放和自我表現。　　　奇怪的是，資產階級企業家和藝術家這一對雙生子，在合力完成了資本主義開發工作後，變得相互敵視並害怕對方。二者本是同根生，在崇尚自由、要求解放的本質上他們是血肉相連的。然而分工的不同，使他們的精力導向不同領域的無限擴張，並危及對方的生存。企業家在經濟上激烈進取，貪得無厭，卻不妨礙他們在道德與文化方面的保守頑固。他們本能地維護經濟和社會制度的穩定，反對與「功能合理性」背道而馳的藝術靈感，自發傾向和多變趣味。反過來看，藝術家則把人字一再大寫，唯我至上到無以復加的地步。與此同時，他們對功利、制度化和拜金主義厭惡不已，撻伐不斷。近百年來，西方現代派藝術家更採取了決絕和叛逆的姿態，專事對資本主義傳統價值體系的拆台與否定工作，並因此名利雙收，逐步建立起與經濟體制嚴重衝突的「文化霸權」。　　　造成這等怪狀的主要原因，貝爾一語道破地指出，是由於資本主義精神中相互制約的兩個基因只剩下了一個，即「經濟衝動力」。而另一個至關重要的抑制平衡因素 ——「宗教衝動力」，已被科技和經濟的迅猛發展耗盡了能量。對此，貝爾以美國清教傳統和小城鎮心理為例，細緻地闡明它的衰竭過程：代表著宗教衝動的禁慾與節制精神先是被世俗法制社會碾去了神學外殼；繼而被工業時代的現實主義文學、實用主義哲學和科技理性割斷了它的超驗紐帶；最後，二十世紀初的新文化運動和分期付款、信用消費等享樂主義觀念又徹底粉碎了它所代表的道德倫理基礎，將社會從傳統的清教徒式「先勞後享」引向超支購買、及時行樂的糜費心理，是為古羅馬與拜占庭文明墮落的先兆。　　　西方資本主義制度一經失去了宗教苦行主義的束縛，它在經濟與文化兩方面的發展必然會畸型冒進，相互抵觸。經濟衝動力成為社會前進的唯一主宰後，世上萬物都被剝去了神聖色彩。發展與變革即是一切。社會世俗化 [ secularization ] 的副產品是文化上的瀆神現象 [ profanity ] ，資本主義便難以為人們的工作和生活提供所謂的終極意義了。　　　現代主義與信仰危機　與宗教衝動衰竭並列的另一個突出命題是現代主義與大眾文化。在這個問題上，貝爾從社會學宏觀透視角度出發，深入開掘了現代主義作為當代文化模式的多重含義。與其他專門研究這一課題的文藝理論家相比，貝爾的分析具有獨到的犀利洞見。　　　首先，關於現代主義的生成原因，貝爾確認是「對十九世紀兩種社會變革的反響」。一方面，現代世界的劇烈運動和文化變遷打破了舊有的時空順序和整體意識，人們對社會環境的感應能力陷於迷亂。另一方面，信仰上的虛無造成文化傳統的「令人畏懼的脫節」，人上升到神的位置之後卻難以把握自我。現代主義藝術家最先捕捉到這種感覺的混亂和自我的困惑，因此弗吉尼亞 · 伍爾芙斷然宣布：「人的本質在一九一 ○ 年十二月間發生了突變」。　　　針對西方現代派文藝百年來不斷翻新和變更的流派旗號，以及它在當代文化生活中獲得的霸權地位，貝爾進一步指出，這一潮流就其本質代表了對資產階級正統文化秩序的憤怒攻擊與顛覆破壞。在它的興起初期，所謂「先鋒派」意識主要囿於藝術創新和在審美領域對資產階級傳統價值發動批判。隨著它對「自我無限性」的頌揚，以及對理性宇宙觀的否定，現代主義的新文化先驅逐漸形成了自治社團和集聚領地如第一次世界大戰後在紐約的格林威治村，得以實踐並倡導他們與傳統文化相對立的美學思想和生活態度。時至本世紀六十年代，現代主義文藝思潮已同大眾文化、商品生產合流，完全推翻了資產階級的傳統文化統治，並迫使守舊的「公司階級」讓位給標新立異的先鋒藝術家。原來局限於少數精英之中的藝術自治也發展為滲透時代意識和大眾生活方式的文化楷模。現代主義經過百年反叛，終於「至高無上」地統治了文化領域。　　　然而，從更深一層意義上看，貝爾認為這是現代主義思想的危機：這種新的穩定意識本身充滿了空幻，而舊的信念又不復存在了。「現代主義的真正問題是信仰問題。」在貝爾看來，資本主義文化領域中對現代主義的「當代崇拜」，實在是西方人出於本能或潛意識，力圖以文藝對人生意義的重新解說，來取代宗教對社會的維繫和聚斂功能，填補宗教衝動力耗散之後遺留下來的巨大精神空白。　　　但是西方現代派文藝作為宗教思想消亡之後的替代物，它在本質上是孱弱無力的。文化與經濟體系相互對立、迥然不同品格構造，首先就限制了文藝這種鬆散零亂形式對強大經濟系統的影響力，使它難以獨自完成對整個社會的維繫和引導作用。　　　從表現形式上看，現代派文藝襲用了某些傳統宗教用來震撼人心，征服信徒，使人超脫俗念的有效手段，往往能起到類似宗教皈依儀式的宣洩效果。可惜的是，近百年來各種流派一味翻新，不斷刺激，神聖之感早已蕩然無存。現代派文藝又總是以個人感覺作為評判標準，竭力縮短審美心理距離，追求即興衝動，同步反應和本能共鳴。其結果是沒有一家能擁有足夠的責任感和深厚的精神蘊藏，形成控制全局的大氣候，只好一浪壓一浪，「以不斷抗爭去否定先例的成功，還要接著奮鬥來確保自己永遠不成功」美國文學批評家歐文 · 豪的譏諷名言。長此以往，現代主義思潮就像一隻潑盡了水的空碗。它對資本主義的批判否定失去了創造力，徒落下個反叛的外殼。原有的強烈震驚力 [ shock ] 萎縮成花哨淺薄的時尚 [ chic ] ，它藉以嘩眾取寵的實驗性和超脫感也日益瑣碎無聊。　　　現代主義文藝的另一個致命剋星是中產階級文化趣味對它的侵襲和改造。貝爾認為，高深嚴肅的現代主義思想落入中產階級手中便只能叫作「中產崇拜」。它變成了勢利鬼和時髦者的遊戲。他們將藝術和思想迅速翻製成商品加以推銷。貝爾對這種「後現代主義」所代表的文化混雜傾向和所謂「反文化」的偏激衝動均表示了嚴重的憂慮。　　　後工業化社會的新宗教　在貝爾以及許多西方思想家看來，人類既需要利用科學了解和征服自然界，也得依靠宗教來把握自己的文化。文化領域作為「意義的領域」，它的功能便是以藝術或儀式的象徵系統去體現諸如死亡、愛情、痛苦與悲劇這些人類永遠面對的「不可理喻性問題」。科技的發達，雖然膨脹了人的自我意識，擴大了他的自由範圍，增強了他對自然的控制，畢竟沒有能夠讓他變成超人。相反，傳統宗教的核心命題，即人性的善惡之爭，與歷史同步前進，在經濟與科技的推動下升騰入雲。當代西方社會的發達環境中，人類生存的基本問題依然如故，甚至咄咄逼人。因此，無論為解決精神寄託或信仰危機，還是出於反省自我、溝通情感、綿延文化的考慮，當代西方人仍離不開宗教，或是類似宗教的所謂「崇拜」。貝爾認為宗教與崇拜的差別在於，前者置信徒於教會的組織與紀律約束之下，而後者是黑格爾所讚賞的那種自覺自愿，獨個領悟和奉行的信仰。對於後工業化社會，貝爾覺得崇拜較為合適。現代主義思想的衰竭和異變使它無法充當這一使命。「假如世俗的意義系統已被證明為虛幻，那麼人們靠什麼來把握現實呢？」貝在書中提出了一個「冒險的答案」，即整個社會「重新向某種宗教觀念回歸」。　　　這種新宗教或文化崇拜，究竟需要哪些內涵呢？貝爾覺得，它應當適當保留傳統宗教中某些至今仍有意義的內容，例如對人性的冷峻認識，對不可知力量的畏懼之心，對人類巨大災難的預感和提醒，以及對現代人無限制地擴張和實現自我所持的懷疑和剋制態度。在功能上，它應當成為「人對其生存總模式的感知方式」法國社會學家杜爾凱姆意見，能夠具有「將日常經驗加以認可和裁判的更高權威」美國文化人類學家吉爾茨語，以及幫助兒子「尋覓和驗證自己同父親血緣關係」的心理環扣哈佛心理學教授艾瑞克森有關文化傳統的論點。　　　鑒於上述需要與現實世界中的領域斷裂，貝爾為後工業化社會設計出一種他稱之為「公眾家庭」理論的廣義文化崇拜。　　　貝爾的公眾家庭崇拜，乍看起來，頗近似原始部族的契約制度，又有點像柏拉圖的理想國，甚至帶有社會主義集體化的味道。其實確有相通之處，因為貝爾在思想和價值取向上，把原始公社、烏托邦和社會主義的政治組織、經濟分配模式都當作了他的參考群體。他提出，資本主義在前工業化階段的主要任務是對付自然，工業化階段便集中精力對付機器。到了後工業化社會，自然與機器都已隱入人類生存的大背景，社會面臨的首要問題是人與人、人與自我的問題。資本主義在這方面欠賬過多，急需補救調整。新宗教因此必須在人際關係和個人對社會的重新認識上求得，成為維持社會一統的精神支柱。　　　貝爾在闡釋他的公眾家庭理論時，顯然沒有忘記要統一他的經濟社會主義、政治自由主義和文化保守主義。如他已述，他在政治上持康德定義的那種自由主義觀點，即以個人作為政治體制的基本單位，並嚴格區分公眾與私人之間的界限，以保障每個人的政治權利與其私生活都各得其所。在經濟上，貝爾的社會主義傾向體現在他堅持給每個公民以滿足其基本需求的「社會最低限度」配給，並反對富人將其財產轉換成其它領域內過分的特權或控制因素。而他所謂的文化保守主義，則強調歷史與現實的連續，推崇權威原則和合理鑒定，要求恢復文化本身的豐富意義和持久價值。

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一九八七年九月一日於北京　《資本主義文化矛盾》丹尼爾·貝爾著　　一九七八年再版前言　　　　博學多才的塞繆爾 · 約翰遜說過，任何一個精神健全者都不會從頭至尾讀完一本書。他本人讀書的習慣是迅速翻閱，只讀感興趣的部分，跳過其它。　　　這是讀書的一種方法，對聰明讀者或許盡夠了。但現在許多人不再直接讀書，而是通過書評來了解一本書。考慮到新聞媒介和文化的局限性質，這種知識在一定程度上就含有危險。因為書評家大多是些忙人，即使碰上立論複雜的書，他們也會跳躍著去尋找能概括主要論點的語句，再附上些陳詞濫調，便好把作者塞進某個舒適角落，成為時尚的談資。由於美國文化受制於一種自由主義偏見，與此相悖的論點就會使某些書評家不痛快。於是那些攻擊當代文化中庸俗「自由」傾向的作者常被貼上「新保守主義」的標籤。　　　這類標籤本身毫無道理。因為貼標籤者把社會觀點當成了能夠平面排列的對象具有諷刺意味的是，那些批評「單面社會」的人往往本身就抱有單面政治觀點。從較為寬大的歷史角度看，「新保守主義」的評語不當，因為我所致力的文化批評 —— 類似的還有彼得 · 伯傑和菲利普 · 里耶夫 —— 已經超越了眼下廣為接受的自由派立場，而力圖以一種不同層次上的構想來探究當代社會的眾多難題。　　　為便於讀者了解我著作中的觀點，我以為應首先申明立場：本人在經濟領域是社會主義者，在政治上是自由主義者，而在文化方面是保守主義者。不少人可能會對此感到困惑，認為只要某個人在一個領域內激進，他在其它方面也必然激進；反過來說，某人在一個領域內保守，他在其它方面亦會保守。這種認識在社會學和道德觀上都錯誤判斷了不同領域的性質。我相信自己的觀點有內在一致性，特在前言里加以說明。我將首先解釋自己的價值觀念，隨後闡述它的社會學含意。　　　關於經濟學：通常認為經濟領域受工具論支配。本書主題之一是要表明，資本主義社會在其強調積累的過程中，已經把積累活動變成了自身目的。但從亞里士多德、阿奎那、約翰 · 洛克到亞當 · 斯密，傳統道德哲學家都未曾割裂經濟學與道德的聯繫，或宣稱財富創造的本身即是目的。相反，他們都把物質生產看作是促進美德、創建文明生活的手段。　　　現代經濟學卻變成了專為個人多變要求服務的「實用科學」，它之作為一種「手段」科學，僅僅只是用來指導在個人利益紛爭條件下對財富施行合理分配。然而，價格系統只是這樣一種工作機制：在產生需求的範圍內相應地分配財產與服務。但需求本身則來自現行的收入分配。此外，為經濟提供方向的最終還有養育經濟於其中的文化價值系統。經濟政策作為一種手段可以十分有效，不過只有在塑造它的文化價值系統內它才相對合理。　　　正因為如此，我在經濟問題上持社會主義立場。我所謂的社會主義不是中央集權或生產資料集體所有制。它所論及的是經濟政策的優先權問題。為此我相信，在這個領域裡，群體價值超過個人價值，前者是經濟政策合法的依據。所以社會資源應該優先用來建立「社會最低限度」，以便使每個人都能過上自尊的生活，成為群體的一分子。這意味著應有一套勞動者優先的僱傭制度，有對付市場危機的一定安全保障，以及足夠的醫療條件和防範疾病的措施。　　　我接受，並在書中重申有關需要 [ needs ] 和欲求 [ wants ] 的傳統區分原則。「需要」是所有人作為同一「物種」的成員所應有的東西。「欲求」則代表著不同個人因其趣味和癖性而產生的多種喜好。我以為社會的首要義務是滿足必需要求，否則個人便不能成為社會的完全「公民」。當然，「需要」這個詞意義有些含混。凱恩斯說，「…… 人類的需要可能是沒有邊際的，但大體能分作兩種 —— 一種是人們在任何情況下都會感到必不可缺的絕對需要，另一種是相對意義上的，能使我們超過他人，感到優越自尊的那一類需求。第二種需要，即滿足人的優越感的需要，很可能永無止境， …… 但絕對的需要不是這樣。」　　　在這本書里，我將追溯從亞里士多德到托馬斯。阿奎那對需要和欲求的鑒別觀點。正如阿奎那所說，對錢財的慾望沒有止境。因此天主教會要長期限制高利貸和自由定價。但諸如食物、衣服和住房等需要的限度一直是因使用者的能力大小而定。　　　現代經濟學不知不覺地建立起它對需要和欲求的界限，即收入的自由支配概念。人的收入中某個部分被相對固定下來 —— 以便有一定數額來保證收入者的自身基本需求按凱恩斯的說法是「絕對」必需。另一部分是可變的，它可以延期使用，滿足不同欲求，大多花銷在那些標明個人地位、體現優越感的東西上。　　　我所支持的社會最低限度是指能滿足基本生活要求的家庭收入。由於這限度同時是一個文化定義，它自然會因時代發展而有變動。我自稱社會主義者，還因為我反對把財富轉換成與之無關領域內的過分特權。我堅稱這是不公正現象參見正文260頁，比如在人人有權看病的醫療機構里，財產卻能換來超常的特殊治療。在財富、地位和權力的領域內，亦存在各自有別的公平分配原則。　　　然而我在政治上是自由主義者

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草根王子4 ^#


本書論述的不僅僅是資本主義文化矛盾。它在稍廣的意義上涉及到資產階級社會的矛盾。商人和製造業主創建了這一新世界。十六世紀後，中產或資產階級又對社會加以現代化革命，他們扭轉了人們對軍事或宗教的關切，把經濟活動變成了社會的中心任務。　　資本主義是這樣一個社會經濟系統：它同建立在成本核算基礎上的商品生產掛鉤，依靠資本的持續積累來擴大再投資。然而，這種獨特的新式運轉模式牽涉著一套獨特文化和一種品格構造。 [ character 　　structure ] 。在文化上，它的特徵是自我實現，即把個人從傳統束縛和歸屬紐帶家庭或血統中解脫出來，以便他按照主觀意願「造就」自我。在品格構造上，它確立了自我控制規範和延期報償原則 [ delayed 　　gratification ] ，培養出為追求既定目的所需的嚴肅意向行為方式。正是這種經濟系統與文化、品格構造的交融關係組成了資產階級文明。而分解這一結合體及其內在意義，正是貫穿本書的主題線索。　　我透過兩個焦點來破譯其中矛盾。其一是人工設計的「理想類型」 [ ideal 　　type ] 。這種「非歷史」的封閉模型可以用來作「虛擬演繹」研究，並標明研究對象的局限。這種「理想類型」的好處是便於勾畫我稱之為軸心原則和軸心結構的主要輪廓 —— 以免歷史變動模糊了我們對特定社會領域的觀察。但理想類型因其靜止性質無法展示事物的本源和未來發展。為此我們需要第二焦點，即對歷史和具體複雜經驗的充分觀照。　　在理想類型演繹中，我採用衝突理論解釋暗藏於技術一經濟、政治和文化領域裡的資本主義矛盾。首先請看技術 — 經濟領域，它在資本主義早期階段就是關鍵部門。目前所有工業化社會都將這一部門建築在有效經營基礎之上：即為了獲取效益，盡量把工作分解成按成本核算的最小單位。這種圍繞專業和科層組織建立的軸心結構本身是一個官僚合作體系。其中的個人也必然被當作「物」，而不是人來對待用社會學術語說，此處人的行為受到「角色要求」的調節，成為最大限度謀求利潤的工具。一句話，個人已消失在他的功能之中。　　政治領域是調解衝突的部門。其中起軸心支配作用的是平等原則：法律平等，公民權利平等，以及最近提出的社會與經濟權利平等。由於這些平等要求已變成了「民眾應享」，政治機構不得不日益加緊對經濟與社會領域的干涉諸如公司、大學和醫院事務，以便調配經濟體系產生的社會位置和酬勞。政治的軸心構造是代表選舉制和新近發展起來的直接參与制。政治參與的要求作為一種原則，目前正在向社會的各個領域滲透推廣。這樣，官僚體制與平等之間的緊張關係就構成了當今社會衝突的格局。　　最後，文化領域的特徵是自我表現和自我滿足。它是反體制的，獨立無羈的，以個人興趣為衡量尺度。在這裡，個人的感覺、情緒和判斷壓倒了質量與價值的客觀標準，決定著文藝作品的貴賤。這種個人情緒在最偏激的時候，只要求一首詩、一齣劇或一幅畫「與我有益」，而不管它是精美佳作或虛浮膺品。不難理解，文化的民主化傾向會促使每個人去實現自己的「潛力」，因此也會造成「自我」同技術 — 經濟秩序所需的「角色要求」不斷發生衝撞。　　有幾位批評家反對上述的推論。理由是經濟部門的權力，尤其是掌握在大公司手中的權力，依然十分強大有力，從而使文化的自我表現衝動已為資本主義制度所吸收並將它轉化為商品，即銷售的對象。　　這類問題是經驗性的問題，它所驗證的是某些具體假設，涉及不到我有關各領域相互斷裂的分析方式是否成立。其答案在歷史的法庭上。我將在結束自己的歷史講解我的第二根主題線索之後，再回到這些問題上來。　　Ⅲ

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草根王子5 ^#


關於資本主義的流行理論指最近三十年來的研究，主要是在馬克斯 · 韋伯思想影響下形成的。韋伯強調加爾文教義和清教倫理 —— 具體指嚴謹工作習慣和對財富的合法追求 —— 是促使以理性生產與交換為特徵的西方文明興起的基本原則。然而資本主義有著雙重的起源。假如說韋伯突出說明了其中的一面：禁慾苦行主義 [ asceticism ] ，它的另一面則是韋爾納 · 桑姆巴特長期遭到忽視的著作中闡述的中心命題：貪婪攫取性 [ acquisitive 　 ness ] 。　　為著重說明資本主義的多種起源，桑姆巴特在《資產階級論》中列舉了六種「資本主義的從業者」：海盜「十六世紀英國 …… 橫行海上的殘忍匪徒」；地主即轉而經營礦山和鐵工廠的資本家式農莊主，曾於十八世紀初出現在法國；「公眾的僕人」類似法國十七世紀財政總監柯爾培爾那種重商主義者；投機商象利用英國國債進行海外投資的南海公司；貿易商原先是掮客，後來開辦企業；以及工匠師傅和作坊主，他們後來成為製造商。　　桑姆巴特認為資本主義工商業的主要活動區域不在荷蘭、英國或美國這些新教國家，而是集中在佛羅倫薩這樣的城邦里。他聲稱，富蘭克林此人在生活上善於享樂式的資產者有關勤儉敬業的格言是步入後塵。早在這之前幾百年，義大利人利昂 · 巴蒂斯達 · 艾爾伯蒂的名著《持家之道》就講過類似的話。艾爾伯蒂關於資產階級德行操守的看法，以及他提出的適當合作和合理支配時間的建議，當時曾在義大利和法國為大批資產階級業主和商人奉為準則。　　無論早期資本主義的準確地理位置能否確定，有一點很明顯，即從一開始，禁慾苦行和貪婪攫取這一對衝動力就被鎖合在一起。前者代表了資產階級精打細算的謹慎持家精神；後者是體現在經濟和技術領域的那種浮士德式騷動激情，它聲稱「邊疆沒有邊際」，以徹底改造自然為己任。這兩種原始衝動的交織混合形成了現代理性觀念。而這兩者間的緊張關係又產生出一種道德約束，它曾導致早期征服過程中對奢華風氣嚴加鎮壓的傳統。同時還有一點必須明確 —— 這也是本書論點之一 —— 上述的禁慾苦行因素及其對資本主義行為的道德監護權，在目前實際上已經消失了。　　在哲學論證層次上，對禁慾苦行主義的主要抨擊者是傑拉米 · 邊沁。邊沁堅稱禁欲主義他所謂由宗派分子強加給他人的「苦難」違背了人類「自然」的享樂天性 —— 即本能地追求快樂，躲避痛苦。禁慾苦行的「惡作劇」是，不論它的動機如何純潔，其結果總會導致對人的專制。只有功利原則可以用來調節人們追求各種目的的活動。因此共同目標的觀念讓位給了個人偏好。　　從歷史角度看，「經濟衝動力」一直受到扼制。起先它服從於風俗傳統，隨之在某種程度上受拘於天主教道德規範，後來又遭到清教徒節儉習慣的壓迫。隨著「宗教衝動力」的耗散這是一段自行發生的複雜歷史，對經濟衝動力的約束也逐漸減弱。資本主義因其旺盛生命力獲得了自己的特性 —— 這就是它的無限發展性。在技術強有力的推進之下，沒有一種數學上的漸進線來限定它的指數發展。毫無局限。無所神聖。變化就是常規。直到十九世紀中葉，經濟衝動力的運行軌跡就是如此。資本主義文化發展的軌跡與之相同。　　Ⅳ 　　文化領域是意義的領域 [ realm 　　of meanings ] 。

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它通過藝術與儀式，以想像的表現方法詮釋世界的意義，尤其是展示那些從生存困境中產生的、人人都無法迴避的所謂「不可理喻性問題」，諸如悲劇與死亡。在這種同生存哲學反覆遭遇的過程中，人開始意識到凌駕一切之上的根本性問題 —— 哥德稱之為「原本現象」［ Urphanomen ] 。宗教作為人類破譯這種「秘訣」的最古老的努力，一直是文化象徵的源泉。　　如果說，科學的任務是尋求對自然的統一認識，那麼宗教便是在不同歷史時期對文化統一性的探索。為完成這一使命，宗教力圖把自己當作意義的纖維編織到傳統中去，並排斥有害於宗教道德的藝術作品，捍衛文化的宮門。　　然而，現代主義擾亂了文化的一統天下。動亂來自三個方向：對藝術與道德分治的堅持，對創新和實驗的推崇，以及把自我熱衷於原創與獨特性的自我奉為鑒定文化的準繩。　　這場運動咄咄逼人的鋒芒是自封為「先鋒派」的現代文藝。有關現代主義的探討見正文第46－52頁，及第二、三章是本書內在線索之一，因為我把現代主義看成是瓦解資產階級世界觀的專門工具。最近半個世紀以來，它正逐步取得文化領域中的霸權地位。　　為現代主義下定義是極端困難的。讓我簡要地勾勒它在三方面的特徵：　　１ . 從理論上看，現代主義是一種對秩序，尤其是對資產階級酷愛秩序心理的激烈反抗。它側重個人，以及對經驗無休止的追索。古羅馬喜劇大師特蘭提烏斯說過，「我不反對與人性相符的任何東西。」現代主義者卻能以同樣熱情的口吻聲稱，「我不反對任何非人性的東西。」他們把理性主義當作正在過時的玩意兒。開拓鬼魅世界的狂熱正推動著藝術創造潮流。開拓時期，人們無法確定審美的界限甚至無視道德標準，任由變幻無常的想像盡情馳騁。他們反覆強調，經驗的渴求是沒有邊際的，世上「沒有任何神聖」。　　２ . 在體裁上，產生出一種我稱之為「距離的消蝕」 [ eclipse 　 ofdistance ] 現象，其目的是為了獲得即刻反應、衝撞效果、同步感和煽動性。審美距離一旦消蝕，思考回味也沒了餘地，觀眾被投入經驗的復蓋之下。心理距離消失後，充滿本能衝動的夢境與幻覺的「原本過程」弗洛依德語便得到了重視。以上涉及的這些問題都說明，現代主義擯棄了從文藝復興時期引入藝術領域、後來又經艾爾伯蒂整理成型的「理性宇宙觀」。這種宇宙觀在景物排列上區分前景和背景，在敘述時間上重視開頭、中間和結尾的連貫順序，在藝術類型上細加區分，並且考慮類型與形式的配合。可是，距離消蝕法則一舉打破了所有藝術的原有格局：文學中出現了「意識流」手法，繪畫中抹殺了畫布上的「內在距離」，音樂中破壞了旋律與和弦的平衡，詩歌中廢除了規則的韻腳。從大範圍講，現代主義的共通法則已把藝術的摹仿 [ mimesis ] 標準批判無遺。　　３ . 對傳播媒介的重視。在文化史上所有時期，藝術家都十分關注藝術媒介的性能和複雜內容。他們嚴肅地對待這類問題，以便將「未成型」藝術感覺轉達出來，形成「有型」的效果。最近二十五年來，我們卻看到一種與內容或形式即體裁和類型無關，而對藝術媒介本身強烈的專註，例如在繪畫中利用實物顏料和材料拼圖，在音樂中採納抽象「音響」，在詩歌里玩弄音位與「喘息間斷」，在文學作品裡徵用虛浮的語彙和詞句 —— 常常弄到不顧一切的地步。於是人們看到賈斯帕 · 瓊斯不重形象、卻以眩目外表震撼觀眾的繪畫，聽到約翰 · 凱齊專憑即興來引人入勝的樂章，讀到羅伯特 · 克雷里音節錯亂、大口送氣的奇特詩句 —— 所有這些都是為了自我表現，而不是為了從形式上探討媒介本身的限度和實質。　　現代主義無疑有功於西方文化史上最大的一次創作高峰。從一八五 ○ 到一九三 ○ 年這段時間，在文學、詩歌、音樂和美術領域都進行了空前未有的多種實驗，儘管從中並沒有造就比以往更多的巨作。這變化來自文化創作的緊張局勢，因為它採取了同資產階級社會結構的敵對姿態。但是它因此也付出了代價。代價之一是失掉了文化的一致性，特別在擴大藝術的自治、反對道德約束方面，甚至影響到文化標準的本身。更大的代價在於，藝術與生活之間的界限被模糊了，以致藝術想像中一度允許反映的東西如小說里的謀殺、情慾和變態心理現在往往變成了奇譚怪想，因為那些要將個人「生活」表現為藝術的作者急於聳人聽聞。隨著藝術批評日趨「民主化」，評價尺度不再根據對標準的共同認識，而是來自每一「自我的」判斷，討論藝術如何才能更好地擢拔「自我」。　　文化變革以複雜形式同社會結構發生交互影響。以前，藝術家依靠一個贊助庇護系統，例如王室、教會或政府，由他們經辦藝術品產銷。因而這些機構的文化需要，如主教、王子的藝術口味，或國家對於歌功頌德的要求，便能決定當時主導性的藝術風尚。可自從藝術變為自由買賣物件，市場就成了文化與社會的交匯場所。人們不免會以為，在文化淪為商品的時代，資產階級的趣味必然大行其道。但從具體的歷史事實看，情況並非如此。　　「文化霸權」 [ cultural

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hegemony ] 一詞 —— 這是義大利馬克思主義者安東尼奧 · 葛蘭西的理論創造 —— 意味著在某個單一群體影響下形成了一種為當代民眾廣為接受的主宰性世界觀。歷史上曾多次產生過這種單一型世界觀，它來自並服務於統治階級。在十二世紀由羅馬教皇英諾森三世象徵的「信仰時代」，教會勢力鼎盛之極，不但擁有全社會的一致忠順，而且如布萊恩 · 威爾遜所說，「由於教會的堅持，信仰與秩序的痕迹深深印入了社會結構。」如今能與之類比的 —— 指調節日常生活，集中控制生產與分配，束縛個人衝動和頌揚權威方面 —— 是蘇維埃世界。那裡的黨行使全面的文化霸權。那裡的社會秩序由意識形態所決定。　　馬克思主義者認為，資本主義制度下也有文化霸權 —— 即「統治階級」的思想。但令人吃驚的是，近百年來，如果說有一個主宰性影響的話一一至少在高級文化層 —— 它正是資產階級自身不共戴天的敵人：現代主義。　　資本主義經濟衝動與現代文化發展從一開始就有著共同根源，即有關自由和解放的思想。它在經濟活動中體現為「粗獷樸實型個人主義」 [ rugged 　　indiuidua l ism ] ，在文化上體現為「不受約束的自我」 [ unrestrained 　　self ] 。儘管兩者在批判傳統和權威方面同出一轍，它們之間卻迅速生成了一種敵對關係。人們可以用弗洛依德的理論來解釋此種現象，指出是轉移到文化方面的性本能威脅了生產工作所必需的紀律。這種說法雖有些道理，但太抽象了。較為符合歷史的解答似乎是這樣：資產階級精打細算、嚴謹敬業的自我約束逐漸同他們對名望和激動的孜孜追求發生了衝突。當工作與生產組織日益官僚化，個人被貶低到角色位置時，這種敵對性衝突更加深化了。工作場所的嚴格規範和自我發展、自我滿足原則風牛馬不相及，難以和平共處。從布萊克、拜倫到波德萊爾，這些現代派文學大師構成了一條不太具體，卻具有明顯象徵意義的文化衝突線索，有助於證實以上論點。　　當工作與財富本身得到宗教的核準時，它們就擁有超驗的正當意義。一旦此種倫理觀念消失，它們的合法性也隨之而去。因為聚斂財富本身並非是一種神聖合法的天職。對此，經濟學家熊彼得下過一句非常犀利的評語：股票交易所不過是人們用以代替聖餐的可憐玩意兒。　　對於先進的社會群體來說 —— 首先是知識界和受教育階層，其次是中產階級本身 —— 關鍵的問題是：社會行為的核准權已經從宗教那裡移交到現代主義文化手中。與之相應，人們對「品格」 [ character ] —— 此乃道德準則和嚴肅目的的合成物 —— 的重視，也轉移到對「個性」 [ personality ] 上來 —— 後者標榜與眾不同和自我提升。一言以蔽之，現代人滿足的源泉和社會理想行為的標準不再是工作勞動本身，而是他們的「生活方式」。　　然而自相矛盾的是，象徵著自我解放的生活方式不再以「奮勇開拓」的經理階級為楷模，而效仿那些蔑視習俗、孤傲不馴的藝術家。正像我所要儘力表明的那樣見正文第38一41頁，藝術家目前越來越擁有主宰公眾意向的能力，很容易用自己的判斷去指教別人該有或該買什麼。這一矛盾現象最終還表現為：當資產階級倫理土崩瓦解時，它在文化方面卻無人為之辯護試問有哪位當代作家挺身捍衛過當今任何現行體制嗎？。而與此同時，現代主義作為對正統文化的攻擊力量，已經大獲全勝，取得了今天君臨萬物之上的正統地位。　　V 　　任何矛盾都有其對應的兩面。在市場成為社會與文化的交匯點之後，最近五十年來產生了另一種趨勢，即經濟逐步轉而生產那種由文化所展示的生活方式。因此，矛盾不僅僅存在於各個不同領域之間，它還導致了經濟領域內部的進一步衝突。在資本主義企業里，生產組織方面的道德規範仍舊強調努力工作，先勞後享，職業定向，及對公司的忠誠。但在市場上，拋售的商品都用耀眼的風彩和魅力包裝一新，以便提倡享樂型生活方式，誘導人們去滿足驕奢淫逸的慾望。這種自相矛盾的結果，如我在前幾頁所述，就造成公司的職員白天是正人君子，晚上卻花天酒地。　　近五十年來，由於宗教倫理遭受嚴重侵蝕，個人收入的自由支配部分大幅度增加，致使文化掌握了倡導變革的主動權，而經濟領域日益被動員起來去滿足新的欲求。　　這方面，社會變革的傳統模式已被翻轉過來。在資本主義上升階段 —— 也就是傳統社會的「現代化」階段 —— 人們尚能較有把握地改造社會的經濟結構，例如驅使農民離開土地、進入工廠，強制推行新式工作節奏和紀律，採取野蠻處罰或物質刺激手段像那種增加利息、獎勵儲蓄的理論增加資本。但是，「上層建築」—— 指家庭生活習慣、對宗教和權威的敬畏，以及影響人們對現實看法的那些思想 —— 改變起來就困難得多。　　相比之下，如今難以變革的卻是經濟領域本身。企業內部的官僚機構和沉重的科層分設降低了應變的靈活性。工會規定還禁止管理部門控制工作分派權。在社會上，經濟企業受到各類否決團體的挑戰如工廠選址和環境利用方面，以及越來越頻繁的政府節制。　　然而在文化領域，人們對奇思怪想卻毫不節制。傳播媒介的任務就是要為大眾提供新的形象，顛復老的習俗，大肆宣揚畸變和離奇行為，以促使別人群起模仿。傳統因而日顯呆板滯重，正統機制如家庭和教會都被迫處於守勢，拚命掩飾自己的無能為力。　　假如說資本主義越來越正規程序化，那麼現代主義則越變越瑣碎無聊了。藝術的震動總有個限度，現代主義的「震驚效果」也未必能持之以恆。要是把實驗不斷開展下去，怎樣才能獲得真正原創的藝術呢？現代主義像歷史上所有糟糕的事物那樣反覆地重複自己。一開頭是未來主義和達達主義激起的時髦狂熱，其後是流行繪畫中拙劣的磷光效果和幾何造型中沒頭沒腦的抽象。每一流派的宣言都要在結尾打上驚嘆號，幾回反覆之後卻都成了無限拖曳的省略號。結果如何？貝蓋特在一段悲哀的對話中這樣總結說：「弗拉迪米爾：雖不當真，你不妨說說看。　　艾斯特拉貢：說什麼呀？　　弗拉迪米爾：說，我快樂。　　艾斯特拉貢：我快樂。　　弗拉迪米爾：我也是。


現代主義是否如赫伯特 · 馬爾庫塞所說，已同資本主義「相互認可」 [ co 　　opted ] 了？在一定意義上，確實如此。但在結構的深層變革中，這一過程只能破壞資本主義本身的基礎。社會學理論認為，社會秩序是由其合法性界定的，它依靠合法性保障自己不受蔑視者的侵犯。但文化的合法性，如我所述，目前只強調自我滿足和個性表達。它以個人獨立與異端邪說的名義攻擊正統。可是現代主義不理解，正統本身並不是現存制度的衛道士，它僅僅是從「理性」出發、對信仰的合理與道德界限作出的一種肯定。奇怪的是，「異端」自己在自由派圈子裡倒成了順應理論，並且在獨立反叛的旗幟下得到大力推行。這種自相矛盾的混亂，只會促進人們共同分享的道德秩序的瓦解。　　是否經濟部門和大公司手裡仍然握有主宰一切的權力？在相當程度上，西方社會確實是這樣。但這種說法不能正確解釋今天的社會變革實質。當資本主義通過壟斷家族把財產和權勢合為一體來延續統治時，它的確擁有歷史的力量。後來，在資本主義內部發生了第一場深刻意義上的結構變革，即家族財產同管理權力相互分離，從此資本主義喪失了通過權貴血脈延續統治的可能。如今的經濟決策權掌握在「機構」手裡。這些機構的首長無法把權柄傳給其後代 —— 因為財產不再私有而是公司集股化了，決定管理職位的不再是財產，而靠專門知識 —— 他們的後代因而不再擁有行使決策權的自然合法性，並且日益深刻地感到權力的離去。更為廣泛意義上的變化是，現代社會裡選民區劃的數目成倍地增長了，經濟與社會效應的相互依賴程度也隨之加強。政府已變成實際決策部門，專管眾多機構之間因相互依賴和競爭包括國營經濟而造成的「系統」問題。由此產生的一個重要後果，如我在「公眾家庭」部分所論，是國家權力的擴大，這包括：國家財政預算取代公司內部分紅，成為經濟決策包含資本集約的主要仲裁手段，而社會權力的分配方式，已由勞資雙方角逐轉向眾多選區之間的較量公司在選區里仍能發揮較大的影響。　　Ⅶ 　　最後談談宗教問題，這是本書的支撐論點。我不以為很對不起杜爾凱姆先生宗教是一種社會的「功能必需」 [ functional 　 necessity ] ，或者說沒有宗教，社會就會崩潰。我不相信宗教能粘合起社會的一盤散沙。社會本身也不會自行「溶解」，雖然在某些極端的危機時期如戰亂歲月，法制的喪失會削弱人的抵抗意志。宗教是不能製造的。人為製造的宗教更加糟糕，它虛偽浮誇，極易被下一輪時尚衝散消滅。　　半個世紀前，馬克斯 · 韋伯曾經尖刻地評論說：　　文化人、學者或咖啡館裡的知識分子總愛將宗教情緒納入自己印象與感覺的庫存。可這種嗜好從未導致過新宗教的出現。宗教復興也不可能因作家們寫書的衝動，或精明出版商的銷售願望，而突然降臨人世。無論知識分子多麼能從表面上激起廣泛的宗教熱情，他們的興緻和閑談從未製造出任何宗教。時尚的旋轉木馬總會及時翻新，將它宣揚過的新聞談資拋卻腦後。　　宗教源出於人類分享共同悟性的深切需要，它不是「靈魂工程師」所能製造的。　　我對宗教的關注與我稱作文化的合成性有關：問題倒轉回去便是人類生存的難題，人對於自身能力有限的痛楚認識超出這限度就是「出埃及」，以及因此產生的、要尋求合理連貫解釋的努力，以便同人類的實際狀況實行妥協。由於宗教接觸到人的意識源泉的最深處，我相信，將有一種意識到人生局限的文化，在某個時刻，重新回到對神聖意義的發掘上來。　　我相信，我們正佇立在一片空白荒地的邊緣。現代主義的衰竭，共產主義生活的單調，無拘束自我的令人厭倦，以及政治言論的枯燥無味，所有這一切都預示著一個漫長時代行將結束。現代主義的衝動原是想超越這些苦惱：超越自然，超越文化，超越悲劇 —— 去開拓無限 [ apeiron ] ，可惜它的動力僅僅出自激進自我的無窮髮展精神。　　我們正在摸索一種語言，它的關鍵辭彙看來是「限制」 [ limits ] ：對發展的限制，對環境開發的限制，對軍備的限制，對生物界橫加干預的限制。可是，如果我們對經濟和技術實行一系列限制，是否同時也限制一下那些超出道德規範、同魔鬼擁抱並誤認這也屬「創造」的文化開發活動？我們是否要對「自大狂」 [ hubris ] 加以約束？回答這個問題便可解決資本主義的文化矛盾及其自欺欺人的孿生現象 [ semblable 　　et frere ] ，現代主義文化。剩下的問題只是去馴服經濟與政治的世俗矛盾了。　　丹尼爾 · 貝爾　　一九七八年元月　　於馬薩諸塞州，劍橋

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《資本主義文化矛盾》丹尼爾·貝爾著　　初版序言　　　　本書與我的前一本著作《後工業化社會的來臨》互為補足。在前一本書中，我力圖說明，技術包括知識和理論的高度集約化，正作為創造發明和制定政策的新型原則，日益改造著技術一經濟體制，並導致社會本身的科層化 [ stratification ] 。這本書里，我將討論文化的問題，尤其是關於現代主義文藝的思想，以及如何在社會價值觀注重無拘慾望條件下管理複雜政治機構的難題。我對於資本主義矛盾的認識，來自對它原有文化與經濟複合體的拆解分析，亦關係到我對社會上目前流行的享樂傾向的關注。　　　如同前一本書，我的這部著作也有一項正式的理論目標。在我之前，幾乎所有現代的社會科學家都把社會看作是依照某種單一的關鍵原則建成的統一「系統」對馬克思來說，這關鍵原則是財產關係。對塔爾柯特 · 帕森斯來說，它是主導價值觀，即成就原則，這些原則通過自己在不同重要機構里的「再造」，滲透到全社會。我的看法頗為相悖。我認為最好把現代社會當作不協調的複合體，它由社會結構主要是技術 — 經濟部門、政治與文化三個獨立領域相加而成，這樣才能更合理地分析其中情況。有關後工業化社會的理論設想，我曾說過，只限於技術經濟領域中的特定變化。而社會結構的變革無法決定政治與文化的動向。假如當今世界能有一個真正的社會控制系統的話，那麼最有可能行使控制權的便是政治機構。　　　本書詳加闡明的論點是，經濟、政治和文化三個領域各自擁有相互矛盾的軸心原則：掌管經濟的是效益 [ efficiency ] 原則，決定政治運轉的是平等 [ equality ] 原則，而引導文化的是自我實現或自我滿足 [ self － realizati ０ n 　　or self － gratification ] 原則。由此產生的機制斷裂就形成了一百五十年來西方社會的緊張衝突。　　　本書的各個章節是從一部大而詳盡的手稿它過於笨重，不便展開論證中抽取出來的。這些章節曾在不同時期獨立發表過。我把它們加以修改，重新組合在統一命題之下，使之成為連貫有序的理論，來探究資產階級社會的經濟與文化危機，以及文化現代主義的衰竭。　　　本書確立了我總的理論立場。今後幾年中，我希望能再寫出幾部專著，發揮上述命題，構成一個較為嚴整的理論體系。　　　所有的書 —— 至少我的書 —— 本身是一種對話的記錄，有時是同朋友辯論的產物。本書尤其如此。我對於現代主義這一文化生活主題的個人興趣，是在同斯蒂芬 · 馬柯斯時長時短、持續多年的討論中形成的。我們曾在哥倫比亞大學同教一個文學與社會專題研究班達數年之久，每年依次探討現代主義的一個側面。在這些研究課上，以及課後的爭論中，我向馬柯斯學到很多。他也許會不贊成我有關文化的解析公式，以及我從中得出的保守性結論，但這不妨礙我在學術和私人感情上對他的敬意。最後一章《公眾家庭》中論述的主題我用以肯定自由主義作為一種政治哲學的價值，也來自同我的朋友歐文 · 克里斯托的長期交談和爭辯。他不一定否決我的理論公式，卻可能會反對我有關社會政策的自由主義結論。這也不至於影響我對他的感激之情。　　　人總能從他所處的環境中獲得些好處。我在這方面尤其幸運，因為在下列問題上，我從朋友那裡得到過大量的交換意見：聽取過黛安娜 · 屈瑞林有關自由主義文化的看法，同歐文 · 豪廣泛討論過現代主義問題，從 S·M· 李普塞那裡獲得了他關於知識分子專題的見解，和羅伯特 · 希爾勃恩納在暑期研討過科學技術，還請羅伯特 ·M· 斯諾就經濟學知識作過精練講解。無需說明，我從其中得出自己的結論，自然也不會要他們來為我的論點承擔責任。　　　我非常感謝基礎圖書出版社的責任編輯米琦 · 戴克特，她對本書原稿的逐字校讀磨利了我的論點。　　　我感謝羅素 · 塞奇基金會的資助。一九六九 —— 一九七 ○ 年間，在我獲假前往該基金會充當訪問學者時，我開始搜集並整理出目前這本書的原始材料。本書和我以前發表的著作一樣，是為了償還所欠人情債務。我感謝阿斯本人文研究所一九七四年邀我就任駐所研究員，因此我得已寫出《公眾家庭》一文。國立人文基金會也曾授與我和 S·M· 李普塞一項資助，用以開展四大國知識分子的比較研究。我從這一專題研究的工作素材中引用了部分內容，改寫了本書第一部中某些概念。我還應感謝我的秘書莎拉 · 黑澤爾，她在巨大壓力下列印了這部書稿的大部分。　　　最讓我高興的是，我寫出了一本足以獻給我妻子珀爾的書 —— 它的主題既有思想性又富於人情味，既有關社會學又注重人文領域。是珀爾獨具才華的文學批評觀點在當今世界的噪雜之中敲響了清澈之音，為我樹立起追求的標準。　　《資本主義文化矛盾》

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草根王子10 ^#


丹尼爾·貝爾著　　導論領域的斷裂：主題緒言　　　　一八八八年春，弗萊德里希 · 尼采寫出他最後一本書《強力意志》的序言。他在自己這部代表性傑作的開頭寫道：　　　我談論的是今後兩個世紀的歷史。我描述的是即將到來，而且不可能以其它形式到來的事物：虛無主義的降臨。這部歷史目前就能加以討論；因為必要性本身已經出現。未來正以一百種跡象傾訴著自己。 …… 因為眼下我們整個的歐洲文化正在走向災難，帶著幾個世紀積壓下來的磨難和緊張，騷動著，劇烈地向前，像一條直奔向乾涸盡頭的河流，不再回顧身後的一切，也害怕回顧。　　　對尼采來說，這種虛無傾向的來源是理性主義和精密計算，它們的本性是要摧毀「缺乏反思能力的自發思維」。假如尼采能找到一個單一象徵體來總結虛無勢力的話，這個象徵體便是現代科學。　　　在尼采看來，歷史的巨變已經摧毀了傳統，那條不自覺而無疑「維繫著世代和諧和持久意義的紐帶」。不但如此，「我們目前已到達相反的地步；我們真地期望抵達這一步：即極端的意識，以及人透視自我和歷史的能力。」與大地相連的生命紐帶，「不可剝奪的天性」已經斷裂，取而代之的是一種商業化文明。尼采談到了時代的分裂：「報紙代替了每日祈禱、鐵路、電報，以及大量不同興趣的高度集中，逼使人的靈魂變得強硬而又多變」。　　　尼採的有關思想，在他一八七 ○—— 一八七一年寫作的第一部書《悲劇的誕生》中已有體現。當時他只有二十六歲。蘇格拉底是他心中最偉大的鬼魂和意識的妖魔。那位「惡霸一般的邏輯學家」，他那「獨眼巨神的目光里」從不「閃爍藝術家的神聖幻想」，他的「聲音總是在勸別人打消己見」。蘇格拉底開創了對文化的破壞和損害，他的方法是引進距離和質問，啟發人們去懷疑狂熱和夢幻。蘇格拉底是「理論人」的偉大楷模，他具有「對知識的無法滿足的慾望」，他「發現自己的最大快樂在於揭露事物的過程，並從中證實自己的力量。」　　　由此看來，虛無主義正是理性主義的瓦解過程。它反映出人的自我意志要摧毀自己的過去，控制自己的將來。這也是極端形式下的現代心理。儘管虛無主義建立在形而上的基礎上，它如今已盛行於整個社會，也必將摧毀它自己。　　　在西方宗教史上，還有一種對虛無主義的不同解釋。它由約瑟夫。康拉德在現代文學中表現出來。康拉德在尼采發狂的時期開始寫作。他將文明看作是一層微薄的保護物，以抵擋無政府主義衝動和生活中的返祖趨勢，這些暗流在生存表層之下巡梭往返，不時會衝決而出。尼采聲言，人只有靠強力意志才能獲救。可在康拉德看來，恰恰是強力意志威脅著文明。　　　「康拉德認為」，


J· 希勒斯 · 米勒寫道，「文明是從黑暗向光明的過渡。它是將一切未知、無理和含混事物加以認定和清理、使其為人所用的改造過程。」文明自身有兩層意義。首先，「為了安全」，文明人必須熱衷於直接而實際的工作，具備像維多利亞時代那種工作激情。康拉德同卡萊爾一樣，把工作視為抵制不健康的多疑或神經性意志癱瘓的有效保障。」文明的第二層含義是忠誠，即對他人必要的信賴。對康拉德來說，文明「既是社會理想又是人生理想。這理想社會建造在同舟共濟的人際關係上，就好比一條秩序井然的輪船，等級森嚴，下層服從上層，全船團結得像一個有機整體」。　　　然而，康拉德認為最為關鍵的事實是，社會不是自然撮合物，而是一個人造結構，它有一套專橫規則來調節自己的內部關係，以免文明的薄殼遭到擠壓破壞。在這一機構內，社會從上到下，從左翼到右翼，分享著一種保持現有規則的默契，以便它所有的成員，從「大人物」、小官僚直到謀反的激進分子都能採取相應立場，穿越時局變化，按傳統程序扮演自己的劇中角色。社會因此而成為一種神秘的儀式。　　　這正是康拉德有關虛無主義的一部說服力很強的小說《特務》的主題。該書在世紀之交寫成，作者對當時的無政府主義恐怖活動深有所感 —— 諸如炸彈事件和在街頭濫殺「富人派頭」的行人。與小說中的暴行相比，六十年代激進分子的大範圍恐怖活動也顯得黯然失色。　　　由於社會如此脆弱，一個舉動，一顆炸彈，便能把文明撕成碎片，摧毀所有規定，將人剝得只剩下本能。這就是無政府主義者有關行動〔 die 　　Tat 〕的一貫思維公式，他們相信浪漫行動能一舉改造社會。但康拉德對上述思想的全面分析是圍繞小說里俄國使館一等秘書展開的。這個反動人物掌握著推動事態發展的主動權。他對維洛克說，必須用一次破壞性行動「表明你們決意掃蕩整個社會現行制度」。要做到這一點，就應該「朝著人類常情之外揮拳猛擊」。普通的炸彈事件引不起鬨動，人們會當它「僅僅出於階級仇恨」。但是，他繼續說:　　　「假如你來一次破壞性暴行，幹得荒謬絕倫又不可思議，像是瘋人所為，那才能真正讓人害怕，因為沒有人能夠安撫瘋狂，不論用威脅、勸說或賄賂都無濟於事。」　　　行動的概念因此得到了發展。「我是個文明人，」一等秘書接著說，「我決不想指導你進行一場純粹的屠殺，也不指望從屠瀆殺中得到我想要的那種結果。殺人對我們來說是常事，它幾乎已經制度化了。這次的暴力示威必須針對常識與科學進行破壞。但也不是隨意挑哪種科學都行。襲擊行動本身必須造成無目的褻瀆罪行的極大震驚效果。」結果確定了計划去炸毀格林威治天文台的第一子午線和時區分劃裝置 —— 目的是消滅時間，這在象徵意義上也就是摧毀歷史。　　　當然，小說的結局是那個攜帶炸彈的青年對行動不甚情願，他錯過時機，炸死了自己。但從康拉德小說的個人情緒和象徵意義上，可以看出虛無主義的恐怖本質，即無意義行動 [ actegratuit ] —— 或瘋狂。這也是作者對未來的恐懼，如果不是預言的話。　　　虛無主義作為科技理性的邏輯發展，或作為一種要打倒所有傳統習俗的文化衝動力的最終產物 —— 是否正是人類註定的命運呢？上述遠景擺在我們面前，還有各種其它預兆。然而我期望能駁倒這些誘人而簡單的設想，提出一種複雜得多而又經得起經驗驗證的社會學論點。　　　我相信，我們正處在西方社會發展史的一座分水嶺上：我們目擊著資產階級觀念的終結 —— 這些觀念對人類行動和社會關係尤其是經濟交換都有自己的看法， —— 過去的二百年中，資產階級曾經靠著這些觀念鑄成了現代社會。我相信，我們已面臨現代主義創造力和思想統治的尾聲。作為一場文化運動，現代主義在過去的一百二十五年中曾經主宰了所有藝術，塑造了我們的象徵性表現方式。在闡釋我的論點的過程中，極有誘惑力的做法是從那些廣有影響的文學概念入手這些概念之所以有影響是因為它們把問題戲劇化了，或者引述其它類似的理論，諸如布克哈特和施本格勒的思想 —— 他倆都被當作新時代的預言家受到過歡呼。可我不想這樣做，倒不是嫌其理論虛妄，而是因為他們走的是一條歧路。　　　尼采和康拉德在這一問題上各執一端，

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「節奏」，三個領域之間也不存在簡單的決定性關係。技術 — 經濟體系的變革是直線型的，這是由於功利和效益原則為發明、淘汰和更新提供了明確規定。生產效益較高的機器或工藝程序自然會取代效益低的。這其中的含義是進步。但在文化中始終有一種回躍 [ ricorso ] ，即不斷轉回到人類生存痛苦的老問題上去。人們對問題的解答可能因時因地而異，他們採取的提問方式也可能受到社會變革的影響，或乾脆創造出新的美學形式。但是其中確實沒有一項清楚無誤的變化「規矩」。波萊茲代替不了巴赫。新的音樂、繪畫或詩章只能成為人類擴展的文化庫存的一部分，豐富這一永久的儲藏，以便其他人能夠從中汲取養份，用新的風格重塑自己的藝術經驗。　　　在概念上，我們可以區分變革的不同組織形式。在社會結構中，特別在技術 — 經濟體系里，變革的方式最早是由愛彌爾 · 杜爾凱姆 [ Emile Durkheim ，法國現代社會學奠基人 ] 闡明的。某一社會範疇的擴大，會導致較大的相互效應，這些效應隨之又會引起新的專業化、相互調配和機構分割運動。這方面最明顯的例子是經濟企業。在企業內部，專業與機構區分是同外界變化的規模相對應的。可是文化領域中由社會分割或文化區域化所造成的相互效應只能導致異質合成現象 [ syncretism ] —— 即同時信奉多種神祗的混雜狀態，像康斯坦丁大帝時代那樣，或者如同現代藝術中的大雜燴甚至可以比作中產知識分子家庭客廳里的五花八門擺設。異質合成把現代藝術變成了雜貨攤上的叫賣品。它在表現宇宙空間的傑作中摻進了非洲部落面具和日本方字印刷，或將斷了根的東方鬼神與西方宗教匯入現代的沉思意識之中。　　　現代文化的特性就是極其自由地搜檢世界文化倉庫，貪婪吞食任何一種被抓到手的藝術形式。這種自由來自它的軸心原則，就是要不斷表現並再造「自我」，以達到自我實現和自我滿足。在這種追求中，它否認經驗本身有任何邊界。它儘力擴張，尋覓各種經驗，不受限制，遍地掘發。　　　上述框架讓我們看到了現代社會緊張局勢的結構根源：它存在於官僚等級制的社會結構和鄭重要求平等參與的政治體系之間，存在於依據角色和專業分工建立的社會結構與迫切希望提高自我和實現個人「完美」的文化之間。從以上矛盾中，我們可以洞察出許多潛伏的社會衝突，它們在意識形態上被稱之為異化，非人化，以及「對權威的攻擊」，諸如此類。從中不難發現領域間的斷裂。　　　斷裂觀念是分析研究現代社會的一項基本理論方法。在目前階段，可以比較方便地運用它來區分社會的技術、經濟與政治體系。　　　工業化已將能源和機器投入大規模商品生產。美蘇兩國儘管各有不同，但都屬於技術與工業社會。後工業化階段，人們工作的種類將有所改變，即從生產到服務行業尤其是人力和專業化服務，同時，理論知識的集約也將在經濟調整和決策方面增加比重。出於同樣的原因，美蘇兩國都會變成後工業化社會。　　　資本主義是一種經濟一文化複合系統。經濟上它建立在財產私有制和商品生產基礎上，文化上它也遵照交換法則進行買賣，致使文化商品化滲透到整個社會。民主，則是一種社會一政治體系，它的合法性源出於被統治者同意下的管理。只要政治舞台上有不同團體的競爭，自由就有了根本的保障。　　　雖然資本主義和民主在歷史上是同時發展起來的，並且一直受到哲學自由主義的同樣辯護，但是在理論上和實踐上，二者均無相互鎖合的必要。現代社會中，政治日益變得獨立自主，技術 — 經濟體系的管理，民主政體的規劃，或經濟的經營，都在逐漸脫離資本主義的影響。　　　蘇聯式共產主義，或者較準確地稱之為官僚集體主義，是一種在國家指導下將所有領域溶為一體的制度，它通過黨的渠道強制地規定經濟、政治和文化的方向。在日趨分解的社會裡，這個黨如不擴大精英參與的決策圈，它是否能長久維持對全局的統一控制，這似乎越來越成為問題。　　　上述差別的形成有兩項原因。

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第一，它們說明，從工業化社會進展到後工業化社會的問題，與從資本主義進展到社會主義或官僚集體主義的問題，是兩個不同的問題，因為它們是沿著兩種不同軸心發展的運動。後工業化社會的注意力集中在人們工作性質的變化雖然工人階級的相對衰落也帶有政治含義以及知識本身的重新組織上。至於一種社會制度究竟是資本主義，社會主義，還是資本或官僚集體主義，問題的關鍵在於經濟管理方式和社會的精神風氣 [ ethos ] 。第二，上述資本主義矛盾來源於經濟領域所要求的組織形式同現代文化所標榜的自我實現規範之間的斷裂。這兩大領域曾在歷史上合力築成的一種品格構造 —— 即清教徒及其天職意識 —— 業已肢解。經濟與文化領域的不同原則正引導人們走向相反的方向。這些矛盾主要產生在美國和其它西方國家。共產主義世界在它追求效益和許諾個人實現的過程中，是否也會遇到這些矛盾，目前尚不清楚。讓我們拭目以待，看蘇聯建成了消費社會之後會有什麼變化。至於中國，他們將看到俄國人的前車之鑒。　　　如果我們丟下特徵分析，轉而討論社會發展史，即能從道德風尚變化的鮮明對比中發現社會結構與文化間的這種斷裂現象。　　　現代主義精神像一根主線，從十六世紀開始貫穿了整個西方文明。它的根本含義在於：社會的基本單位不再是群體、行會、部落或城邦，它們都逐漸讓位給個人。這是西方人理想中的獨立個人，他擁有自決權力，並將獲得完全自由。隨著這類「新人」的崛起，開始了對社會機構的批判這是宗教改革的顯著後果之一，它首次把個人良知遵奉為判斷的源泉，對地理和社會新邊疆的開拓，對慾望和能力的加倍要求，以及對自然和自我進行掌握或重造的努力。過去變得無關緊要了，未來才是一切。　　　「新人」的發展體現在兩個方面。首先，經濟領域出現了資產階級企業家。他一旦從傳統世界的歸屬紐帶中解脫出來，便擁有自己固定的地位和攫取財富的能力。他通過改造世界來發財。貨物與金錢的自由交換，個人的經濟與社會流動性是他的理想。自由貿易在其極端意義上就成為「猖獗的個人主義」。而在文化領域，我們看到了獨立藝術家的成長。藝術家擺脫了教會和王室的贊助庇護，就開始按自己的意願創作，而不再為贊助者工作。市場將會使他獲得自由。在文化發展過程中，這種對獨立的追求，以及要求擺脫庇護人和一切束縛的意志，都反映到現代主義和它極端的有關無拘束自我的觀念之中。　　　企業家和藝術家雙方有著共同的衝動力，這就是那種要尋覓新奇，再造自然，刷新意識的騷動激情。馬克思在《共產黨宣言》中曾以一種對資產階級近乎讚美的語氣寫到：　　　資產階級在它不到一百年的階級統治中所創造的生產力，比起過去一切世代所創造的全部生產力還要多，還要大。自然力的征服，機器的採用，化學在工業和農業中的應用，輪船的行駛，鐵路的通行，電報的使用，整個整個大陸的開墾，河川的通航，彷彿用法術從地下呼喚出來的大量人口， —— 過去哪一個世紀能夠料想有這樣的生產力潛服在社會勞動里呢？ ……　　　資產階級除非使生產工具，從而使生產關係，從而使全部社會關係不斷地革命化，否則就不能生存下去。 …… 一切固定的古老的關係以及與之相適應的素被尊崇的觀念和見解都被消除了，一切新形成的關係等不到固定下來就陳舊了。一切固定的東西都煙消雲散了，一切神聖的東西都被褻瀆了。人們終於不得不用冷靜的眼光來看待他們的生活地位、他們的相互關係。　　　對藝術家來說，拜倫最能體現無拘束自我的虛浮脾性，他那衝動的浪漫主義給整個時代打上了烙印：　　　生活中最偉大的莫過於激情和狂喜

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—— 去感受自己的生存 —— 甚至在痛苦中生存 —— 正是這『熱望的空虛感』驅使我們去遊戲 —— 去廝殺 —— 去旅行 —— 去放縱自我，卻又同時深感各種追求最主要的誘惑力，那就是與成功不可分割的激動。　　　這兩利衝動力，從歷史角度看，都起源於現代主義賴以形成的社會潮流。它們以猛烈的方式合力開拓了西方世界。然而違悖常理的是，這兩股衝動力很快變得相互提防對方，害怕對方，並企圖摧毀對方。資產階級企業家在經濟上積極進取，卻不妨礙它成為道德與文化趣味方面的保守派。資產階級的經濟衝動力被導入高度拘束性的品格構造，它的精力都用於生產商品，並形成一種懼怕本能、自發和浪蕩傾向的工作態度。在美國清教的極端統治下，曾制定了懲處放縱行為的有關法令。在美術和文學中，資產階級的趣味也傾向於平庸無聊的英雄崇拜。　　　相反，文化衝動力 —— 我以波德萊爾為例 —— 卻同時展開了對資產階級價值的憤怒攻擊。波德萊爾說，「在我看來，那種期望做一個有用的人的想法總顯得令人厭惡。」功利、理性和物質主義是枯燥無味的。資產階級自身既缺精神生活又少放縱。現代企業的樓房裡充滿了「殘忍的、無法調換的正規」生產氣氛，可它卻聲稱：「機械化將會 …… 使我們美國化，進步潮流將要讓我們大獲其益，包括我瀆們整個的精神世界。 ……　　　引人注目的是，資產階級社會一面把激進個人主義引入它的經濟，不惜打碎其中所有傳統社會聯繫，一面卻害怕文化領域中現代主義的激烈實驗型個人主義。從波德萊爾到韓波到艾爾弗雷德 · 傑瑞，這些藝術大師都樂意開創新的經驗，同時又痛恨資產階級的生活。如此敵對情緒是怎樣產生的？這一社會學謎語的歷史仍然有待人們加以描述。　　　資產階級社會發展史上，一系列社會學「交叉現象」曾經劇烈改變了文化與經濟領域。在文化上，有關個人的含義經歷了從「物件」到「自我」的深刻變化。同樣重要的變化是原有的自我約束逐漸消失，認可了個人衝動的正當性。經濟領域也發生了工作動機的本質變化，它關係到人與工作之間的積極或消極關係。　　　古典哲學裡有種玄奧的迷信，如洛夫喬埃所說，它相信存在 [ beings ] 之間有著相互流通的本質。柏拉圖曾在《蒂邁歐》中寫道，「『好的』存在不受『嫉忌』干擾。較完美的事物必然會導致或流為不太完美的事物，它本身難以『自持』。」這是說美德也有其等級差別，由低到高相互汲取。可是現代意識中卻沒有這種共通的存在，只有自我。而對於自我的關注集中在個人的真實性 [ authenticity ] 上，集中在它獨特的、不能削減而又不受約束的個性上。對自我真實性的強烈關心使得動機，而不是行動 —— 即自我內在的衝壓，而不是它對社會的道德影響 —— 成為倫理與審美判斷的源泉。　　　更大的變化是現代社會裡的表現形式，它已從宗教岔入了世俗文化的道路。歷史上的西方社會一直存在著放鬆與制約的矛盾。這在傳統宗教里表現為敬神懼鬼，擔心人性泛濫成災。這些宗教都是些制約性宗教。十九世紀中葉宗教權威的破產引發了向著鬆弛方向的心理轉變。結果是文化 —— 尤其是現代主義文化 —— 承接了同魔鬼打交道的任務。可它不像宗教那樣去馴服魔鬼，而是以世俗文化藝術與文學的姿態去擁抱、發掘、鑽研它，逐漸視其為創造的源泉。在爭取藝術自治的喊聲中，形成了以經驗本身為最高價值的信念，它要求探查一切，容許所有試驗，至少是那種不在生活中加以實踐的想像。行動一旦合法，歷史的鐘擺不免朝著鬆弛放縱的一端移動，日益遠離節制和約束。　　　現代主義是其中的誘惑者。它的力量正來自對自我的頌揚美化。它吸引人的地方在於，它認為生活本身就應當是藝術品，而藝術只能在同社會，尤其是資產階級社會習俗作對的過程中表現自己。現代主義有時會同政治相關，象歷史上曾經發生過的那樣，這時它對現代社會具有顛復性，不管它表現在右翼人物如溫德姆 · 劉易斯的攻擊中，或是在左翼如布賴頓和超現實主義者的嘲諷里。　　　今天，現代主義已經消耗貽盡。緊張消失了。創造的衝動也逐漸鬆懈下來。現代主義只剩下一隻空碗。反叛的激情被「文化大眾」加以制度化了。它的試驗形式也變成了廣告和流行時裝的符號象徵。它作為文化象徵扮演起激進時尚的角色，使得文化大眾能一面享受奢侈的「自由」生活方式，一面又在工作動機完全不同的經濟體制中佔有舒適的職位。　　　回頭看經濟衝動力

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，又出現了道德方面的問題。因為，個人同時作為公民 [ citoyen ] 和資產者 [ boureis ] 的雙重身份必然會引起衝突。個人的第一身份要求他對政治負有成員的責任。而他的第二身份又強調對私有利益的關切。傑拉米 · 邊沁否認了群體的存在。他說群體是虛構出來的。但是在社會決策和個人決定的總和之間畢竟有著實在的差別。社會為了降低支付平衡赤字，可能會決定儲存石油。可每個人都可能因自己的需要去大肆購買油料。同樣明確的是，個人所需的相加最終會成為惡夢一般的龐大總數。因此的確有必要平衡個人欲求和公共責任。可到底該怎樣平衡呢？　　　在資本主義發展早期，清教的約束和新教倫理扼制了經濟衝動力的任意行事。當時人們工作是因為負有天職義務，或為了遵守群體的契約。破壞新教倫理的不是現代主義，而是資本主義自己。造成新教倫理最嚴重傷害的武器是分期付款制度，或直接信用。從前，人必須靠著存錢才可購買。可信用卡讓人當場立即兌現自己的欲求。機器生產和大眾消費造就了這種新制度，新慾望的不斷產生、以及用以滿足它們的新方法也促成了這一改變。　　　新教倫理曾被用來規定節儉的積累雖不是資本的積累。當新教倫理被資產階級社會拋棄之後，剩下的便只是享樂主義了。資本主義制度也因此失去了它的超驗道德觀。有人爭辯說資本主義是自由的基礎，也是提高生活水平和消滅貧困的基礎。很清楚，自由本身對特定社會的歷史傳統的依賴要大於對資本主義制度的依賴；而資本主義保障經濟增長的能力在今天甚至也產生了疑問 —— 既便承認這種觀點，我們仍不難看出 —— 一旦社會失去了超驗紐帶的維繫，或者說當它不能繼續為它的品格構造、工作和文化提供某種「終極意義」時，這個制度就會發生動蕩。　　　資本主義的文化正當性如果不是道德正當性的話已經由享樂主義取代，即以快樂為生活方式。在自由主義風氣流行的今天，文化意象的楷模已同現代主義衝動合二為一，它的意識形態原理就是把衝動追求當成了行為規範。資本主義文化矛盾就在於此。現代主義的雙重羈絆也因此產生。　　　「經濟學」一詞起源於希臘語中的 oikos ，即家庭。但古代人並不知道什麼是經濟，或者像我們如今這種以價格調節的獨立市場系統。他們也不會用「經濟」術語進行思考，或者說「核算」。他們生產僅僅是為了家庭的需求。這些需求來自生命本能 —— 足夠的食物、合適的住所和有效的衛生。正如亞里士多德所說，「它管理家政所需的資產自有固定的限度。」　　　資產階級社會與眾不同的特徵是，它所要滿足的不是需要，而是欲求。欲求超過了生理本能，進入心理層次，它因而是無限的要求。社會也不再被看作是人的自然結合 —— 如城邦和家族 —— 有著共同目標，而成了單獨的個人各自追尋自我滿足的混雜場所。霍布斯在《利維坦》的第一卷里這樣描繪人的心理：人的慾望衝動正好同柏拉圖理性精神的等差公式相反，他們受慾望驅使，追求滿足時可達到兇猛的程度。現代社會裡，欲求的推動力是增長的生活標準和導致生活豐富多彩的廣泛產品種類。但這種炫耀習慣也造成不顧後果的浪費。不平等的心理，正像盧梭在《論人類不平等的起源與基礎》中精闢指出的那樣，是當「孤獨者」聚集在一起，發現他們中間最強健的人、最漂亮的人、最好的舞蹈者或最妙的歌手受到特殊的優惠待遇時發生的。此刻人的嫉妒心出現了。為了能像最漂亮的人或最能歌善舞的人一樣，其他人便開始散開，並用化妝品遮掩自己的醜陋粗笨。外表於是比現實更顯得重要。假如消費代表著人們對地位的心理競爭，那麼可以說，資產階級社會正是嫉妒心理制度化的結果。　　　當資源非常豐富，人們把嚴重的不平等當作正常或公正的現象時，這種消費是能夠維持的。可是當社會中所有人都一齊提出更多的要求，並認為這樣做理所當然，同時又受到資源的限制成本的限制超過數量的限制，那麼我們將面臨政治要求和經濟限度之間的緊張局勢。綜觀二十世紀後半段的西方歷史，我們發現有五種因素共同從結構上改變了市場系統。　　　首先是對經濟增長和生活水平提高的習慣性期待。在價值變化的潮流中，這種期待已經轉化成普遍的「應享」 [ entitlements ] 意識。我們今天正面臨一場不斷高漲的應享革命。　　　第二，我們認識到形形色色的欲求之間存在著矛盾，更為重要的是，我們無法調和各種不同的價值觀念。啟蒙運動的哲學大師們曾經認為，每個單一問題都會有單一的答覆。將這些回答統一起來，就能得到解決社會問題的合理方案。他們還認為，在形成答案時必須力求「客觀」，減少因地方狹隘意識所造成的偏見，消除歧視和迷信，放棄傳統和自私性，等等。要做到「客觀」，就應當「凈化」思想此乃「意識形態」這一奇怪辭彙的原本含義。而要做到倫理上的合理，人們必須把自己的行為當作絕對的必需進行「普及」。然而，我們終於認識到，在自由和平等、效率和自發、知識與幸福等等價值之間存在著內在的不可調和矛盾。我們還從經驗中知道，即使我們能計算出所有既定社會目標從一九五九年起，政府即成立了艾森豪威爾國家目標委員會，試圖做此項工作所需的費用，我們也無法擁有足夠的資源來同時達到這些目標。選擇是不可避免的。　　　第三，我們承認經濟增長有巨大的

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「溢出」效果。汽車數目的增加明顯地給城市上空造成了厚重的煙霧。這還比較容易對付。更加令人傷腦筋的是，為增加農業收成而大量使用化肥它已為美國農業帶來了世界上最高的效率，也導致了硝化物流入河流湖泊，形成水源污染。在食物和污染之間，或者比方說在分片採煤和農村大片地表破壞之間，我們如何交替選擇呢？　　　增長的需求同時的集中，加上能力落後於需求特別是初級加工能力，如鍊鋼，以及資源費用的上漲更別提在石油價格方面的政治操縱了，這些導致了第四項變化因素，即全球性通貨膨脹。我們開始發現，通貨膨脹並非短暫的因素，而是現代經濟的結構性成分。它主要來自對經濟增長和充分就業的追求。然而問題是能否把通貨膨脹「控制」在可以掌握的比例上。　　　第五項因素，是我們把有關經濟與社會的關鍵決策逐漸集中到政治中心，而不再通過多種聚合性市場進行調節。這並不是思想轉變的結果要說稍有不同的話，倒也有些不顧自己的政治態度，堅持並擴大政治控制系統的人，出面反對集中決策，例如艾森豪威爾和尼克松，而是西方政治的結構變化所致。　　　本世紀近二十五年的基本政治現實是國家指導性經濟迅速擴展。這種擴展的首要目的是拯救大蕭條中的資本主義制度；後來又因為戰爭經濟的需要，以及軍事任務的增大；最後是由於財政政策在影響消費水準和投資方式方面的戰略性作用。最近二十五年來，我們逐步轉向國家管理的社會 [ state － managedsocieties ] 。這種轉向是因為大規模社會要求增加了如健康，教育，福利，社會服務，人們日益強調自己的應享。　　　後工業化社會的新型「階級鬥爭」，與其說是經濟企業中勞資之間的衝突，倒不如說是各種有組織團體間為了影響國家預算而進行的拔河比賽。只要國家支出達到國民總產值的百分之四十這是美國的一貫情況，而在北歐國家則要超過百分之五十，政治問題就變成為金錢分配和稅收條令了。這就是我所謂「財政社會學」 fiscal 　　sociology ，原是熊彼得的用詞的出現，它已變成現代政治經濟學的主要特徵。　　　「國家與社會」的關係問題，涉及公共利益和私人要求的衝突。很明顯，它將是未來政治的潛在問題。資產階級社會的法律、經濟和政治部門一直用來為個人服務並調節人際交換關係 —— 這種傾向表現為：它在思想上把理性和法規當作是初級程序而不是為了解決本質問題。未來法學理論的一個主要任務將是運用「公共法」原則去優先考慮群體的要求，而不再以個人需要為出發點。　　　從社會學角度看，國家影響力的份量將會成為一個問題。國家資本主義體系能夠輕易地改變為共有國家 [ corporate 　　state ] ，而國家社會主義亦可變成一個在各種社會團體競爭下負重累累的制度，因為社會團體的競爭性要求將會限制經濟的發展能力，給政治制度造成過多壓力。然而十分可能的是，人們將不會歡迎在美國出現這種國家指導下的經濟體系。大公司普遍厭惡政府調節，儘管這種來自管理權威的有效干涉確能維持它們穩定的利潤收入。激進派日益懷疑政府計劃認為它只給計劃部門和官僚帶來好處，儘管一遇問題他們便首先要求更多的「管理」，好像這個空洞辭彙本身即同公眾利益相聯。另一方面，即將出現的國家管理將會是一個笨重而官僚氣味十足的怪物。它在各種公司和民眾團體要求補貼和應享權力的四方爭奪之下被扭曲成一團，同時又吞食越來越多的政府專款，膨脹成一個真正意義上的利維坦 [ liviathan ，霍布斯用以象徵國家的一種力大無比的海獸 ] 。　　　這裡有兩重困難：

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西方社會既缺少公民心 [ civitas ] 即樂於為公眾利益作出犧牲的自發意願，又沒有一種政治哲學來證明社會優先和分配的常規原則的合理性。　　　自由主義經濟學認為市場本身足以仲裁社會福利。在那裡，各人不同的實際利益和各種商品的需求量將達到平衡，這將緩和慾望的強度以及高價搶購的衝動。經典馬克思主義對社會相對公正的問題卻有完全不同的答案，它認為競爭、嫉妒和邪惡都起源於物資匱缺，只有貨物的大量豐富才能消除這些衝突。我們如今認識到，即使解決了資源問題，我們也無法克服匱缺。在後工業化社會如我在前一本著作中所論將會出現十九世紀烏托邦主義者難以料想的新的匱缺 —— 信息的匱缺，它的生成原因包括技術知識增長及其普及要求，人們活動頻繁所引起的「時間」增值，以及在政治程序中協調這些行動的需要。　　　經濟學是一門向競爭者分配匱缺物資的藝術。馬克思主義一度以為，共產主義將能「廢除」經濟學，因為那時無需再考慮有關相對特權和社會公正的問題。可問題是我們仍然少不了經濟學的思想方式，可能會永遠需要它。所以關鍵是我們能否得出一套規範制度，以便在「經濟學」約束下保護自由，獎勵成就，申揚社會公德。　　　本書中我提出了有關「公眾家庭」的設想 —— 它並非指普通家庭和市場經濟之外的第三部門，而是囊括了前兩者，力求儘可能地利用市場機制，同時又不超出社會目標的內在要求。「公眾家庭」是一種自由主義概念，因為它相信個人應當作為公眾社會的基本單位，而個人成就應該得到合理獎賞。但是我追求的目標是將政治自由主義同資產階級社會分離開來。在歷史上，這兩者同出一轍，但並不相互依賴。政治自由主義作為一種哲學實際上一直受到侵害，因為它長期被用來為私人經濟慾望和無限制的要求作理論辯護。「公眾家庭」的任務就是要裁判群體間的紛紜要求，把它們當成是合理事物間的必然衝突，而不是舉一方壓另一方。它還要在個人權益之上強調群體成員的要求，平衡自由與平等，平等與效益的關係。它的出發點，我相信，只能是承認資源和需求不是欲求的公共性質，並在確定不同要求的合理程度時堅持適當差別的原則。上述這些正是本書討論政治的主要章節的意圖。　　　二十世紀最後二十五年里，經濟與政治的權力結構將要發生重大變化。但這些變化是對民族國家而言，而不是指那些在制度競爭如資本主義同社會主義競爭中形成的國家政體。先進工業國家的力量在於它的高科技，它調動資本的能力，以及它在管理方面的勝任性。人們常會忘記，正由於上述因素，才導致了經濟史上長達四分之一世紀的大發展。從一九四八年到一九七三年，世界工業產量暴增了三倍半，平均年增長百分之五日本超過世界平均數的一倍，而英國只有平均數的一半， —— 兩者都是資本主義國家。如同《經濟學家》雜誌所指出，在一代人的時間裡，幾乎所有工業國家都興旺發達起來了。這股投資熱浪實際上也為七十年代先進資本主義國家的普遍通貨膨脹打下了結構性基礎。　　　能源危機暴露了西方工業社會的虛弱。它們對石油過分依賴，因為油價低廉得誘人。蘇聯未受影響，是因為它的共產主義制度，還是由於它擁有足夠的原油和天然氣供應？石油說收引起的資本遷移揭示出以美元為主體的世界經濟的弱點。　　　然而，以此抹殺西方經濟實力，目前尚為時過早。七十年代末，西方國家對中東原油的依賴將大大減少，同時會出現不同種類的新能源。在一段時間內可能會有大量資本向中東國家遷移。但西方在高科技和管理方面所擁有的決定性領先地位終將發揮出它們的影響。七十年代的國際經濟事件反映出政治意志對付經濟危機的失敗。這是國際秩序不穩定的另一令人不安的方面。　　　我談論七十年代的事件


，目的是要揭示圍困著資產階級社會的文化危機。從長遠看，這些危機能使一個國家癱瘓，給人們的動機造成混亂，促成及時行樂 [ carpe 　　diem ] 意識，並破壞民眾意志。這些問題都不在於機構的適應能力，而關係到支撐一個社會的那些意義本身。　　　歐文 · 克里斯托曾說過，資產階級社會在道德和思想上都缺乏對災難的準備。一方面，自由主義氣氛使人們慣於把生存危機視作「問題」，並尋求解決問題的「方案」。這亦是理性主義者的看法，認為每個問題都自有答案。另一方面，烏托邦主義者則相信，經濟這一奇妙機器如果不算技術效益也一樣足以使人獲得無限的發展。然而災難確已降臨，並將不斷襲來。　　　以往人類社會對於災難是有所準備的，即有著從經驗中積累起來的穩定信仰，這為人們提供了關於現實的某些超時代概念。傳統上的穩定信仰就是宗教。正如克利福德 · 吉爾茨指出的那樣，宗教能「把人類行動調整到可預見的宇宙秩序上來，並把它投射到人類經驗的水平上。」現代社會卻用烏托邦取替了宗教 —— 這裡所謂的烏托邦不是那種超驗的空想，而是一種靠了技術的營養和革命催生、通過歷史進步、理性與科學來實現的世俗理想。　　　現代主義的真正問題是信仰問題。用不時興的語言來說，它就是一種精神危機，因為這種新生的穩定意識本身充滿了空幻，而舊的信念又不復存在了。如此局勢將我們帶回到虛無。由於既無過去又無將來，我們正面臨著一片空白。虛無主義曾經是思想性很強的哲學，就像巴札洛夫那一類人的思想，它的任務是要摧毀某些東西，並且用另一些東西來取而代之。可今天有什麼舊的東西仍需要加以摧毀，而且誰又能寄希望於未來呢？　　　人們企望從文學藝術中尋求刺激和意義，以此頂替宗教的作用。這種努力已使現代主義變成了當今的文化模式。然而現代主義也已衰竭。各式各樣的後現代主義它們以幻覺拓展意識的無窮疆界僅僅是在對個性的抹殺中努力地分解自我。革命的設想依然使某些人為之迷醉，但真正的問題都出現在「革命的第二天」。那時，世俗世界將重新侵犯人的意識。人們將發現道德理想無法革除倔強的物質慾望和特權的遺傳。人們將發現革命的社會本身日趨官僚化，或被不斷革命的動亂攪得一塌糊塗。　　　假如世俗的意義系統已被證明是虛幻，那麼人依靠什麼來把握現實呢？我在此提出一個冒險的答案 —— 即西方社會將重新向著某種宗教觀念回歸。韓波在他的《預言篇》里說，「我知道，人應當耳聰目明，洞察一切」。他所謂的「洞察」 [ Voyant ] 本領，意思是能夠看到藝術和歷史本身難以意識到的問題，那些其他人忽略了的，未能「加以精微地審視和諦聽」的事物。　　　如果詩人所說的話真能預見未來，那麼在俄國這樣一個曾以現代詩歌最強烈地表達了人類痛苦的國度里 —— 一旦政治的枷鎖被打開，宗教就可能開出最旺盛無比的文化花朵。在無聲中傳閱著的隱密書籍里反覆出現一個潛在主題，那就是通過傳統信仰的復興來拯救人類。　　　宗教能夠重建代與代之間的連續關係，將我們帶回生存的困境之中，那是人道和友愛的基礎。但我們無法人為地製造出這種連續性。文化革命也不是靠人來發動的。連續性來自人對生活抱有的悲劇意識，而這種意識只有生活在有限和自由的刀口上的人才會理解。　　《資本主義文化矛盾》

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丹尼爾·貝爾著　　第一章資本主義文化矛盾　　　　對社會學家來說，一種文明的社會 — 經濟結構及其文化之間的關係，可能是所有問題中最為複雜的一個。十九世紀深受馬克思主義影響的傳統觀點認為，社會結構的變革決定著人們想像力的範圍。更為古老的一種觀點把人 —— 製造符號的動物［ homopictor ］，而非製造工具的動物 [ homo 　　faber ] —— 視為一種獨具遠見的造化物，因為他能構想、並隨之在現實中「具體」造出他想像的事物。這樣，文化領域就被賦予變革先導的功能。無論上述有關過去的理論真實性如何，如今的文化確已變得至高無上了。藝術家想像力所造就的事物，無論它多麼昏暗不明，總會預兆出明天的社會現實。　　　文化變得至高無上有兩個相輔相成的原因。首先，文化已成為我們的文明中最具活力的成分，其能量超過了技術本身。目前的藝術，經過近百年來不斷的加強，已呈現一種追求新穎和獨創的主導性衝動，以及尋求未來表現形式與鬨動效果的自我意識，這就使得變革與創新的設想本身遮蓋了實際變革的成果。第二，最近五十年來，上述文化衝動力已經獲得合法地位。社會承認了想像的作用，而不再像過去那樣把文化看作是制定規範、肯定其道德與哲學傳統並以此來衡量、通常是非難新生事物的力量。事實上，社會不僅僅是被動地接受創新，它目前還為新事物提供了生意興隆的市場，因為它相信創新的價值優於一切舊事物。這樣，我們如今的文化就擔負起前所未有的使命：它變成了一種合法合理的、對新事物永無休止的探索活動。　　　誠然，變革觀念同時也主宰著現代經濟與現代技術。但經濟技術領域裡的變革通常受到可利用資源與成本的限制。政治領域裡的情況也差不多。現存的體制結構，對立競爭集團的否決權，以至某種程度上的傳統影響，都會限制其中的創新活動。而表現符號和表現形式的變革卻在文化領域內通行無阻，儘管民眾吸收和消化這些變革仍不無困難。　　　這種「新事物的傳統」哈羅德 · 羅森堡先生的定義的獨特之處在於，它允許藝術自由發展，破除一切類型限制，去探索各式各樣的經驗和感知方式。藝術上的奇思異想今天還能有任何東西讓人覺得異乎尋常、怪不可言嗎？，除去個人瘋狂可能導致的風險，它自身所需的成本十分低微。在米歇爾 · 福科和 R·D· 蘭恩這些社會學家的著作里，甚至連瘋狂本身也被當成是真理的優越形式！新的感覺以及與之相關的新行為方式，是在矢志於創新的藝術小圈子裡創造出來的。由於新事物的內在和外界價值，以及它們的通行無阻，創新的感覺和行為方式得以迅速擴散，改變著文化大眾如果不是更大範圍的思想與行動，而這些人又屬於社會的知識和傳播行業中新興的知識分子階層。　　　隨著對創新的強調，產生了藝術家們自覺接受的一種思想，即認為藝術應當成為引路的先鋒。今天，這種先鋒派概念 —— 由藝術充當變革突擊隊 —— 業已表明，現代藝術或文化決不允許自已僅僅作為基礎性的社會結構之「反映」，而是要開闢通向嶄新民界的道路。正如下面我們將要看到的那樣，先鋒派觀念一旦為人接受，它將在禮節、道德以至政治領域內確立起文化至上的制度化形式。　　　具有諷刺意味的是，現已成為專家統治論象徵人物的聖西門，最早對先鋒派觀念作出了重要定義。儘管聖西門把工程師視為新社會的推進力量，他知道人們缺乏靈感的鼓舞，基督教本身也已智竭技窮，因而需要豎立一種新的崇拜。結果他在藝術崇拜中發現了這種新式崇拜。藝術家將會向社會揭示燦爛的未來，並以新文明的前景激勵人們。在一篇藝術家同科學家對話的文章里，聖西門賦予「先鋒派」一詞以現代文化而非早期的軍事上的含義：　　　是我們，藝術家們，將充當你們的先鋒。因為實際上藝術的力量最為直接迅捷：每當我們期望在人群里傳播新思想時，我們就把它們銘刻在大理石上或印在畫布上； …… 我們以這種優先於一切的方式施展振聾發聵的成功影響，我們訴諸於人類的想像和情感，因而總是要採取最活潑、最有決定性意義的行動 ……　　　對藝術家來說，向他們所處的社會施加積極影響，發揮傳教士一般的作用，並且在歷史上最偉大的發展時代里衝鋒陷陣、走在所有知識大軍的前列，那該是多麼美妙的命運！這才是藝術家的職責與使命 ……　　　有人認為，今天已不復存在具有重要意義的先鋒派， —— 亦不再有令人震驚的藝術與受震撼的社會之間那種張力 —— 這種平庸普遍的觀點僅僅證明先鋒派已經取得了勝利。社會本身已為創新所左右，並愉快地接受變革，這實際上導致了先鋒派的制度化，並貶予它不斷推陳出新的任務，儘管到頭來它可能會有所失望。事實上，「文化」已取得一張空白支票，它在引導社會變革方面至高無上的地位亦獲得了肯定的承認。　　　第一節

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藝術家同大眾的關係也產生了變化。過去那種為人熟知的形象十九世紀浪漫主義的產物是，一小群藝術家一面從事艱難的試驗工作，一面慘遭資產階級呆板觀眾的嘲諷踐踏。這就是印象派畫家的命運。他們最初聚集在「落選者沙龍」 [ Salon 　　des Refus′eS ，一八六三年 ] 里，強調自己對流行鑒賞趣味的憎惡。苦等了二十年後，他們終於在「獨立者沙龍」 [ Salon 　　desIndépendants ] 里爭得了自由展出的權利。先鋒派藝術家把棄絕與自由視同一物，並藉助他們同觀眾的緊張關係來申揚自己的作品。這種著名的成名格式被後人看作是現代藝術誕生的先決條件。不過，正如詹姆斯 · 阿克曼所述，「最近十年來，這種格式已被藝術與觀眾關係史上一項極其突然和劇烈的變化所打破。 …… 新時代發端於五十年代的中晚期，那時紐約畫派的作品終於為人接受了。」克萊門特 · 格林伯格稱之為「抽象表現主義派」哈羅德 · 羅森堡給它起名為「行動畫派」的那些巨匠們，諸如傑克遜 · 波羅克、威廉 · 德庫寧、弗朗茲 · 克萊恩、馬克 · 羅思柯、巴尼特 · 紐曼、羅伯特 · 馬瑟韋爾和戴維 · 史密斯等人，他們潛心研究結構與媒介的問題 —— 繪畫時丟開畫架，把顏料當作藝術主體，把作者自己放入畫中 —— 門外漢是難得體驗出其中特別而神密的本質的。阿克曼教授認為，「他們的藝術十分費解，甚至連那些予以讚許的多數專業批評家也未見其中真諦，或者譽而無當。」事實上，持懷疑態度的觀眾直接了當地把它們稱作贗品。可是未出五年，那一派的主要畫家都已聲譽載道，他們的作品主宰著博物館和畫廊。此時大眾的鑒賞趣味已由這批人的藝術觀來左右了。　　　也許這方面的變化並非像阿克曼教授所講得那樣突然。幾十年前，巴黎的「費解」藝術早就發生過類似的性質變化。那時是畢加索和馬蒂斯開始使觀眾的趣味定型。不過阿克曼的基本論點還是成立的。中產階級欣賞者，即那些殷實的藝術品消費者，從此不再控制藝術。在繪畫界、電影界也許高雅音樂的情況有所不同，藝術家通常是先鋒派藝術家已佔據文化的統治地位。正是他們迅速地造就著觀眾和市場，而不是相反。　　　我相信，這一巨變是社會地位和文化風貌相互分離的結果。阿克曼又寫道：　　　假如一個人的社會地位除去其能力之外就再無賴以判明的基礎，那麼此人要麼在文化上一無見解，要麼被迫接受專家的見解，二者必居其一。而最現成的專家就是職業見解的製造者。我相信，對藝術反應的變化，正是大眾敬重展覽館、商業性畫廊和新聞媒介的結果。　　　眼下是否普遍存在著「聽信專家」的習慣，這是值得商榷的。政治上就有一股明顯的平民主義潮流正在抵制專家和技術官僚的意見。但藝術界的局勢有所不同。在這裡我們看到的不是專家取得了勝利，而是「文化」本身 —— 更具體地說，是壓倒一切的文化潮流，即現代主義，取得了勝利。過去一百年中延綿至今的現代主義運動已經戰勝了那個保持著資產階級結構經濟、技術與職業基礎的社會。文化從這個社會中分離出來，自行其事。儘管如此勝利了，文化如它在現代主義運動中表現得那樣卻深感自己仍然四面受敵 —— 它依舊不理解或不接受自己的勝利，它始終還是萊昂耐爾 · 屈瑞林所說的那種「敵對文化」。　　　屈瑞林說，「任何現代文學史家實際上都把現代文學中那種特有的、實為顛復性的傾向視為天經地義 —— 因為他深知其中的明確意圖是要讓讀者擺脫大範圍文化強加給他們的思維和感覺習慣，將他們置身於有利的立場，對孕育過他們的那種文化實施批判，譴責或是修正。」　　　現代主義的發展經歷是一部有關自由創作精神同資產階級長期交戰的歷史。且不說這種說法有幾分真實性。當人們譴責畫家惠斯勒是「向觀眾臉上猛擲顏料瓶」時，這場戰爭不啻是一幅絕妙的當代諷刺畫。當今世界上，尤其在文化領域，究竟還有誰在維護資產階級呢？然而，在那些自認為對文化持嚴肅態度的人們中間，在為數眾多、愛好時髦的文化追隨者 [ epigoni ] 中間，自由創作精神的戰鬥傳奇仍然在支撐著「敵對文化」—— 因為它的敵人已經不僅僅限於資產階級社會，而是涉及到「文明」及其「壓迫性容忍」或另外一些限制「自由」的事物。　　　敵對文化業已控制了文化體系。這正是文化的祭司們 —— 畫家、作家、製片人 —— 目前支配了觀眾而非相反的原因。事實上，敵對文化的贊助者人數眾多到足以構成一個特殊文化階層。他們的數量同整個社會相比還不算多。目前尚無具體統計數字，可能在幾十萬到幾百萬之間。不過，只看人數寡眾沒有意義，因為同過去相比，有如下三項變化是不可忽視的：　　　第一，規模大有變化。同整個社會相比，當代文化階層雖然不算龐大，它仍有足夠的陣容使自己的成員免受社會棄兒的冷遇，也不必生活在與世隔絕的波希米亞領地里。他們正在作為一種體制發揮著自己的功能，並由共同的意識粘合成群。　　　第二，儘管少數派的生活方式和文化常常同多數人相牴牾，但如今令人驚奇的是，多數人並沒有屬於他們自己的、夠得上嚴肅思想標準的文化 —— 即自己的文學、繪畫或詩歌代表 —— 以便同「敵對文化」相抗衡。在這層意義上，資產階級文化早已一敗塗地。　　　第三點或許最為要緊。由於「敵對文化」的倡導者已經歷史性地破壞了傳統的資產階級價值觀，他們目前即便不是支配，卻也實際地影響著現代文化設施，例如出版社、展覽館和畫廊，還有重要報紙、電影和文化刊物，以及劇場、影院和大學，等等。　　　今天，每一代人都以上一代敵對文化的既有成就為自己的起跑線。他們用橫掃一切的姿態宣稱，現存體制代表著落後的保守主義或壓抑勢力，接著便向社會結構發動旋風般的進攻。　　　以上概述的歷史進程深深地植根於過去。它帶有明顯的文化驅動力和連續性。在政治上保守、文化上困惑的五十年代，這一文化趨勢多半為歷史模糊不清了。五十年代是政治幻滅的時代。當時正值知識分子同斯大林主義的最後決裂，他們對蘇聯自稱是社會主義的進步信仰也經歷了破滅。所以，有不少社會學家 —— 如雷蒙德 · 阿隆，愛德華 · 希爾斯， S·M· 李普塞和我自己 —— 開始把五十年代看作是「意識形態的終結」。藉此我們是要說明，激進運動的陳舊政治觀念已經失掉了活力，它再也無法在知識分子中喚起忠誠或熱情了。　　　雖然政治激進主義的那種類似耶穌再現的諾言已經普遍令人們失望，卻沒有任何積極的觀點來取而代之。福利國家與混合經濟決不是知識分子熱切盼望的目標。而且，即使激進政治理想的幻滅只是暫時性的，文化的基本態勢卻一如既往地排斥資產階級價值觀念。事實上，五十年代的激進主義是藉助了文化，而不是政治，才得以延續了自身使命。　　　四十年代的經歷給五十年代的知識分子留下了心靈創傷。而他們對那段經歷的反思又決定了他們在文化上的關注。這一時期普遍加以討論的文化命題是個人的非人化 [ depersonalization ] 以及社會的「原子彈興奮症」 [ atomization ] 。第二次世界大戰誠然恐怖。但對於戰爭，甚至對於大規模轟炸城市，人們在事前也是有所預感的。說來奇怪，任何事情一旦為人所預先想像過，它激起憤恨或恐懼的程度就會大大減低。然而，集中營里畢竟關進了幾千萬人。死亡營中也有幾百萬人像屠宰場的牲口一樣被處理掉。這些可都是人們絕對未曾料及的事。　　　與文化方面的情況相似，五十年代的社會學也十分注重「大眾社會」 [ mass 　　society ] 和異化問題的重新探討。大眾社會理論認為傳統的家庭與社區紐帶已被切斷，「大眾」取代了過去的階層區分，其中每個人都以獨自而特異的方式生活。異化的重新發現 —— 我們說它是重新發現，理由是它雖與馬克思主義相關，但第一代馬克思主義理論家如考茨基、普列漢諾夫和列寧卻從未使用過這一術語 —— 終於成為社會學的重大課題。在此之前，沒有人討論過它。　　　在較通俗的層次上，五十年代傳播最廣的社會學著作是戴維 · 萊爾斯曼 David 　　Riesman 的《孤獨的人群》。這本書描述了現代社會的品格構造方面的重要變化 —— 從自律、自勵的個人總之是歷史上的資產者一變而為向同輩看齊、順從「他人」壓力的唯諾眾生。書的題名即已轉達了作者對此變化的評價。同樣，在五十年代新生青年文化的原型著作， J·D· 塞林格的《麥田守望者》一書里，故事的敘述者霍爾登 · 考爾菲爾德也集中體現了一種新人的特性。他沒有能力與周圍的世界建立真正聯繫，只好沉湎於內向的幻想。六十年代青年運動的先驅艾倫 · 金斯堡和傑克 · 凱魯阿克所領導的「垮掉一代」，實際上也是一群迴避社會的「逃學者」。　　　總之，雖然政治思想本身業已衰竭 —— 國內政治生活也受到有關外國共產主義威脅之類的輿論左右 —— 文化思想界在此時卻深深陷入了沉思，考慮起諸如絕望心理、社會反常現象 [ anomie ] 和異化等問題，這些問題後來在六十年代的政治中都有所反映。　　　五十年代的中產趣味

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與五十年代美國中產階級的豐裕現狀相呼應，中產趣味 [ middlebrow ] 的文化也形成了普及趨勢。中產趣味一詞本身就反映了文化批評的一種新形式。正如中產階級流行雜誌所認為的那樣，文化並非是對嚴肅藝術作品的討論，它實際上是要宣揚經過組裝、供人「消費」的生活方式。文化批評因而成為一種勢利者的遊戲，他們追隨廣告商、插圖畫家、室內裝飾師、婦女雜誌編輯以及紐約東區同性戀團伙的種種發明，奉其為時髦的娛樂。但這種「高低中混合」 [ high － low － and － middle ] 遊戲一經陷入中產趣味，便立即不合時宜 [ démode ] 。繼之而起的新式遊戲稱作「時尚競賽」 [ in － and － outt ] 。所謂「入時」 [ in ] ，是指走在時髦大眾之前。所謂「落伍」 [ out ] ，是指專愛紜紜眾生之俗趣諸如紐約《每日新聞》、快步舞、二等驚險恐怖片和流行歌曲等，而缺少自命不凡的高雅興緻。後來，「時尚競賽」又被「坎普」 [ camp ] 遊戲取代了。此時遊戲仍然是遊戲，它的風格卻等而下之了。　　　然而，即使文化批評變作了遊戲，它對於知識分子依然是個嚴肅的問題。他們開始應邀在那些常遭他們揶揄的文化活動中擔任角色。《黨派評論》的撰稿群逐漸控制了三、四十年代為他們看不起的《紐約客》雜誌。《評論》的嚴肅作者應邀為《紐約時報》的星期日專刊寫稿。連大眾化的《星期六晚報》也開始連載「思想探險」之類的專欄文章，撰稿人竟是蘭德爾 · 賈雷爾和克萊門特 · 格林伯格這樣的高額頭作家與批評家。許多激進傾向的作者覺得，傳播機構向他們大獻殷勤是想用他們的名聲去抬高大眾期刊的身價，甚至懷疑其中有更為陰險的動機 —— 即「馴化」整個的激進主義批評。當時他們並沒有意識到，社會本身已經失去了它的文化支撐點。　　　嚴肅批評家、知識分子同五十年代萌生的大眾文化之間的關係，既是個單獨理論問題，又是許多長篇論文和專題討論的援引資料。激進知識分子當時的態度是從廣大範圍發動對中產階級文化的攻擊。在嚴肅批評家看來，真正的敵人，即最壞的贗品 [ kitsch ] ，不是汪洋大海般的低劣藝術垃圾，而是中產趣味文化，或沿用德懷特。麥克唐納所貼的標籤，即「中產崇拜」 [ midcu － lt ] 。麥克唐納曾說，「大眾文化的花招很簡單 —— 就是盡一切辦法讓大伙兒高興。但中產崇拜或中產階級文化卻有自己的兩面招數：它假裝尊敬高雅文化的標準，而實際上卻努力使其溶解並庸俗化。」　　　另一位富於創見、不甘靜寂的社會批評家漢娜 · 阿倫特進而把這一經典命題同馬克思主義歷史分析結合起來。她聲稱，中產階級社會 —— 此處指志趣相投的受教育群體 —— 長期視文化為商品，並從它的交換中獲得了一種勢利的價值觀。文化即藝術創造者與社會文化的消費者之間的關係一直緊張。不過在她看來，現在同過去相比已發生了兩項重要差別。過去，個人主義因為擺脫了社會羈絆而顯出生氣勃勃，常常形成反叛者或波希米亞的獨立天地。「大眾社會條件下的知識分子之所以普遍感到絕望，是由於他們擔心著，一旦社會將所有階層都納入一體，知識分子逃避社會的途徑也會隨之封死。」非但如此，過去的社會對文化的嚮往是出於勢利心理。儘管它曾經詈罵、貶低文化，並「將文化產品變作社會商品」，可那時它並不「消費」 [ consume ] 文化。大眾社會「正好相反，它不需要文化，只需要娛樂，而娛樂行業提供的好處正如其它消費品一樣，目的是為了讓社會享用。」　　　總而言之，雖然政治上的激進意志已經煙消雲散，但激進意志本身 —— 與社會勢不兩立的姿態 —— 卻在文化領域藉助文化批評而得以維持。當六十年代又一輪政治衝動興起之時，激進主義發現敵對文化 —— 它通過大眾社會、社會反常和異化等理論對社會發動攻擊 —— 的價值觀念宛如阿里阿德涅 [ Ariadne ，希臘神話里的一位女神 ] 的線團一樣，可以綿延伸入新的激進時代。　　　轉入現代主義　　　現在我們來討論一個特別令人困惑的社會學問題。有一種文化傾向、文化情緒或稱文化運動其雜亂、多變的性質難以用單一覆蓋性術語來概括已經持續了一又四分之一世紀，它不停地向社會結構發動進攻。對於這一文化傾向而言，最能總括的術語是「現代主義」，這是一種為長期處於「先進意識」前列而在風格和感覺方面進行的不懈努力。它甚至早在馬克思主義之前就開始不斷攻擊資產階級社會了。那麼，這種雖缺乏政治運動應有的組織，卻能堅持不懈地發展自己的文化情緒，到底有著什麼樣的性質呢？為什麼它能牢固地抓住藝術家的想像，並使自己代代傳遞，在每一群知識分子眼中總保持魅力常新呢？　　　現代主義滲入了各種藝術。不過，從具體例子來看，它似乎沒有單純的、統一的原則。它包括馬拉美的新句法，立體主義的形體錯位，維吉尼亞 · 伍爾芙和喬伊斯的意識流，以及貝爾格的無調主義。其中每一種在它初次問世時都是「難以理解」的。事實上，正如不少學者表明的那樣，開頭費解是現代主義的標誌。它故作晦澀，採用陌生的形式，自覺地開展試驗，並存心使觀眾不安 —— 也就是使他們震驚，慌亂，甚至要像引導人皈依宗教那樣改造他們。顯然，這種費解的性質是強烈吸引初學者的根源，因為運用高深莫測的知識有如古代占星家和鍊金術士念動咒語時的特別儀式，強化了那種凌駕於俗鄙與懵懂之上的統懾威力。　　　歐文 · 豪認為，要為現代主義下定義，必須用否定性的術語，把它當作一個「包蘊一切的否定詞」。他寫道，現代主義「存在於對流行方式的反叛之中，它是對正統秩序的永不減退的憤怒攻擊」。不過如豪所見，正是現代主義這種脾性造成了它進退兩難的困境：「現代主義一定要不斷抗爭，但絕不能完全獲勝；隨後，它又必須為著確保自己不成功而繼續奮鬥。」我以為這種看法是正確的，它說明了現代主義何以繼續要保持敵對姿態。但它並未闡明現代主義「永不減退的憤怒攻擊」，以及它否定各種流行體裁最終包括現代主義本身的原因何在。　　　現代主義作為一個整體而言，與十九世紀末葉社會科學的一種通行理論有著驚人的相似之處。在馬克思、弗洛伊德和帕雷托 [ Vilfredo 　　Pareto ，近代義大利社會學大師 ] 看來，現實基礎的非理性與表面現象的理性是並行相悖的。對馬克思來說，交換過程之下便是市場的無政府狀態；對弗洛伊德來說，在自我嚴格的束縛之下便是受直覺驅使的無限的無意識；而對帕雷托來說，在邏輯形式之下只有非理性情感與情緒的殘餘物。現代主義也堅持說表面現象無意義，而試圖要揭示內心想像的潛在基礎。這表現在兩個方面。一是風格上的，它設法抹煞「距離」—— 心理距離，社會距離，審美距離等 —— 堅持經驗的絕對現在性，即同步感和即刻性。二是主題上的，它堅持自我的絕對專斷，強調人不受任何限制，迫切尋求超越。　　　現代主義是對於十九世紀兩種社會變化的反應：感覺層次上社會環境的變化和自我意識的變化。在日常的感官印象世界裡，由於通訊革命和運輸革命帶來了運動、速度、光和聲音的新變化，這些變化又導致人們在空間感和時間感方面的錯亂。自我意識的危機則源自宗教信仰的泯滅，超生希望的喪失天堂或地獄，以及關於人生有大限、死後萬事空的新意識。事實上，這是兩種體驗世界的方式。藝術家本人常常未能完全理解社會環境的紊亂如何使世界發生了劇烈震蕩，並且把它弄得看起來像是一堆碎片。可是他們不得不以新方法重新聚攏這些碎片。　　　現代主義：結構與形式　　　十九世紀下半葉，維持秩序井然的世界竟成了一種妄想。在人們對外界進行重新感覺和認識的過程中，突然發現只有運動和變遷是唯一的現實。審美觀念的性質也發生了激烈而迅速的改變。如果從美學角度提問，現代人與古希臘人的情感經驗有何不同？答案一定與人類的基本情感例如不分長幼、人所共有的友誼、愛情、恐懼、殘忍、放肆等無關，而與運動和高度的時空錯位有關。在十九世紀，人類旅行的速度有史以來第一次超過了徒步和騎牲畜的速度。他們獲得了景物變幻搖移的感覺，以及從未經驗過的連續不斷的形象，萬物倏忽而過的迷離。人類還可以乘氣球或坐飛機升到幾千米高空，鳥瞰古人不曾知曉的種種地貌。　　　物質世界的現實同樣也是社會的現實。隨著城市數目的增加和密度的增大，人與人之間的相互影響增強了。這是經驗的融合，它提供了一條通向新生活方式的捷徑，造成前所未有的社會流動性。在藝術家的畫布上，描繪對象不再是往昔的神活人物，或大自然的靜物，而是野外兜風，海濱漫步，城市生活的暄囂，以及經過電燈照明改變了都市風貌的絢爛夜生活。正是這種對於運動、空間和變化的反應，促成了藝術的新結構和傳統形式的錯位。　　　按照現代之前的傳統觀點，藝術基本上是沉思的工作；藝術的觀照者因與經驗保持審美距離而持有支配這種經驗的「力量」。在現代主義中，作品的意圖是要完全壓倒觀眾，以使藝術作品本身 —— 通過繪畫中透視的縮短，或是詩歌中傑勒德 · 曼利。霍普金斯式的「彈跳韻律」—— 將自己強加給觀眾。在現代主義中，藝術類型變成了陳舊的概念，它們各自不同的形式在變動不定的經驗中受到了忽視或否認。　　　我以為，正是現代主義者這種捕捉變化之流的努力，使得弗吉尼亞 · 伍爾芙的一段評語成了名言。她說：「一九一 ○ 年十二月前後，人類的本質一舉改變了。」如歐文 · 豪所說，這句誇張的話里有一種「嚇人的裂隙，橫在傳統的過去和遭受震蕩的現在之間。 …… 歷史的線索遭到扭曲，也許已被折斷了。」　　　在製造這種斷裂並強調絕對現在的同時，藝術家和觀眾不得不每時每刻反覆不斷地塑造或重新塑造自己。由於批判了歷史連續性而又相信未來即在現在，人們喪失了傳統的整體感和完整感。碎片或部分代替了整體。人們發現新的美學存在於殘損的軀幹、斷離的手臂、原始人的微笑和被方框切割的形象之中，而不在界線明確的整體中。而且，有關藝術類型和界限的概念，以及不同類型應有不同表現原則的概念，均在風格的融合與競爭中被放棄了。可以說，這種美學的災難本身實際上倒已成了一種美學。　　　現代主義：虛無與自我

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至十九世紀中葉，資產階級世界觀 —— 理性至上，講究實際，注重實效 —— 不僅統治了技術 — 經濟結構，而且逐步控制了文化，尤其是宗教體系和向兒童灌輸「合宜」動機的教育體系。它到處取得勝利，只是在文化領域受到了抵制。反對者鄙棄它那種非英雄、反悲劇的情緒，以及它對待時間有條不紊的態度。　　　已如上述，近一百年的反資產階級的文化力圖擺脫社會結構，取得自身獨立。它先是在藝術領域否定資產階級價值觀，後來又通過割據建立起一些飛地，使波希米亞和先鋒派能夠在其中保持相反的生活方式。到了世紀之交，先鋒派已經成功地建立了自己的「生活空間」，及至一九一 ○ －一九三 ○ 年間，它開始向傳統文化發動攻勢了。　　　反資產階級藝術家在理論和生活方式兩個方面均取得了勝利。這些勝利標明，藝術自治精神和反體制主義已在文化領域佔據了支配地位。在藝術領域，在美學理論層次上，極少有人抵制大膽實驗、自由作為、放任感知的觀念，也沒有什麼人反對諸如「衝動優於秩序」、「想像不受純理性批評影響」之類的提法。在今天的後現代主義文化中，無人站在秩序和傳統的一邊，因此先鋒派也不復存在了。剩下的只有追求新事物的願望 —— 或是對新、舊事物的一律厭倦。　　　傳統資產階級的生命機制 —— 理性主義和清醒持重習慣 —— 現在絕少文化方面的維護者；同時它又未能確立任何富於文化意義或風格形式的體系，以便在思想和文化上贏得人們的敬重。如果我們同意某些社會學家的推論，認為技術官僚傾向正統治著文化體系，那麼人人將會發現事實完全相反。我們今天面對的現實是文化和社會結構的激烈機制斷裂，而正是這種斷裂在歷史上為更加直接的社會革命鋪平了歷史道路。　　　新的革命已經以兩種主要方式開始了。第一，文化自治。這在藝術上已獲實現。目前它開始轉入生活領域。後現代主義趨勢要求以前在藝術狂想中已經耗盡的東西必須在生活中加以實踐。藝術和生活沒有區別。藝術所允許的事生活也會允許。　　　第二，文藝小社團 [ cenacle ] 曾經實踐過的生活方式，目前已主宰了文化生活。很多人在社會上肯定是少數，就數目來看並不少正在模仿這些方式，不論它是波德萊爾那種對生活的冷面相對，還是韓波式的幻象怒火。變化的規模之大給六十年代的文化運動帶來了特殊的聲勢。伴隨而來的是，一度限於少數名流的波希米亞生活方式如今廣泛地在大眾傳播工具的巨大屏幕上展現出來。　　　這兩種變化的匯合加強了「文化」對「社會結構」進攻的力量。從前每當這些攻擊發動之時 —— 比方說，當安德烈 · 布雷東在三十年代提出超現實主義主張，要將巴黎聖母院尖塔換成巨大的玻璃祭瓶，一個瓶里裝血，一個裝精液，以便把聖母院變成處女的性教育學校 —— 當時這一提議被看作是社會上享有特許權的「傻子」所開的過重的玩笑，竟一直流傳下來。然而今天流行的幻覺搖滾文化的興起以及在文化領域新近形成的對黑人大眾的幽默和暴力的所謂「新感覺」明顯地打擊了維護社會結構的動機系統和心理反應系統。在這層意義上，六十年代文化具有一種新的、也許是特殊的歷史蘊含，它既是終結，又是開端。　　　第二節　從新教倫理到幻覺劑鬨動　　　文化觀念方面的變革具有內在性和自決性，因為它是依照文化傳統內部起作用的邏輯發展而來的。在這層意義上，新觀念和新形式源起自某種與舊觀念、舊形式的對話和對抗。但文化實踐和生活方式的變革必然與社會結構互相影響，因為藝術作品、飾物、唱片、電影和戲劇都在市場上買賣。而市場是社會結構和文化互相交匯的地方。整個文化的變革，特別是新生活方式的出現之所以成為可能，不但因為人的感覺方式發生了變化，而且因為社會結構本身也有所改變。從美國社會高消費經濟狀態下新的購物習慣的發展，及其對新教倫理和清教精神這兩項準則支持著美國資產階級社會的傳統價值體系的侵蝕中，我們可以清楚地見出上述變化。新教倫理和清教精神的崩潰歸咎於社會結構與文化的變革，使得美國社會中有關勞動與報償的合法信念遭到破壞。由於這種轉變，也由於目前缺乏任何一種根深蒂固的新道德觀念，當今公眾情緒中普遍存在著迷惘感和沮喪感。在此我打算運用本書關於現代主義和資產階級社會的基本論點，專門清理一下現代主義對美國社會所造成的影響，因為美國代表著資產階級社會的典型模式。　　　小城鎮生活方式

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草根王子23 ^#


新教倫理和清教精神強調工作、清醒、儉省、節慾和嚴肅的人生態度。它們規定了人的道德行為和社會責任。本世紀六卜年代的後現代主義文化自稱「反文化」，因而被認為是有意蔑視新教倫理，宣布清教傳統結束，並向資產階級價值觀發動最後的攻擊。這些事做來容易。新教倫理和清教精神作為社會事實，早已被侵蝕蛀空了。它們僅僅作為蒼白無力的意識形態蹣跚拖延至今。與其說它是現實的行為規範，不如說是道德家用來勸世喻人，或是社會學家用來編織神話的材料。事實上，正是資產階級經濟體系 —— 更精確地說是自由市場 —— 釀成了傳統資產階級價值體系的崩潰。這是美國生活中資本主義矛盾產生的根源。　　　美國的新教倫理和清教精神是農夫的、小城鎮的、商人的和工匠的生活方式合成的世界觀。正如佩奇 · 史密斯提醒我們時所說，「若把家庭和教堂排除在外」，美國「直到二十世紀初葉的社會組織基本形式是小城鎮。」小城鎮連同它的宗教構成了美國社會的生活與特徵。在開墾時期的危險環境中，有必要強制推行一些嚴格的社區公共準則；這些準則賦予生存經濟 [ subsiste － mce 　　economies ] 中的工作和節制以意義與合法性。　　　如果說「清教精神」和「新教倫理」概括了美國社會的核心價值，那麼，有兩個人物可以代表這種美國早期精神：一個是清教徒喬納森 · 愛德華茲，一個是新教徒本傑明 · 富蘭克林。他倆共同分享著十八世紀美國偉人的聲譽。這兩個人的思想和佈道活動為美國性格的道德風範作出了具體規定。　　　正如 V·W· 布魯克斯在《美國的成年》一書中所述：


價值體系通常是鬆散而不完善的。當它被納入特定的法規，構成一套宗教教條、一種明確的契約或一種意識形態，它就會變成動員社團成員、強化紀律和維護社會控制的手段。一種意識形態與社會運動的早期和諧關係消失之後，為何它仍然長久地滯留下去，甚至會益發強大呢？這是社會學支配理論中的一種複雜情況。這種情況可以摩門教歷史為例證。它產生於進步的天啟獨立信仰學說，而今天卻成了保守主義的根源；另一個例子是蘇聯的平均共產主義意識形態。它在革命後的半個世紀中為一個新興階級提供了合法根據。在這種情況下，意識形態帶有過去的權威與尊嚴；它已被灌輸到兒童的腦海里，變成了關於世界、關於行為的道德準則的唯一概念圖解。它雖然還保存著最初的術語和象徵，其內容卻已經過細緻的定期修改，以便為既定的社會準則和社會措施辯護，並支持統治階級的社會權力。　　　這就是意識形態的功能 [ functional ] 因素。但它還具有認識的或智識的因素。意識形態不僅要反映基本現實，或為之提供合法依據。它一旦形成，就開始有自己的生命。真正強大的意識形態會給人的想像展開一片新的生活視野；它一旦被明確地闡述出來，就會作為倫理倉庫被知識分子、神學家和道德家用來預見人類局部的可能性遠景。它們不會像經濟或舊技術那樣消失。這些黑格爾所謂的「意識的要素」是可以更新的；在整個文明史上，它們可以不斷地被人參照或重新組合。因此，大批學者、道德家和知識分子長期為之苦惱、焦慮或爭辯，反覆剖析或重述意識形態的內涵。這使得意識形態成為一種自為自在的力量。　　　這就是清教教義的命運。最初滋養那種意識形態的嚴苛環境消失以後很久，信仰的力量還仍然存在。 V·W· 布魯克斯曾經辛辣地評論說：「清教徒的酒潑翻之後，酒香變成了超驗主義，酒汁本身則變成了商業主義。」　　　作為思想體系，清教教義的轉化經歷了二百多年的時間。它從苛刻的加爾文命定說開始，經過愛德華茲的美學啟發，發展到愛默生的超驗主義，最後融入了內戰後的「斯文傳統」。作為一套社會實踐理論，它終於演變成為社會達爾文主義為猖獗的個人主義和賺錢行為辯護的根據正如埃德蒙 · 摩根所說，本傑明 · 富蘭克林靠自已賺錢，約翰 ·D· 洛克菲勒則以為他的錢來自上帝，成為制約小城鎮生活的法則。　　　新的解放


現代社會的文化改造主要是由於大眾消費的興起，或者由於中低層階級從前目為奢侈品的東西在社會上的擴散。在這一過程中，過去的奢侈品現在不斷地升級為必需品，到頭來人們竟難以相信普通人曾經無緣受用某一種普通物品。舉例來說，由於玻璃生產中難以解決溫度、均勻性和透明性等問題，大塊窗玻璃曾是罕見而昂貴的奢侈品。但在一九 ○ 二年法國人福考爾引入擠壓成形的機械製法之後，它們就成為城市商店門面和鄉村住宅的普通裝飾物，從而構成了一系列新陳設和新景觀。　　　大眾消費始於本世紀二十年代。它的出現歸功於技術革命，特別是由於大規模使用家用電器如洗衣機、電冰箱、吸塵器等等，它還得助於三項社會發明：一、採用裝配線流水作業進行大批量生產，這使得汽車的廉價出售成為可能；二、市場的發展，促進了鑒別購買集團和刺激消費慾望的科學化手段；三、比以上發明更為有效的分期付款購物法的傳播，徹底打破了新教徒害怕負債的傳統顧慮。伴之而來的交通和通訊革命奠定了國民社會和共同文化的根基。總起來看，大規模消費意味著人們在生活方式這一重要領域接受了社會變革和個人改造的觀念，這給那些在文化和生產部門創新、開路的人以合法的地位。　　　大眾消費的象徵 —— 以及技術徹底改革社會習慣的主要方式 —— 當然是汽車。弗萊德里克 · 路易斯 · 艾倫評論說，我們今天簡直無法想像，當人們完全依賴鐵路和馬車這些運輸工具時，他們的社區是何等分散、何等疏遠！緊靠鐵路的城鎮實際上也可能是遙遠的。如果一個農民住在離縣城五英里開外的地方，對他來說，帶著家人去城裡過周末就是一件大事；而到十英里之外去訪友，可能要花一整天時間，因為馬需要休息和喂草料。每個小鎮，每個農莊，都依靠自身條件開展娛樂和交際。人的視野狹小，終年生活在熟人與熟物之中。　　　汽車一舉掃蕩了閉塞的小鎮社會原有的眾多規則。正如安德魯 · 辛克萊所說，十九世紀道德觀之所以成為令人壓抑的威脅，在很大程度上是因為人們不能逃離那個地方，因而也無法迴避過失的結果。到了本世紀二十年代中期，社會學家林德夫婦在小鎮米德爾頓看到，那兒的男女青年覺得驅車二十英里到路邊客店去跳舞根本不算回事，反倒能躲開鄰居們窺探的目光。密封的小轎車作為中產階級的私室 [ cabinet 　　particulier ] ，成了愛冒險的年輕人放縱情慾、打破舊禁的地方。　　　變革的第二件大事是電影闖入了封閉的小鎮社會。電影有多方面的功能 —— 它是窺探世界的窗口，又是一組白日夢、幻想、打算、逃避現實和無所不能的示範 —— 具有巨大的感情力量。電影作為世界的窗口，首先起到了改造文化的作用。林德夫婦十年後重訪米德爾頓時看到：「米德爾頓的居民世代相傳，認為性是一件可怕的事，人們有關性的行為 …… 總是被儘可能地排斥在視覺和注意力之外。」電影里卻是例外，年輕人因而都喜歡聚集在銀幕之前。　　　青少年不僅喜歡電影，還把電影當成了一種學校。他們模仿電影明星，講電影上的笑話，擺演員的姿勢，學習兩性之間的微妙舉止，因而養成了虛飾的老練。在他們設法表現這種老練，並以外露的確信行為來掩飾自己內心的困惑和猶疑時，他們遵循的「與其說是 …… 他們謹小慎微的父母的生活方式，不如說是 …… 自己周圍的另一種世界的生活」。電影美化了年輕人崇拜的事物姑娘們喜歡留短髮、穿短裙，並勸告中年男女要「及時行樂」。非法酒店的合法化，以及人們在狂歡聚會上放縱自己的習慣，都為所謂「自由」觀念提供了例證。路易斯 · 雅各布斯寫道：「人們一面嘲笑道德觀，嘲笑電影上男女主角老式的『善心』，一面開始注重物質上的享受。」　　　汽車、電影和無線電本是技術上的發明。而廣告術、一次性丟棄商品 [ panned 　　obsolescence ] 和信用賒買才是社會學上的創新。戴維 ·M· 波特評論說，不懂廣告術就別指望理解現代通俗作家，這就好比不懂騎士崇拜就無法理解中世紀吟遊詩人，或者像不懂基督教就無法理解十九世紀的宗教復興一樣。　　　廣告術頗不尋常的地方是它的普遍滲透性。如果沒有燈游標牌，什麼才能作為大城市的標誌呢？人們乘飛機掠過市區時，可以看到在夜幕的背景上。一叢叢五彩繽紛的燈光廣告在閃爍不停，宛如晶瑩的寶石。在大都市的中心地區 —— 泰晤士廣場、皮卡迪利大街、香榭麗大街、銀座等等 —— 人們攢聚到閃耀著的霓虹燈廣告下，匯入熙來攘往的人流之中，分享都市的活力。如果要考慮廣告術的社會影響，那麼它最直接、常為人所忽視的作用正是改造城市中心的面貌。整修城市市容時，譬如說更換舊教堂、市政廳或宮廷塔樓，廣告就在我們的文明的門面上打上「烙印」。它是貨物的標記，新生活方式展示新價值觀的預告。正如流行的做法那樣，廣告術突出了商品的迷人魅力。小汽車被說成是「美滿生活」的象徵，它的誘惑力無處不在。可以說，消費經濟藉助於表面事物而得以存在。人們所展示、所炫耀的，都是成就的標誌。十九世紀末葉，成就意味著社會地位的遷升。現在不復如此，它意味著採取特殊的生活方式 —— 如參加鄉村俱樂部，擺擺藝術派頭，養成旅遊習慣，或耽迷於自己的愛好等等 —— 這些都標誌著人們是消費社團的成員。　　　在成分複雜、社團眾多、地位流動的社會裡，廣告術也起著多種「中介」作用。美國大概是歷史上第一個大規模將文化變革融合於社會結構的國家，許多社會地位問題的產生，完全是因為這種變革快得令人暈頭轉向。實際上很少有幾個國家能夠如此迅速地吸收變革。主要的社會機構 —— 家庭、教堂和教育體系 —— 建立起來，以便傳播確認的社會習慣。在迅速變化的社會裡，必然會出現行為方式、鑒賞方式和穿著方式的混亂。社會地位變動中的人往往缺乏現成的指導，不易獲得如何把日子過得比以前「更好」的知識。於是，電影、電視和廣告就來為他們引路。在這方面，廣告所起的作用不只是單純地刺激需要，它更為微妙的任務在於改變人們的習俗。婦女雜誌、家庭指南以及類似《紐約客》這種世故刊物上的廣告，便開始教人們如何穿著打扮，如何裝璜家庭，如何購買對路的名酒 —— 一句話，教會人們適應新地位的生活方式。最初的變革主要在舉止、衣著、趣尚和飲食方面，但或遲或早它將在更為根本的方面產生影響：如家庭權威的結構，兒童和青年怎樣作為社會上的獨立消費者，道德觀的型式，以及成就在社會上的種種含義。　　　大規模消費和高水平生活一旦被視為經濟體制的合法目的，所有這一切就出於社會對變革的需要及其對文化變革的接受而產生了。銷售活動變成了當代美國最主要的事業。銷售本身直接與節儉習慣相衝突，它強調揮霍；銷售活動也反對禁欲主義，它鼓勵講排場、比闊氣。　　　如果沒有道德習俗的革命，即分期付款購物思想的發明，這一切都不可能出現。雖然在第一次世界大戰之前，美國就斷斷續續地推行過分期付款購物法，但那時它有兩個弱點。第一，多數是賣給窮人，他們拿不出大宗款項，只好每星期付一筆。錢付給小商販，他們一面賣貨，一面按期收欠款。因此，這種買賣方式是經濟能力不穩定的標誌。第二，在中產階級看來，這種買賣方式意味著背上債務，而負債是危險而糟糕的事情。正如米考伯 [狄更斯小說《大衛 · 科波菲爾》中的窮漢 ] 常說的那樣，借債度日，寅吃卯糧，結果便是悲劇。講道德的人只能依賴勤奮和節儉。如果想買東西，就應該攢錢。分期付款的鬼把戲是讓人繞開「債方」而行，轉而強調購物者的「信用」。通過郵局，欠款每月一清，這樣的轉帳就有了商業往來的基礎。　　　積蓄或禁酒是新教道德觀的核心。加上亞當 · 斯密的吝惜或節儉觀念，以及大拿騷的忌酒理論，新教徒堅定地認為，積蓄能成倍地擴大再生產，並可通過利息獲得報償。結果是人們儲蓄的習慣發生了變化。多年來，人們害怕在銀行透支，致使支票反彈。這種中產階級道德觀的嚴謹作風流行了很久。到了六十年代末，銀行大肆宣揚現金儲備，允許儲戶超額幾千美元支取現款以後分月償還。人們再也用不著在拍賣場上抑制自己的一時衝動了。對所有的消費者的誘惑計劃已全面得手。　　　V·W· 布魯克斯在評論天主教國家的道德倫理時曾說，只要天國的道德繼續存在，世俗行為的變化將隨之而定。在美國，新教那種天國道德大多已被淘汰，人世間的俗念開始恣情妄為了。美國人的基本價值觀注重個人成就，它的具體衡量標準是工作與創造，並且習慣從一個人的工作質量來判斷他的品質、五十年代，成就模式依然存在，但它有了新的含義，即強調地位和趣尚。文化不再與如何工作，如何取得成就有關，它關心的是如何花錢、如何享樂。儘管新教道德觀的某些習語沿用下來，事實上五十年代的美國文化已轉向享樂主義，它注重遊玩、娛樂、炫耀和快樂 —— 並帶有典型的美國式強制色彩。　　　享樂主義的世界充斥著時裝、攝影、廣告、電視和旅行。這是一個虛構的世界，人在其間過著期望的生活，追求即將出現而非現實存在的東西。而且一定是不費吹灰之力就能得到的東西。十年前，一份取名《花花公子》的雜誌大肆暢銷，此事並非偶然 —— 一九七 ○ 年它的發行量達六百萬份 —— 主要原因是它慫恿男子的幻想，誇大他們的性能力。正如馬克斯。倫納所述：如果說性是美國生活最後的邊疆，那麼這個不斷進取的社會在性的問題上也表現出最強烈的成功慾望。五、六十年代，人們對情慾高潮的崇拜取替了對金錢的崇拜，成為美國生活中的普遍追求。　　　美國享樂主義最有代表性的縮影是加利福尼亞州。《時代》雜誌一則名為《加利福尼亞 —— 令人興奮的州》的封面報道開頭說：　　　加利福尼亞實際上是一個自給自足的地方，但對所有美國人而言，它具有奇妙的誘惑力和興奮力 —— 甚至某種恐懼感。正如多數加州人所見，正大光明，無拘無束，大家一道群居，尋歡作樂，正是加州的好處所在。這些安樂鄉的公民似乎永遠是懶洋洋地閒蕩在游泳池邊，飽享日光浴，身背行裝穿山越嶺，裸著身子在海灘上嬉戲，每年長高一點兒，忙著從聖誕樹上摘錢，不著上裝四處兜風，在紅杉林里跋涉 —— 停下來喘口氣時 —— 他們便要面對妒嫉的世界在照相機前撓首弄姿。「我看到了未來」，剛從加州回來的人說，「它是玩鬧的時代」。結果是「娛樂道德觀」 [ funmorality ] 代替了干涉衝動的「行善道德觀」 [ goodness 　 morality ] 。若沒有歡樂，人就要暗自反省：「我哪兒做錯啦？」沃爾芬斯坦博士指出：「在過去，滿足違禁的慾望令人產生負罪感。在今天，如果未能得到歡樂，就會降低人們的自尊心。」　　　娛樂道德觀多半集中在性問題上。在此範圍內，它對消費者的誘惑幾乎一無例外。我以東部航空公司的兩頁生動廣告為例，它刊登在一九七三年的一期《紐約時報》上：「請您像鮑勃和卡羅爾、泰德和艾麗絲、菲爾和安妮那樣歡度假期吧！」觸目動心的標題有意模仿電影《鮑勃和凱洛爾、泰德和艾麗絲》。這部諷刺片描寫兩對友好的夫婦如何笨拙地相互交換配偶取樂。　　　東部航空公司接著宣告：「我們送您飛往加勒比海。我們為您租好海邊小屋。先飛後付。」付多少錢？東航沒作說明，不過你可以拖欠並忘掉內疚，過一個鮑勃和凱洛爾、泰德和艾麗絲以及菲爾和安妮為了搔人癢處又添了一對式的痛快假期。請將它同富蘭克林提出的十三條美德略作比較，它們包括禁酒、節儉、沉靜，還有貞潔。在世紀之交，中西部的教堂地產上或許蓋有妓院。那時人們至少可以說：「喏，我們雖然失了身，可畢竟能賺錢拯救靈魂。」至今如果有誰賣身，可不再是為了拯救靈魂了。　　　放棄清教教義和新教倫理的結果，當然是使資本主義喪失道德或超驗的倫理觀念。這不僅突出體現了文化準則和社會結構準則的脫離，而且暴露出社會結構自身極其嚴重的矛盾。一方面，商業公司希望人們努力工作，樹立職業忠誠，接受延期報償理論 —— 說穿了就是讓人成為「組織人」 [ organization 　 man ] 。另一方面，公司的產品和廣告卻助長快樂、狂喜、放鬆和縱慾的風氣。人們白天「正派規矩」，晚上卻「放浪形骸」。這就是自我完善和自我現實的實質！　　　大眾享樂主義