阿賴耶識與修行

2010-09-08 16:33:54 來自: suifo(悉歸凈土)

阿賴耶識與修行 ——摘自《自在之行——佛法正道論》（華夏出版社，2010年） 作為心體的第八阿賴耶識，在《阿含經》中已見提到。如唐譯《本事經》 卷三、卷六佛說「害阿賴耶」、「滅阿賴耶」；《增一阿含經﹒如來出現四德經》中佛說世間眾生愛、樂、欣、熹阿賴耶。此阿賴耶，釋為著落處、依處、窟宅、家、藏，指被末那識執為內在自我的深層心識或心體。 到部派佛學，對深層心識的探討，成為重大理論問題之一，建立了「細意識」、「有分心」、「根本識」、「一味蘊」、「窮生死蘊」、「果報識」、「實法我」、「勝義補特伽羅」、「異熟果識」、「根本蘊」、「非即蘊非離蘊補特伽羅」等深層心識，以解釋僅用六識說難以說清的輪迴主體和隨眠（潛在的煩惱）等問題，實際上都是阿賴耶識的「密意說」。但其說法較顯粗糙，與諸法無我之佛法核心義較難調和，不足以圓滿解釋心識及輪迴現象，互相之間也爭議不決。後來大乘唯識學依據《解深密經》、《阿毗達磨大乘經》、《楞伽經》、《密嚴經》等，用第八阿賴耶識來代替部派佛學所立細意識、有分心等，對此識作了精緻的論述，建立了以阿賴耶識為本的阿賴耶識緣起論。 阿賴耶（梵ālaya），亦譯阿梨耶、阿黎耶、阿羅耶、阿剌耶等，梵語原意為倉庫、儲藏、窟宅、執著，真諦意譯阿梨耶識為「無沒識」，玄奘意譯為「藏識」，今有譯為「倉庫意識」者。從不同的角度著眼，阿賴耶識有「第八識」、「本識」（一譯「根本識」、「普基識」）、「宅識」、「一切種子識」、「異熟識」、「阿陀那識」（梵ādāna）、「初剎那識」（「初一念識」）、「不可覺知堅住器識」、「義識」、「心」（質多）、「心體」、「識主」、「心王」、「丈夫識」等異名。藏傳寧瑪派、覺朗派佛學說「阿賴耶識」為第八識，而「阿賴耶」則為依如來藏心所起的根本無明。 阿賴耶識被看作生死、涅槃共同的「所依界」（終極因），用以解釋心識結構，建構宇宙模式，說明修行解脫的原理。阿賴耶識不僅關係佛學理論建構，而且攸關修行，可以用來解釋和解決修行過程中的各種身心問題，特別與參禪開悟關係密切。修學禪宗、唯識、密教、凈土，皆應對阿賴耶識有明確的認識。阿賴耶識更能運用於心理治療尤其是信仰者、修行者的心理治療。 阿賴耶識的攝藏功能 阿賴耶識的主要功能，《攝大乘論》卷一概括為「攝藏」二字。攝，為統攝、包括義，謂此識不僅統攝所儲藏的一切種子，而且統攝前七識，統攝心之全體，甚至統攝三界六趣的各種眾生，統攝整個世界，為一切現象生起的所依，故得獨稱為心，謂之「所知依」，即一切認識對象之最終所依，並以此識為《阿毗達摩大乘經》偈所言出生生死及涅槃一切法的「無始時來界」，亦即「所依界」（梵語asraya dhatu，今譯基界、體性基、本始基）。阿賴耶識的「攝」，略有三義： 1、阿賴耶識統攝前七識，前七識都可看作阿賴耶識的功能，為其「相識」（變現境相的功能）和「見識」（能認知的功能），阿賴耶識則為其「義識」（認識的實體）。《楞伽經》卷一偈將藏識比喻為大海： 藏識海常住，境界風所動， 種種諸識浪，騰躍而轉生。 其餘一切心識活動，都是這藏識大海上因境界風吹而起的波浪，為大海表面的動相。《大乘入楞伽經》卷七偈謂「意從賴耶生，識依末那起，賴耶起諸心，如海起波浪」——末那識從阿賴耶識生，前六識依末那識起，前七轉識都可以說是阿賴耶識所生。《密嚴經》卷上偈謂「若離阿賴耶，即無有餘識」，並比喻說： 譬如海波浪，與海雖不異， 海靜波去來，亦不可言一。 說阿賴耶識與前七識為非一非異的關係，「藏識為因，生於諸識」，藏識為前七識的依因，前七識有如車輪圍繞車軸一樣圍著阿賴耶轉，亦如眾星捧月。 《瑜伽師地論》卷六三分諸識為本識與轉識二類，本識指阿賴耶識，轉識指前七識，轉，有轉變、生起、運作、生滅之義。該論謂「阿賴耶識是所依，轉識是能依」，被阿賴耶識所攝的前七轉識及其它心理活動（心所），「譬如水浪依止瀑流，或如影像依止明鏡」。同論卷五一、《顯揚聖教論》卷十七說阿賴耶識作前七轉識生起的二種因緣：一、為其種子生因，前七識皆以阿賴耶所藏種子為其生起的因。二、為其所依止因，由阿賴耶執受眼等五色根，眼等五識依之而生；又由阿賴耶識得有意根末那，由末那為依止，生起意識。 2、阿賴耶識還統攝眾生的身體（根身）及其所依止的世界（器世界）。是此識的執受作用，令一切有色根（生理性的器官）「無有失壞，盡壽隨轉」，還於死後轉世之時，執取所受生者為自體而投生，「執受自體」，故又名阿陀那識。《密嚴經》卷上說： 阿賴耶識與壽、命、暖觸和合而住，意住於此，識復住意。 又說阿賴耶識「攝持諸種子，遍持壽暖識」，阿賴耶識與命根和體溫結合在一起，起著維持生命、體溫的作用，眾生全身從頭到足，「頓生及漸次，無非阿賴耶」。阿賴耶識入胎即有眾生之降生，阿賴耶識最後離身則為死亡，《八識規矩頌》因稱此識「去後來先作主公」。阿賴耶隨眾生生死流轉，可謂貫穿過去、現在、未來的輪迴主體，「藏識持於世，猶如線貫珠」。 阿賴耶識還為「能持世間因」，世界是此識相分的一部分，依此識而顯現、而維持，偈云： 依止賴耶識，一切諸種子， 心如境界現，是說為世間。 阿賴耶隨緣現境，就像隨緣顯現眾色的摩尼寶珠。六識所見外境，皆為阿賴耶所變現。 3、阿賴耶識還統攝一切眾生，為眾生相互之間發生關係的所依。《顯揚聖教論》卷十七說阿賴耶識「亦是一切有情互相生起根本，一切有情互為增上緣故」，如同千燈共照，光光交徹。 藏，被視為阿賴耶識主要的、代表性的功能，此識因而多時被稱為藏識，意謂此識是一個具有巨大儲藏功能的心識大倉庫。阿賴耶識所儲藏者有二： 1、一切心識活動及其結果。一切心理活動、行為語言等，皆形成種子，作為活動的結果，藏於此識中，又作為能再生起心理活動及其業報之因，被此識所藏。《入楞伽經》卷九說「心名採集業，意名廣採集」，謂藏識做著採集儲藏業種子的工作，第七識的我執增長這種採集作用。《密嚴經》卷上說，阿賴耶識隨七識的運作及身口意的造業： 從此生習氣，新新自增長，復增長余識，余識亦復然。 長劫的積累，致使眾生阿賴耶中「習氣如山積」，習氣，即種子。《瑜伽師地論》卷六三說，前七轉識的熏習，能長養、增長阿賴耶種子，如同植物在地里落下種子，使來年的植物更多更繁茂。《顯揚聖教論》卷十七謂轉識作阿賴耶識的二種因：一於現法中長養七轉識的種子，當轉識生起時，與之同生同滅的種子熏習阿賴耶識，使後來的轉識「轉復增上，轉復熾然，轉復明了而得生起」。二於後法中為阿賴耶識得生攝植彼種子，謂七轉識的熏習，能給阿賴耶識中不斷增添內容，引攝未來的阿賴耶識。 2、諸眾生攝藏此識以為自我。《入楞伽經》卷二說，意識分別自身、外境而起自我執著，產生我、我所執習氣，儲藏於第八識中，被末那識恆審思量，使眾生無意識地執自我及所知見的境界為實有。 《成唯識論》卷二解釋阿賴耶名藏識之「藏」有能藏、所藏、執藏三義，依次為因、果、自相三相。能藏，謂此識本具儲藏功能，能執持諸法種子令不喪失，這是此識的主要功能，故名「一切種識」，此即因相。所藏，謂此識的儲藏作用，能令眾生輪轉生死，承受來世果報，是眾生生命相續不斷之本，故稱「異熟識」，這是此識主要產生的果，即果相。執藏，謂此識具「藏」的功能，被末那識執為內自我，與雜染相互為緣，能攝持因果，這是此識的主要性質，即自相。 從今電腦及人工智慧看，阿賴耶識的「藏」，除儲藏種子之外，還應有處理所藏種子的作用，猶如電腦之處理所儲存信息。阿賴耶識處理所藏信息的工作，應該說是嚴格遵循法界本具的因果法則，不講情面，不受意識主宰。我人的身體、長相、生存環境等，都是阿賴耶識處理所藏而造成，在一定意義或一定程度上，阿賴耶識甚至可以說是命運的製造者。 阿賴耶識的行相、所了境及相應心所 行相（梵ākāra），指活動狀況、特性、性質。經論中對阿賴耶識的行相多有描述，其特點大略有五： 1、隱微難知。隱藏於內心深處，微細難知，《解深密經》卷一偈比喻說： 阿陀那識甚深細，一切種子如暴流。 謂此識是一種執持處理一切心識種子、恆常活動不息的深層意識之流，其勢如同波濤洶湧、晝夜奔騰不息的地下暗河。《楞伽經》卷一說，微細的藏識之究竟，唯是佛及「見道」以上的菩薩依其智慧眼所知見，非外道凡夫及聲聞緣覺所能覺了。《顯揚聖教論》卷十七說阿賴耶識「緣境微細，世聰慧者難了知故」。《佛性論》卷三謂阿梨耶「依隱為義」——是隱微難知的所依。 2、非有非無、非常非一，生滅相續，作用宛然。《大乘入楞伽經》卷六偈云： 我說如虛空，非有亦非無， 藏識亦如是，有無皆遠離。 說此識如同虛空，既非是有，也非是無。非有，謂沒有可以見聞覺知的物質性形象，非無，謂其作用顯然是有。如《密嚴經》卷上說，阿賴耶識「住於身」，彌綸周遍於內外諸世間，遍於一切，「運動於一切」，就像陶工做瓶子等用的輪，如油遍在胡麻，如鹽中有鹹味，如無常性遍於諸色，如沉香、麝香等散發香味，如日月舒光，如車之輪，雖起著重要的推動、創造等作用，而不可尋求、不可分別。《顯揚聖教論》卷十七說阿賴耶識「於所緣境念念生滅，當知剎那相續流轉，非常非一」，不是一個凝然不動的實體，而是一生滅相續的心識之流。用現代物理學的觀念說，阿賴耶識可能是場態，或曰以身體或身中心臟為中心的「無意識場」。 3、貫通三世，一味恆轉。《顯揚聖教論》卷十七謂阿賴耶識「緣境無廢，時無變易，從初執受剎那乃至命終，一味了別而流轉故」。阿賴耶識了別的工作從人初生到命終，念念不斷，沒有一念停息，其儲藏的內容雖然有異，而攝藏的運作從生到死沒有差別，不斷進行著接收、處理種子等工作，是動態的、連續不斷的活動進程。此識與前七轉識，善、不善、無記心所法及苦、樂、不苦不樂受三受「一時俱轉」（同時運作），為七轉識提供種子生因和依止因。阿賴耶識的運作不僅貫徹人的一生，還貫徹過去、現在、未來三世，貫徹全部輪迴過程，沒有暫時間斷，即使在完全沒有前七識活動的熟睡、悶絕、被麻醉、處胎、入無想定及滅盡定等無心位，也有阿賴耶在現行，起著維持生理活動的作用，此識離身，即告死亡。《楞嚴經》卷一所謂起管理「爪生髮長，筋轉脈搖」之生理活動作用者，即是阿賴耶識。 4、性屬無覆無記。無覆，謂其不障覆佛道，性屬無為；無記，謂其非善非惡，屬中性。阿賴耶雖然與前七識及其善、不善等心所共同運作，而不與彼同一所緣，故不應說與七轉識等相應而成為善或不善性，亦不與七轉識相違。猶如眼識與眼，雖然同時運作，非不相應，但不能說眼就是眼識，眼識就是眼。阿賴耶識是一無情的、公正的心靈電腦，是中性的。 5、是多非一。阿賴耶識是一是多？是每一眾生各自有一阿賴耶識？還是大家共同有一阿賴耶識？《成唯識論》卷一明確回答： 然諸有情各有本識，一類相續，任持種子，與一切法更互為因。 也可以說阿賴耶識亦一亦多，多，謂每個眾生各自有其阿賴耶識，因為各自阿賴耶識所儲藏的內容千差萬別，故每一阿賴耶識非一；一，謂眾生各自的無數阿賴耶識雖然內容不同，而具有共同的功能和性質，而且互相共為增上緣，互不相離，有千絲萬縷的緊密聯繫。 阿賴耶所了別、所緣的境，據《瑜伽師地論》卷五一、《顯揚聖教論》卷十七，有內、外二者：於內了別所執受的遍計所執自性妄執習氣（種子），及五色根（眼等五官）、根所依處（意根），於外了別無分別、於一切時無有間斷的器世間相（世界），猶如燈焰生時，內執膏炷，外發光明。 據《顯揚聖教論》卷十七等說，阿賴耶識與觸、作意、受、想、思五遍行心所「恆共相應」。然與其相應的五遍行心所： 亦異熟攝，最極微細，世聰慧者亦難了故。如是心法，亦常一類緣境而轉。 阿賴耶識之恆常觸、作意、受、想、思，是一種本來具有的自然功能，一種無意識地、機械的儲藏、處理信息的工作，與表層意識明顯可見的觸等心所不同，非意識所能知覺。觸、作意，謂其常處於接收信息的警覺狀態，如常打開的電腦；受，謂接受信息剌激而起反應，其受只為不苦不樂的「舍」受；想，謂對所接收儲藏信息相狀的識別，如電腦之識別信息；思，謂對信息的處理，有如電腦運算處理信息。 阿賴耶識的了別作用，屬因明學三量中的「現量」，而且是一種頓了別頓處理的現量，其運算速度極快，大大快於電腦。《楞伽經》卷二： 譬如藏識，頓分別知自心現，及身安立受用境界。 總之，唯識學所說阿賴耶識，是在心理世界和物質世界深層「恆轉如暴流」的一隱性的功能洪流，它默默地、永不停息地進行儲藏和處理有關眾生身心及其所依止的世界之一切信息的工作，對於眾生、世界何以如此及眾生生命的維持、世界的樣相，起著極為重要的作用。其工作忙碌認真，公正無私，完全遵循自然規律辦事，從不失職出錯。太虛《真現實論》稱阿賴耶識為「無始無終、流行變化、潛現相續之生命流」。 關於由阿賴耶識生起眾生、世界一事，《楞伽經》卷四有偈比喻說： 心如工伎兒，意如和伎者， 五識為伴侶，妄想觀伎眾。 整個心理進程猶如演戲，心（阿賴耶識）、意（末那）、前五識為合作演出者，第六意識的分別思維為觀眾。這與近代西方流行過的一種意識好象舞台、各種心理活動就像演員，既可出現於前台，又可退回無意識之幕後的比喻，甚為相近。 有人稱阿賴耶識為「宇宙性的電腦作用」，其儲存、處理信息的功能與電腦確實相近。反過來也可以說，電腦處理信息的功能，以宇宙性的阿賴耶識為終極依據。現在看來，佛學所言阿賴耶識，非心非物而即心即物，是一種起儲藏、處理一切心理、生理、物理信息的電腦意識作用，是宇宙萬有何以如此的最重要因素，古人多將這一因素歸於天和神，今人多隻見物質、大腦而忽略這一起最重要作用者。佛學將這種作用歸於每一眾生心，並通過修行去證知其性相，值得珍視。從其作用講，阿賴耶識藏攝信息的功能，亦應為一切物質起碼是所有生物皆悉具有，現代科學發現，植物與動物（佛經所謂非情與有情）之間並無明顯的界線，植物乃至有些金屬，也有儲藏信息、執受自體的能力。太虛《阿陀那識論》將一物與他物、此一微塵與彼一微塵之互不相礙，及章太炎所說礦物植物有身識，也看作由阿賴耶識執持。 阿賴耶識為染凈之本 為一切所依的阿賴耶識，是眾生心受污染而起惑造業之根本，也是得以依法修行凈化心識、獲得解脫自在的根本。《密嚴經》卷上云： 阿賴耶識恆與一切染凈之法，而作是依。 阿賴耶識是眾生雜染之本。雜染（梵samklesa），與「清凈」相對，為一切有污染、有生滅的「有漏法」的總稱。《瑜伽師地論》卷五一說： 阿賴耶識是一切雜染根本。所以者何？由此識是有情世間生起根本，能生諸根、根所依處及轉識等；亦是器世間生起根本，由能生起器世間故；亦是有情互起根本，一切有情相望為增上緣故。 謂阿賴耶識是眾生被煩惱等有漏法污染的根本，因為它能生起眾生的身體、感知器官和前七識，為諸眾生所以出生、生存的根本；又是生起眾生所依止的日月星球、山河大地等物質世界（器世間）的根本，還是眾生相互之間能發生種種關係的根本。有阿賴耶識為因，才得以有眾生的身心和所依止的世界，眾生被無始以來的無明所蒙蔽，不知阿賴耶識變現根身器界的真相，在染污末那的驅使下，以自我為中心而生起有漏的善噁心，造有漏的善惡業，經阿賴耶識的藏攝作用，自造成三界六道的生命型態和感知方式，嘗受種種苦果。《佛性論》卷三謂阿梨耶者「是生死本」，能生諸見、煩惱、業、果報四種「末」。 阿賴耶識也是一切清凈法——清凈心、菩提、佛果的根本。《密嚴經》卷上比喻說，就像以火燒木，此火更燒余木，通過長期修行，展轉焚盡煩惱之薪，則輪迴永息；眾生以阿賴耶識所攝藏的有為無漏種子為因，發心修行，探求凈化自心、解脫諸苦之道，以如實知見的智慧造清凈的無漏業，由阿賴耶識藏攝，增長無漏種子，直到心識完全清凈，轉識成智，成就佛果。《顯揚聖教論》卷十六說唯有依「心」才能「入現觀」（見道，證真如），只有依止心，才可以斷滅粗細煩惱，為什麼？ 心無常故，為智生因。有所緣故，有智俱時，同取境界，待眾緣故，智不常有。又，心是粗重之所依故，性離我故。 此所謂心，當指阿賴耶識，它雖然生滅無常，而為產生正智之因（指所藏智慧種子），正智，當指第六識的聞思正見及所轉妙觀察智，非常有，必與阿賴耶識同起，又在阿賴耶識中落下正智種子。又，阿賴耶識所藏有漏種子雖然是生起煩惱之因，但阿賴耶識自身從來無我，沒有主觀意識，故為證得無我之根本。 阿賴耶識的真妄 阿賴耶識是真心抑是妄心，是有關修行尤其是禪宗明心見性的一個重大問題，因為所依佛經中的說法及修行者各自體驗及對阿賴耶識內容的界定不同，這一問題直到今天尚有爭議。大體而言，有認阿賴耶識為妄心、真心及真妄和合心三種見解： 1、認為阿賴耶識屬雜染的妄心。 此有《阿含》、《解深密》等經中的佛言為依據。《阿含經》中以阿賴耶識為應「斷」、「害」、「滅」的生死之本，《本事經》卷三、卷七謂「滅阿賴耶」，「害阿賴耶，斷諸徑路，證真空性」，阿賴耶意為「窟宅」，乃眾生錯認的永恆家園，佛陀成佛之初所說偈，有「永離窟宅」義。《解深密經》謂阿陀那識恆轉如暴流，念念生滅無常，屬有為法，當然不是真常無為的真心而是生滅無常的妄心了。《瑜伽師地》、《顯揚聖教》、《攝大乘》等論，皆說阿賴耶識為雜染。《顯揚聖教論》卷十七將阿賴耶識與「轉依」（佛的清凈心，即阿摩羅識、自性清凈心）相對比，說阿賴耶識無常、粗重煩惱所隨、為煩惱產生之因，故是雜染。《攝大乘論》譬喻阿賴耶如幻、陽焰、夢、翳。護法系唯識學發揮無著思想，主張阿賴耶識性屬雜染，經正觀真如，證得唯識實性，才能逐步轉為清凈，名曰「轉依」。這在經中頗多依據，如《華嚴經》卷六三云： 諸佛菩薩自證悟時，轉阿賴耶，得本覺智。 然這只是就阿賴耶識的所藏攝的內容而言。就功能說，護法系認為阿賴耶識唯現量故，只儲存我法二執及煩惱的種子而自身無我法二執。天台宗智顗《金光明經玄義》卷上稱阿梨耶識「猶有隨眠煩惱，與無明合」，是潛在的煩惱與無明隱藏之處，性屬雜染，是菩薩修道所斷，故名菩薩識。密教《大日經?住心品》以阿賴耶識為「無始生死愚童凡夫」所誤執為實常自我的「我」相之一，意味阿賴耶識是雜染的。 藏傳密典中，亦多以阿賴耶識為雜染，如《覺現自現續》有云： 阿賴耶識執分別，種種迷識所染污，阿賴耶識無明法。 說阿賴耶識為凡夫染污的無明心，又稱「昏昧迷茫識」。麥彭仁波且《大圓滿直指心性》謂阿賴耶識不知真實，迷昧不明，非明覺不昧、能自見真實本面的「法身」。迦舉派《那若六法實修明炬》引《再啟幻化匙》比喻說：如泥土與水，皆不名濁，而水土和合則名濁水，普遍存在的法身如水，不名阿賴耶識，混合泥土的濁水方名阿賴耶識。 世親《唯識三十論》說阿賴耶識有三位：在凡夫及阿羅漢、八地菩薩以下的「有學位」，性屬雜染，名阿賴耶識。在阿羅漢、辟支佛，及八地菩薩以上、佛地以下，斷舍雜染的阿賴耶識之名，其時的第八識只名異熟識，以能攝持異熟果（宿世的果報身）為特性。到佛位，第八識轉為清凈，名阿摩羅識（無垢識）。 2、認為阿賴耶識為真心。 也有經言佛語為證，如《入楞伽經》卷七云： 阿黎耶識者，名如來藏，而與無明七識共俱，常不斷絕，身俱生故。離無常過，離於我過，自性清凈。 說阿賴耶識即是如來藏——眾生身中所潛藏的佛果功德，喻如胎中之王子、礦中之金、瓶中之燈。此識本性清凈，非無常，本來無我，可謂真心。宋譯《楞伽經》卷二說如來藏、識藏（阿賴耶識）「自性清凈，客塵所覆故，猶見不凈」。《大乘入楞伽經》卷六偈甚至說阿賴耶識「離於能所取，我說是真如」。《大乘理趣六波羅蜜經》卷十說「賴耶性清凈，妄識所熏習」，當修行成佛證得圓鏡智時，如日出雲翳，其本有清凈性完全顯現。《大乘密嚴經》卷下云： 一切眾生阿賴耶識，本來而有，圓滿清凈，出過於世，同於涅槃。譬如明月現眾國土，世間之人見有虧盈，而月體性未嘗增減。藏識亦爾，普現一切眾生界中，性常圓潔，不增不減。 又說阿賴耶「體凈而無垢」、「堅固不動」，為「根本心」，不被習氣污染，猶如水中月及蓮花，雖不離水，而不為水所著，即是如來藏、密嚴佛土、大涅槃。該經卷下偈還比喻如來清凈藏與眾生阿賴耶「如金與指環，展轉無差別」。該經還說，阿賴耶識雖然與能熏習的心、境及其所儲藏的一切染凈種子恆常同時俱在，而「性恆明潔」，就像波濤雖然洶湧不息，大海則湛然常住，從不失其水的濕性。通過修行照破煩惱妄心，本來清凈的心性便會全體顯現。《金光明經》也有第八根本識即是真心之說，世親《十地經論》據之說阿梨耶識為第一義心、自性清凈心。地論師南道派勒那摩提、慧光、慧遠等，依據此說，認為阿梨耶乃凈識、如來藏、真如，即《楞伽經》所說三類識中的「真識」（汗栗馱），而以「妄識」為阿陀那識，以「事識」為前六識。慧遠《大乘義章》卷三謂阿梨耶識正翻「無沒」，雖在生死，不失沒故。又有藏識（如來之藏為此識故）、「聖識」、「第一義識」、「凈識」（無垢識、為自性凈心）「真識」、「真如識」、「宅識」、「本識」（與虛妄心為根本故）八種別名。引證經論，證明阿梨耶識乃真心： 前六及七，同名妄識，第八名真。妄中前六，迷於因緣虛假之法，妄取定性，故名為妄。第七妄識，心外無法，妄取有相，故名為妄。第八真識，體如一味，妙出情妄，故說為真。又復隨緣種種故異變，體無失壞，故名為真。 又說第八真識有體、用二義。其體即是法界恆沙佛同一體性，互相集成，一備一切，一切皆空、無性故，說為如如。其用，則恆沙佛法集成心事，在染與惑妄想應，緣集成生死；在凈息染，契窮自體，便成法界差別行德，就此凈用，說為正智。 天台宗慧思大師《隨自意三昧》也認為阿賴耶即佛性、如來藏、自性清凈藏，覺了諸法時名自性清凈心，乃初心菩薩所用： 藏識者，名第八識，從生死際乃至佛道，凡聖愚智未曾變易，湛若虛空，亦無垢凈、生死、涅槃，無一無二，雖假名亦不可得，五根不能見。 宗密《禪源諸詮集都序》卷一說「八識別無自體，但是真心」，名乾利陀耶。唐譯密教經典《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》（屬金剛界經）云： 藏識本非染，清凈無瑕穢， 長時積福智，喻若凈月輪。 屬無上瑜伽部的《佛說大悲空智金剛大教王儀軌經》（即《喜金剛本續》）卷三云： 唯一體性最上莊嚴，為阿賴耶，諸佛寶藏。 都說阿賴耶識乃真心。藏傳佛教界也有依據某些密續，說阿賴耶識乃本性清凈的心體，被無明煩惱所覆蔽而現為雜染者。如《密集》云：「阿賴耶識在最初，無有做作和染污」，空而周遍，唯因無明風動、尋思造作而被污染，此則意味阿賴耶識本性清凈或原本清凈，而眾生現實的阿賴耶識是雜染的。 3、認為阿賴耶識乃真妄和合。 此乃南北朝地論師北道派及攝論師的觀點。地論師北道派創始人菩提流支所譯《楞伽經疏》說阿賴耶識有真、妄二義，真妄不曾相離，真心被妄心熏習而現為一切妄染法。《大乘義章》卷三說，地論師北道派分第八識為真、妄兩種，真識名阿摩羅，妄識名阿黎耶。「佛性真心與無明地合為本識，名阿梨耶」。八識的生起，是依真識（阿梨耶）起妄識（阿陀那），依妄識起六事識（前六識），依意識起前五識。阿黎耶義譯為「無滅」者，謂其「雖在生死，不失滅故」，其別名有「聖識」、「第一義識」、「凈（無垢）識」、「真識」、「真如識」、「本識」等，意謂此識中含藏無量佛法，自性真實不妄、清凈不染，既是產生佛法的根本，又是產生世間一切虛妄現象的根本。真心與妄心相互依持，真心有體有用：本凈真心為體，隨緣隱顯為用，用必依體，如波依水起。在漢傳佛教界影響極大的《大乘起信論》分一心為真如、生滅二門，謂依如來藏（心真如）而有生滅心： 所謂不生不滅，與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。 此識「能攝一切法，生一切法」，為攝持、生起世間、出世間一切的根本，這種功能出於其所具的覺和不覺二義。覺，謂此識之體即是絕對平等、無差別的「法界一相」或真如，亦即諸佛共證的法身，本來具有如實覺知宇宙真實體性的覺性，名為「本覺」。這種本覺使眾生能夠反思自身的存在，發心修善學佛，從「始覺」、「相似覺」、「隨分覺」漸達「究竟覺」而成佛。不覺，謂由不能如實覺知真如之絕對唯一（「法界一相」），「不覺心起，而有其念」，成為無始無明，由此能見、能現、能取境界，起念念相續的「業識」（心動）、「轉識」（能見相）、「現識」（能現色聲等境界）、「智識」（能分別染凈）、「相續識」（相續不斷），這五種識統稱為「意」。由這妄染的意的活動，「住持過去無量世等善惡之業，令不失故；復能成熟現在未來苦樂等報，無差違故；能令現在已經之事，忽然而念，未來之事，不覺妄慮」。總之，阿賴耶識儘管具有本覺，卻因不覺而成為眾生妄染的心識之本，具有處理和成熟善惡業報、令人不自覺地思慮過去未來的作用。其觀點接近地論師北道派，故古今皆有人認為乃地論師所造。 攝論師依印度安慧之說，也以阿黎耶為真妄、染凈之和合。吉藏《中觀論疏》卷七謂攝論師說第八識有真妄二義：有解性義是真，有果報識是妄用。圓測《解深密經疏》卷三說真諦依《決定藏論》立三種阿賴耶識：一、解性梨耶，謂能悟解佛性，為成佛之因；二果報梨耶，以眾生認識中的一切現象為所緣的對象，指能執持根身、緣起器界，作一切能認識的心識和所認識的世界之本；三染污梨耶，緣真如境起四種錯誤的理解，為微細法執（執著本非實有者為實有）或無明之本。喻如藏有金的土，既有染污性的、很賤的土，又含藏有清凈性的、貴重的金。眾生的阿賴耶識只現染污性，如只見土而不見金；佛的阿賴耶識只現清凈性，如土已煉成金。 藏傳寧瑪派有阿賴耶識分三種之說：一無始所依之阿賴耶，即真性、如來藏；二無記性阿賴耶，指能攝藏者，略同異熟識；三雜染的阿賴耶識。 藏傳覺囊派《了義海論》等則認為，阿賴耶識乃世俗諸法之根，依他起性所依，然非最終極者，其根（即最終極者）為勝義有、如來藏，因忽爾障垢生染，現為雜染習氣所依託的阿賴耶識，屬煩惱根、有為法，若轉識成智，則恢復無為法本面。又說阿賴耶識有識、智之分，為染凈之根、根之根，實即一如來藏分位所立假名，並沒有從有為轉無為的問題。其看法接近《起信論》。 迦舉派《那若六法實修明炬》雖說阿賴耶識為雜染而非法身，猶如混水不是清水，而又說「無垢心的本質就是阿賴耶識的凈分」，是則認為阿賴耶識是染凈和合的。 關於阿賴耶識真妄之三說，以第一、第三說為妥當。第一說是從心識結構論、事相的角度，就眾生心之現實，判眾生的阿賴耶識為雜染，這種說法的難點是如何解釋無明煩惱妄心的根源，回答只能說本來就有，然從本體論看，本來就有者應該是真常、清凈的，唯識學的處理是以本來真常者為真如理，以不如實知真如理為無明煩惱之本。 第二以阿賴耶純為清凈之說，從佛果角度觀察如來藏，較難處理眾生現實雜染的問題。經中說阿賴耶識為真心或如來藏、真如，是從體性論的角度著眼，就此而言，不僅可以說阿賴耶識是真如、本性清凈，也可以說一切心包括煩惱亦皆是真如，亦皆本性清凈，《般若》等經中即常作此說；但在事相上論，眾生現實的阿賴耶識顯然是雜染，只能說它潛在有清凈性，如金礦與金、金與金指環之喻，礦中雖然潛藏有金，指環雖然是金所製成，但需經提煉、製造，不能說現前的金礦就是純金、純金塊就是金指環。說阿賴耶識體性清凈是對的，但若說它相亦清凈，則顯然不合理。魏譯《入楞伽經》卷七云： 如來藏識不在阿梨耶識中，是故七種識有生有滅，如來藏識不生不滅。 明言清凈的如來藏識或真心，非阿賴耶識。宋譯《楞伽經》卷四云： 菩薩摩訶薩欲求勝進者，當凈如來藏及識藏名。 以如來藏和識藏（藏識）為二。同經卷一以「真識」或「自真相識」為三種識之首，按後文之義並對照另外兩個譯本，雖然應指藏識的真相、真性，而一般從相用上講的雜染或染凈和合的阿賴耶，不大能稱得起真識。經言： 轉識、藏識、真相若異者，藏識非因；若不異者，轉識滅，藏識亦應滅，而自真相識實不滅。 謂七轉識及第八藏識與真相識（即真識）非一非異，若異，則雜染生滅的藏識不能作為七轉識的依因，依因必不生不滅故；若不異，則聖者滅七轉識，其藏識亦應隨之而滅，就完全沒有心識了，實則其「自真相識」或真心不滅。《大乘入楞伽經》卷六說阿賴耶識為真如後，又說「轉依離人、法，是則為真如」，意謂雜染的阿賴耶識凈化之後才是真如。將未經凈化的阿賴耶識誤認為即是真如，在修行上可能會出生誤導。隨地論學派的絕傳，漢傳佛學界自唐代以來，談第八識，一般皆不取即是真心說，而取第一妄識說或第三真妄和合說。 第三阿賴耶識真妄合和說，從本體論角度統和前二說，統一性與相、真與妄，提供了為何生起無明煩惱的解釋，在理論上較為圓融。若依此說，則生滅的、雜染的阿賴耶識，乃眾生身中現實具有，說雜染，乃從其相用而言。從體性講，則其性本凈本覺，即是如來藏、自性清凈心、心真如，而這清凈體性，或《楞伽經》所言與藏識、轉識非一非異、實常不滅的真識或真相、自真相識，也可以立為第九識、阿摩羅識。《入楞伽經》卷九謂「心意識八種，俗故相有別」——從世俗的認識慣例來說，心識有八種；又說「八、九種種識，如水中諸波」。《密嚴經》卷中也說： 心有八種，或復有九。與無明俱，為世間因。世間悉是心、心法現，是心、心法及以諸根，生滅流轉，為無明等之所變異，其根本心，堅固不動。 如果立第九識，那隻能是「真識」或堅固不動的「根本心」了。此根本心，可溯源於《阿含經》所言「解脫心」、「涅槃識」、「涅槃界」，亦即《菩薩本業瓔珞經》卷二所說無所猗、獨無侶、無所在、不變易、無生滅的「涅槃心」、「無染污識」、「無為識」、「住識」。 阿賴耶識之必有 據《楞伽經》、《顯揚聖教論》等說，阿賴耶識隱密微細，乃佛教聖者由「法眼」所見，非未見道得法眼的凡夫、外道甚至小乘聖者所能觀察，如何能使未得法眼的眾生相信確實有阿賴耶識？《瑜伽師地論》卷五一、《顯揚聖教論》卷十七、《攝大乘論》卷一皆列舉八條理由，論證阿賴耶識「決定是有」。《成唯識論》卷三據之列舉10條理由，論證阿賴耶識離前七識別有其自體，然皆系引據佛經特別是諸宗共認為佛說的《阿含經》。從分析心理現象以探究阿賴耶識的角度看，諸論中論證阿賴耶識必有的理由中，最重要者略有四點： 1、就攝藏種子的功能知應有阿賴耶識。眼等前六識，皆分工明確，即生即滅，有時中斷，無攝藏種子的能力，第七識唯緣內自我而無攝藏作用。若沒有一個貫徹全部心理過程、攝藏信息的心識功能，則心理活動中那種可以觀察、分析到的非自主性及心的染、凈，各人心理素質生性的差別，便難以解釋。煩惱，尤其是與生俱來、被認為是人性本具的煩惱，必應有其因，方可遇緣而生，生已即滅，不會常駐不去。若沒有阿賴耶識儲藏雜染種子，煩惱從何生起？若沒有阿賴耶識儲藏煩惱種子，當一念煩惱自滅後，應永不再生煩惱，而其實不然。人多被情不受理控制所惱，有意斷除煩惱的佛教徒，更常有欲斷而不斷，「斬不斷，理還亂」的體驗。反之，若沒有阿賴耶識儲藏善心、清凈心種子，善心、清凈心從何生起？若無阿賴耶識儲藏清凈種子，修行者偶起一念煩惱、噁心時，便不可能再生起善心、清凈心，其實亦不然。有了阿賴耶識，心如何生起雜染煩惱，由誰受輪迴、業報，及心如何由修行而臻清凈、誰受善報、誰入涅槃，各人的心理素質、命運為什麼生來便千差萬別等理論難題，都可以圓滿解答。 2、由執受作用知應有阿賴耶識。眾生所稟受的物質身體，是被某種具精神性的、有生存意志的作用執受為載體、自體而維持其生命活動的活物，這個執受色身者究竟是誰？物質身體乃既定的異熟果，非身體自己所決定；眼等六根所生的六識，只能各了自境而無執受身體之能，只執內自我末那識亦無執受色身的功用。執受色身令之成活物者，唯有第八阿賴耶識。 又，懷胎未生之時，尚無前六識生起，必應有一種心識作用執受受精卵令之成長為嬰兒，此與受精卵展轉相依的心識，只能說是阿賴耶識。經中說： 壽、暖、識三，更互依持，得相續住。 意謂壽命、體溫（生命熱能）、心識三大件互相依存結合為一體，使眾生的生存得以延續，三者任缺一種，即告死亡。三者中的識，指的是哪個識？ 又，在熟睡、悶絕、入無想定、滅盡定時，及今「植物人」、被麻醉失去知覺者，前六識皆中斷活動，而壽命、體溫並不失去，生理活動仍在維持，非同冰冷殭屍。此時與壽命、體溫結合維持生命的心識，只有阿賴耶識。佛經中說眾生生命的維持需要四種食物，第四種「識食」，指一種能執受生命、不斷產生生的意志，擔當此任者，只有阿賴耶識。 又，佛經中說：入了（受想）滅盡定的佛教聖者，前七識的一切活動完全停息，而體溫尚有，身體並不死亡，生命活動還在維持，頭髮指甲還在生長，這是因為有心識未離其身，部派佛學稱這未離身的心識為「細心」，《大毗婆沙論》卷一五二謂「滅盡定細心不滅」。這未離身、在運作的細心，既非已停息的前七識，那就只能是阿賴耶識了。正因為有第八識在身，故說入了滅盡定（定，是一種心理狀態）。這種入滅盡定者，在古代不乏實例，玄奘取經回國途中便曾親見。 3、從記憶功能知應有阿賴耶識。《楞嚴經》卷十云： 何因汝等曾於昔年睹一奇物，經歷年歲，憶忘俱無，於後忽然復睹前異，記憶宛然，曾不遺失。則此精了湛不搖中，念念受熏，有何籌算。 此念念受熏、難以自見的識陰，當指第八阿賴耶識。《成唯識論》卷一也說因有阿賴耶識故，得有憶識、誦習（學習）及記恩懷怨等事，以阿賴耶識的攝藏作用為記憶的根本。 4、從輪迴現象知應有阿賴耶識。佛教及印度教、道教等皆說眾生生死輪迴，受因果報應，眾生稟受的物質身體，顯然不能從今生帶到來生；前七識皆念念生滅，更不能持續到來世。輪迴及承受前生後世業報的主體，只能是阿賴耶識。《八識規矩頌》稱此識「去後來先作主公」，是投生時最先來、臨死時最後去的主人公。輪迴雖然尚非科學所能確證，然具有宿命通、記憶前世等現象，心靈學已調查到許多例，瀕死體驗及死而復生者體驗到死後心靈續存的案例更為多見，透露出輪迴秘機的不少信息。只要認真研究此類現象，大概都會認同阿賴耶識可以對它們作出最佳的解釋。 大乘佛教中，只有應成中觀派後學只立六識而不立第八識，此系代表人物月稱在其《入中論》中說：「由業非以自性滅，故無賴耶亦能生」，從緣起絕無自性的角度否定實有阿賴耶識，判阿賴耶是佛為不了絕無自性者的「不了義說」。從中觀學的立場看，阿賴耶識雖然也是絕無自性（這一點也是唯識學所承認的），但從世俗諦說，也沒有必要去否定它，建立一個阿賴耶識解釋業報、輪迴、我與無我等問題，無疑比不建立更好，也更符合現代心理學、腦科學等的發現。 經論中雖然說阿賴耶識唯是三乘見道者以上聖者所見，乃至唯大菩薩及佛果境界，非一切外道、聲聞緣覺境界，乃是就究竟阿賴耶識的體相用而言。其實，世間的禪定修習者及外道、心理學家，也未必決不能部分地知見阿賴耶識。《楞嚴經》卷九即說，入無色界識無邊處定者，「定中唯余阿賴耶識，全於末那半分微細」，此所謂「識無邊」，即唯見阿賴耶識貫通過去、現在、未來三世，無量無邊。南傳佛學說修定者達近分定（相當於初禪未到地）時，有分心常常現起，此有分心，亦即阿賴耶識。印度教瑜伽行者所謂內心最深處的「妙樂我」，及五層心靈的第三層能儲藏覺知信息、作記憶儲藏所的「記憶性無意識心靈」、第五層心靈最內核的「真理性無意識心靈」，伊斯蘭教蘇菲派五層心靈的第五層秘密（sirr），大概都接近阿賴耶識的某些部分。魏晉南北朝道教所說人身中能左右人心理活動的「三魂」和維持人生理活動的「七魄」，更可以看作是阿賴耶識的一部分功能。 阿賴耶識常被現代研究者用精神分析學的概念，稱為「無意識」或「潛意識」。與佛教由修行得法眼直觀阿賴耶識不同，近現代心理學則通過分析人的心理和行為而窺探無意識的海下冰山。精神病、心理障礙、夢、「體語」、「腳語」、下意識的動作、表情和生理變化（如撒謊時的臉紅出汗等）、口誤、筆誤、無緣無故的心血來潮等窺探無意識，服飾、習慣、愛好、坐電梯的位置姿勢、握手的方式、常用物品、無緣無故浮現的念頭及哼出的歌曲等，都可被看作窺探人無意識秘密的窗口。算命先生也常根據人無意識的姿勢、動作來揣摩人的心思。弗洛伊德所謂前意識（preconscious「描述性無意識」）、潛意識（subconscious）、無意識（noncon-scious），榮格所謂個人無意識、集體無意識，皆可看作阿賴耶識內容的一部分。 當代心理學家大多承認無意識的存在，認為無意識是各種情感的中心點、創造的源頭，並利用無意識治療疾病。一般說人僅僅在5﹪左右的認知活動中有意識，其餘大多數決定、行動、情緒、行為都決定於無意識。從心跳、耳邊響起某種旋律、喜歡可口可樂、突然看見蛇膽戰心驚、看浪漫電影手出汗，到與配偶結婚、配偶的表情會激起自己的愛欲或怒氣、推購物車、駕車轉過街角、理解有歧義句子，到決定不傷害一窩小貓等，皆決定於「適應性無意識」。 近十幾年來腦科學、神經科學的實驗，證明導致諸如移動一根手指之類自願行為的大腦活動，幾乎在意識到需要移動它的半秒鐘之前就開始了，說明「無意識」在意識之前進行籌劃，人像木偶一樣受無意識的操縱。利用大腦掃描技術對無意識的活動進行觀察，發現大腦處理信息的大部分過程是在意識層面下由無意識自動進行的，人的判斷可能受到已經存在於無意識中的潛在信息的影響，如昏迷中的病人仍然能在無意識中分辨熟人的照片，神經系統在被認為屬無意識的大腦皮質下區域產生恐懼、悲傷等情緒，大腦在未意識到的情況下識別文字。當代生理學認為由大腦垂體分泌的激素物質控制的生物鐘，歸根結底由人的無意識控制，由起居習慣化而形成。人和動物經過多次強化刺激後形成的條件反射，也應以無意識的作用為依託。 當然，至今所發現的無意識，只當於阿賴耶識攝藏功能的一部分。欲圖完全通徹阿賴耶識的究竟，恐怕還得通過正觀真如開發能直窺阿賴耶識的「法眼」。按唯識學之說，只有到佛地，才能完全洞見阿賴耶識，並轉此識為「大圓鏡智」。 阿賴耶識在修行中的應用 阿賴耶識原為修行者在瑜伽中所發現，其最大的功用，是應用於佛教徒的修行實踐，其作用大略有三大方面： 1、用於觀心，如實知見自心。 通過觀心，如實知見自心，治理自心，凈化自心，乃諸乘諸宗修行的心要，《阿含經》所言四念處中的心念處，即以「觀心如心」為要。大乘性宗更注重觀心。如實觀察、把握自心，不但須明白自心現前的狀態（心相），明知其是雜染抑或清凈，所起心念是善是惡，情緒是正面抑或負面，還須知自心所起念的因因果果，明白種子與現行互熏互生的密切關係。 任何現行念頭的生起，必以阿賴耶識中的種子為因，我們的心理反應方式，是被內心深處的一種力量所決定，往往與理智和道德信條相悖，具有某種不自主性。心理學家發現：人類對生命和性的激情性吸引、墜入愛河、嫉妒、饑渴、對血的恐懼、害怕蛇和高處的怪物、在陌生人面前羞怯和猜疑、服從權威、崇拜英雄、統治順服者、疼痛和哭泣、歡笑、亂倫禁忌、嬰兒看見家庭成員時的微笑、分離焦慮、母愛等，儘管有文化因素參與，是被建構、固化於我們生命中的，基本上是預先編碼的，這編碼者是誰？碼編在哪裡？佛教唯識學以各自阿賴耶識倉庫中的種子來解釋這些現象，說一切現行者必以其種子為因方能生起。當然，種子只是可能生起現行的因，其成為現行，必須具足所需諸緣，缺一不可。種子、現行、熏習三者展轉相生，因果同時，就像燈芯產生燈焰、燈焰又燃燒燈芯；又如同三捆蘆葦相互依靠才能直立。種、現互生，其實是同時同處發生，為「俱時因果」關係。 通過隨時觀察自心，明白每一念生起的因果，長期觀察，便能對自心有明確的自我認識，既知道自心的明顯運作狀態，知曉自己的心理活動模式、人格、性格、習氣等，又知曉自己阿賴耶識的庫存，知曉自己的潛力和潛在的煩惱，對自己的根器和修行的進退程度，有比較準確的把握。若發現心理障礙、心理疾病，可從阿賴耶識進行解析，弄清病因，進行對治。 2、識破阿賴耶識中種子的浮現，及時對治。 佛教徒修行過程中，因持戒、念佛、持咒、坐禪等，會逼使阿賴耶識中儲藏的煩惱種子浮現於意識層面，其表現是不自覺地、往往是無緣由地滋生種種妄念、煩惱，或稍起聯想、一觸外境即生煩惱，或妄念、雜念泉涌，難以遏止，如憨山《夢遊集》卷二《答鄭琨岩中丞》說參禪者功夫得力時： 外境不入，唯有心內煩惱無狀橫起，或慾念橫發，或心生煩悶，或起種種障礙，以致心疲力倦，無可奈何。 認為「此乃八識中含藏無量劫來習氣種子，今日被工夫逼急，都現出來」，強調「此處最要分曉，先要識得破，透的過，決不可被他籠罩，決不可隨他調弄，決不可當作實事」。若識不破，不能及時對治，則不僅干擾修定，甚而會導致心理變態及整體的心理失衡，表現為性慾亢進、脾氣變大、嗔怒異常、吝嗇小氣、嫉妒心強、堅執邪見、個人野心膨脹等，及強迫症等心理障礙，心理承受力太弱者則可能導致精神病，佛門謂之「魔事」。智者大師《小止觀》卷下將這種現象稱為「煩惱發相」，煩惱的膨脹還可能導致造作惡業。《摩訶止觀》卷八解釋說，修觀時因「觀察不已，擊動煩惱，貪嗔發作」，比喻為流水看似不急，若以木槳攪動，則漣漪飆起；如健壯之人，貌似無力，若遇觸逆，則勃然大怒，又如觸動睡獅，哮吼震地。當代超個人心理學也發現，靜修可能會導致巨大的潛意識能量活躍，可能會使精神病人或邊緣性人格障礙者受到打擊。「靈性救濟」（走火入魔的處理）乃當今西方心理學家的一項棘手任務。 《大乘要道密集?道果延暉集》從氣脈的角度解釋密乘禪定修習中煩惱妄念增盛的現象：由於觀想心間咒字等，身中之氣集中於心臟部位（阿賴耶識所在處），令人「無由自生種種煩惱」，修習至此，稱「自生煩惱定」。繼而，因氣進入並充滿左右二脈，精血增盛，提供了滋生妄念煩惱的生理基礎，從而不假於境，也會自然生起種種妄念，稱「自生妄念定」。這是修行進程中最艱險的一段路程。 對修行中浮現的煩惱，必須及時對治。《摩訶止觀》卷八說，小乘先用對治、轉治、不轉治、兼治、具治五種方法對被功夫擊發的煩惱，然後以觀四諦之「諦智」觀苦、空、無常、無我。大乘則多用觀所現煩惱妄念本空、無生的「第一義」治之，當觀： 空無生中，誰是煩惱？誰是能治？尚無煩惱，何物而轉？既無所轉，亦不兼具。但以無生一方，遍治一切也。 憨山《夢遊集》卷二《答鄭琨岩中丞》指示參修中妄念煩惱無端生起時的對治之法為：須抖擻精神，奮發勇猛，專心修行，若念佛則猛利念，若參禪，則提起本參話頭，就在此等念頭起處，用力追究：我這裡原無此事，此念向何處來，畢竟是甚麼？決定要見個下落。若藏識中習氣愛根種子堅固深潛，話頭用力不得處，觀心照不及處，自己下手不得，「須禮佛誦經懺悔，又要密持咒心，仗佛密印以消除之。」 3、損伏增益，轉依阿賴耶識。 現行的心理活動模式和特性，受往昔所形成的種子制約規定，本來便具有一定程度的不自主性、外在性，使人天生有種種人慾妄情，再加上人間種種邪見的熏染、物慾的誘惑、惡友的教唆等強大外緣的影響，難免孳生佛教所說的各種煩惱，而前七識現行的活動，雖念念生滅，但念念都會結成種子，落於八識田中，不斷熏習阿賴耶識，令阿賴耶識中已有的種子功能增長，還可以新熏成種，給阿賴耶識倉庫中增添新內容。《大乘入楞伽經》卷三云： 意識分別境界，起執著時，生諸習氣，長養藏識。 習氣，即種子，長養，即熏習。久熏成習，便有決定人心理活動模式的巨大力量。如初次抽香煙而感到香煙有味，下次看到香煙時，會自然產生再抽一次試試看的慾望，這慾望便以初次抽煙覺得有滋味（受）形成的種子為因。若多次抽煙，則抽煙的種子增長成習，形成難以戒除的煙癮。熏習，使心理活動具有了自行「增益」的性質，就像種子所生的植物能自行生長繁殖，《大乘阿毗達摩雜集論》卷三解釋： 增益者，謂前際修善、不善、無記法故，能令後際善等諸法展轉增勝，後後生起。 我人數十年來浸泡於花花世界中，日日被聲色名利所誘引，貪這愛那，追求不已，在自己的八識田地中不知種下多少貪愛世間的種子，自然會成為來世不自覺地再受生於此世間的因。心理活動的這種特性，使眾生不由自主地陷入煩惱的污泥中難以自拔，也提供了積極行善修德可以自塑美好人格乃至修行解脫的可能性——不僅煩惱可以自行增益，善法、無漏法也可以自行增益。阿賴耶識中的種子，也無非是自己所種，責任還在自己。人的心理活動模式作為一種異熟果報，有一定程度的被動性，但也具有更大程度的自主性、主動性。今研究發現：在決定人類善惡行為的諸因素中，屬於阿賴耶識種子所生的異熟果報的遺傳基因，起百分之四十的作用，那麼還有百分之六十的自主性。人皆稟有思、慧、勝解、精進等作用殊勝的心理功能，完全可以用理性、智慧和意志自控其心，以理制情，以道德勝人慾，自我熏習成美好的心靈。家長、教師、宗教師、社會文化等可以教育、幫助人們樹立正見，熏習成健康心理、完善人格。阿賴耶中的有漏種子，可以由修習佛法，用種種方法不令其煩惱種子遇緣生惡果，以如實知見的智慧將其捨棄、制伏、消滅或轉化，使善、無漏的種子增長。修行者應時刻關照自己的心理狀態，把握自心，警覺煩惱的露頭乃至煩惱種子的發動和新生，以智慧照察潛藏的煩惱種子，自宰其心，止惡修善，多種善法、無漏法種子，將雜染、無序、非自主的凡夫型心理模式逐漸熏習成智慧、清凈、自主的聖智型心理模式。 據《瑜伽師地論》卷五十一，損伏有漏種子的途徑有三： 一、遠離損伏。知曉、厭離染污的過患，決心離染，出家修行。 二、厭患損伏。由修不凈觀等，厭患諸欲。 三、奢摩他損伏。由修習禪定，證得正定，以定力及超過欲樂的禪悅損伏煩惱。 正見及常行善法，也可以損伏不善種子，邪見及常行不善則可以損伏善種子。損伏，只是壓伏有漏種子不生現行，不能消滅、永斷煩惱種子，當然也不能消滅善種子。只有以佛法的出世間正見修觀，或參禪見性，證得與真如相應的智慧時，能永斷一切三界染污種子。同論卷二說，斷煩惱而轉依的小乘聖者，「於一切善、無記法種子，轉令緣缺」而不現行，若入無餘涅槃，則連一切善、無記種子也被損害，不感將來的異熟果。大乘菩薩則「轉得內緣自在」，令其出生善法以利益眾生。 損伏煩惱種子，不僅須注意平時、修法時煩惱種子的浮現，而且須主動地引出潛藏的煩惱種子，予以損伏、轉化。這在顯密教法中有縱念、引出、增益等多種技術。縱念法，謂縱任念頭起滅，其要點是當煩惱惡念洶湧泛起時，不加遏制，而以旁觀者的眼光冷眼看其起落，不讓惡念作主而發起身口的惡業。引出法,是主動地想像能使自己生起煩惱的境相，主動引出潛伏的煩惱而對治之。增益法，謂貪嗔等煩惱熾盛，用其它方法不能制伏時，用增加的方法任其釋放，是一種「以毒攻毒「的技術。 實際上，大乘菩薩行六度，都有深入社會生活和眾生中主動引出煩惱種子以轉化的用意。如修布施度，要在最關係自己利益乃至身家性命的事上無住相布施，如此行時，我法二執的種子必然會被引出，若能以三輪體空的般若智慧慷慨布施，則我法二執種子自然會被轉化。 勤修戒定慧，用主動的方法損伏煩惱種子，修到阿賴耶識中的煩惱種子無力起現行，達阿羅漢、辟支佛或大乘八地以上菩薩，才完成阿賴耶識的轉依，捨棄雜染的阿賴耶識之名，其時的阿賴耶識沒有了藏攝煩惱種子的作用，只起藏攝善法、無漏法種子、編排業報的作用，名異熟識。修到佛地，阿賴耶識中的我法二執種子完全被清凈，阿賴耶識才究竟轉依，其時名為阿摩羅識。 阿賴耶識雖然是染凈之本，解脫必須清凈阿賴耶識，但阿賴耶識自身不能修行，也不能開悟見道及見自身，經言：「心不自見心，如指不自觸。」阿賴耶識的轉依，必須用第六意識，逐漸轉阿賴耶識為大圓鏡智。《大乘義章》卷三云： 六中意識起聞思修，熏於本識，成聞思修善法種子，本熏無明，令其漸薄，無明薄故，起阿陀那執我亦薄，執我薄故，生起六識起惑亦薄，如是展轉，有過斯盡，有德皆備，真修如是。 又說悟解第八識有三種觀： 一息相觀，觀生死、涅槃，本是真識，隨妄所起，證實返望，由來無妄。妄想既無，焉有隨妄生死涅槃之法相可得？ 二實性觀，內照真實如來藏性，唯是法界恆沙佛法，同體緣集，互以相成，不離不脫，不斷不異。以諸法同體緣集互相成故，無有一法別守自性。雖無一性，而無不性。體性常然，古今不變。 三真用觀，觀察一切諸佛菩薩化用之門中，圓具染凈、三乘一切諸法，故能以煩惱作佛事，能善入二乘法門，能善入一切菩薩作用門，雖得涅槃，不舍菩薩行，乃至能示現成佛，充滿法界而無窮盡。 即便參禪，雖然古人說「離心意識參」，但真正下手，也只能用第六識相應的思、尋、伺、疑、慧等心所去參。 阿賴耶識與開悟、見道 阿賴耶識雖然是染凈之根本所知依、所依界，然並非如末那識之為見道、開悟的關鍵。依不講阿賴耶識的小乘及中觀學見地修觀，也可以見道、親證真如。見到阿賴耶識與否，甚至不是區分內外道、大小乘的標準。見道以上的小乘及大乘中觀派聖者，也可能不見阿賴耶識，而未見真道的外道，也可能見阿賴耶識。南傳佛學説在近分定（初禪未到地）定中，常會落入有分心，這有分心即是阿賴耶識的密意説。《楞嚴經》卷九説識無邊處定「唯余阿賴耶識，全於末那半分微細」，意謂此定以一點靈明意識緣廣大無邊的阿賴耶識為特徵，末那識也被抑制到只剩一半。一類經論中説阿賴耶識非外道及聲聞、緣覺境界，當是指阿賴耶識的體性及究竟了知阿賴耶識而言。 按此，見到阿賴耶識，起碼不能作為見道、開悟與否的唯一標準。因為：就所見阿賴耶識言，有性、相之分，從相上講，如《阿含經》及唯識今學所言阿賴耶識，是雜染的，生滅恆轉如暴流，並非堪使人獲得解脫的法性、真如、出世間法，見到此阿賴耶識，未必見道。護法系唯識學只以親證諸法二無我性所顯真如為見道。世間與出世間的區別，唯在無我、自性空，在染污末那的俱生我執是否打破。 唐宋以來的禪師們，一般遵循唯識學慈恩宗義及《楞嚴經》卷十破識陰方入菩薩金剛乾慧地之說，認為透過阿賴耶識，才是盡識陰、見心性，多強調在「無明巢窟」——第八識上做功夫，「離心意識參」，掀翻無明巢窟，迸露真常心體。大慧宗杲禪師曾說： 殊不知這猢猻子不死，如何休歇得來？來為先鋒去為殿後的不死，如何休歇得！ 猢猻子，喻前六識，來為先鋒去為殿後的指第八識。憨山大師謂由破第八識起修，方名真修，其《夢遊集》卷八〈示玄機參禪人〉曰： 忽然藏識迸裂，露出本來面目，謂之悟道。 從宋代以來宗門流傳的破「三關」說看，參禪者現量見第八識，一般只是破初關，於念頭滅、三際斷處，阿賴耶識呈露，亦即南傳佛學所謂有分心，藏密所謂母光明，此阿賴耶識未必離雜染，也不足以斷疑，若未離染污末那的執著，未斷對佛法的疑惑，即可能墮入外道。在初關破本參基礎上繼續參或觀，到親證諸法無我，阿賴耶識亦空，六祖所謂「本來無一物」，才算是初見心性空的一面，宗門謂之「大死一番」，豁破重關，相當於小乘見道。若止於對此所悟真心的保任，只是「隨緣消舊業，任運著衣裳」，則可能墮於二乘，古代禪人如此者居多。繼續參究或觀修，破末後牢關，才算大徹大悟。太虛大師《曹溪禪之新擊節》說得明白： 禪宗悟本體禪、主人翁禪，所悟雖亦離言法界，在異生位仍即阿賴耶、異熟識。前六剎那不生，末那我愛執藏暫現。此若執實，雖悟唯心，不悟無性，或入外道。了幻無性，取無性空，不透末後，或歸二乘。進悟無性心源含融萬法，乃大徹了。 是故《解深密經》云：「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我」──執為我，即執為性，我即（自）性，未悟無（自）性，故入外道。然在凡位欲求頓悟，除悟此阿賴耶識，亦別無真體，《楞嚴經》謂「真非真恐迷」，阿賴耶識雖然不能說就是真心，然離阿賴耶識而求真心，終了不可得。 若依地論師南道派等說，以阿賴耶識為清凈如來藏，故見阿賴耶識即是見道、開悟，則此悟，須悟阿賴耶識真空妙有的體性，而非僅見阿賴耶識之相。若依《起信論》等說，以阿賴耶識為真妄和合，則覷破阿賴耶識之妄而見其真，亦即見其如實空又如實不空的體性，方為開悟、見道。若依九識義，以真心為第九識，則見第九識之本來常證真如，或轉第九識為親證真如的法界體性智，方為開悟、見道，而此第九識，亦即雜染及真妄和合阿賴耶識之真如、體性。 總之，不論如何理解阿賴耶識，只有親證人法二無我所顯真如，方為真正開悟、見道，《楞伽經》謂「當依無我如來之藏」，作為「印中之印」、佛法心髓的諸法無我，乃是判別諸乘諸宗見道與否的共同標準。