莊子的哲學思想

先秦諸子中的許多人都有天棗人的表述，把「天」和「人」作為同一組互相對稱的概念。鄭子產首先提出了「天道遠，人道邇」的思想。儒家一派中，孔子說：「不怨天，不尤人。」(《論語·憲問》)孟子說：「仰不愧於天，俯不怍於人。」(《孟子·盡心》)荀子說：「明於天人之分，則可謂至人矣」(《荀子·天論》)，「善言天者必有徵於人」(《荀子·性善》)，「莊子蔽於天而不知人」(《荀子·解蔽》)。《禮記·中庸》也說：「誠者天之道也，誠之者人之道也。」道家一派尤其注重於用天棗人的概念闡述道家道論，老子說：「人法地，地法天」(《老子·二十五章》)，「天之道損有餘而補不足，人之道則不然，損不足以奉有餘」(《老子·七十七章》)。《莊子·大宗師》：「知天之所為，知人之所為。」《秋水》：「知天人之行。」《在宥》：「何謂道?有天道，有人道。」《人間世》：「與天為徒」、「與古為徒」、「與人為徒。」漢以後，尤其是漢武帝時期先秦諸子學說在「儒」的名義下混揉為一以後，天棗人概念成為經常和普遍使用的概念。最有代表性的比如司馬遷《報任安書》：「凡百三十篇，亦欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言。」董仲舒《天人三策》：「由此言之，天人之徵，古今之道也。」等等。不過，儒、道各家對天、人概念的態度和解釋並不相同。孔子和孟子基本上持鄭子產的觀點，承認有天道，有人道，但是認為天道和人道有一個比較遠的距離，人難以把握天道，天道也不怎樣干涉人道，所以孔子和孟子的態度就基本上是務求人道，而對天道不甚過問。孔子和孟子偶爾也講「天」，但這個「天」就不是天道的天，而是現實、必然的「天」，是與人道相關的「天」，因而這個「天」又常常稱作「命」，稱作「性」，稱作「理」。荀子的天棗人思想即總結、發展了鄭子產、孔子和孟子的這一思想，將「天道遠，人道邇」重新概括為「天人相參」和「天人之分」。但與此同時，荀子對於「天」的概念也給予了簡單化的解釋。荀子的「天」是自然現象的形象、具體的天，在這一點上，荀子與孔、孟二人有所不同。道家一派，老子和莊子講求天道，主張天道的統一，從原則上說，老莊的天道是絕對的，這個天道否定在天道之外別有一個人道的存在，不承認人道的存在。但是由於天道的內在矛盾，出於不得已，老子和莊子都從批評、否定的角度提到了「人道」，指出了「人道」對於天道的違背、不合理。漢初，對天、人概念的理解，其最主要的特點就是以天棗人作為具有最大內涵的一組概念，天人、古今連用，用以對宇宙、人事進行最大尺度上的概括。至於對天、人概念的具體解釋，司馬遷所講的「天」與孔子現實、必然意義上的天相近，介於老莊和孔孟之間。董仲舒的「天」則基本是荀子自然現象的天，介於荀子與孔孟的「命」、「性」、「理」的天之間。中國古代哲學中天和人的概念，與西方哲學傳統中精神和物質 (Mind and Matter 本體論的角度)以及主觀和客觀(Subject and Object 認識論的角度)的概念不同。天的概念，按照道家的解釋，是指自然、宇宙萬物、物質存在、宇宙本質、哲學本體和終極原因。天指自然，又稱為「天地」、「萬物」、「宇宙」等等。自然的天，既包括天，也包括地，包括萬物，在莊子哲學中，也包括人的形體和人的先天本性。天的概念針對自然物質存在的哲學含義，又稱為「道」、「德」、「理」等等，天與道合稱，即成為「天道」。人的概念，按照儒家的解釋，是指人的思想、情感、意志等精神內容，以及人類社會的各方面內容，包括個人的生活、行為和人類社會的原則、秩序。人類社會的共同原則稱為「人道」。《大戴禮·哀公問於孔子》：「哀公曰：『敢問人道誰為大?』孔子曰：『人道政為大。』」《荀子·禮論》：「禮者，人道之極也。」又說：「生，人之始也，死，人之終也。終始俱善，人道畢矣。」人類社會的有秩序的創造稱為「人文」。文，《說文解字》：「錯畫也，象交文。」相互交錯的線圖叫作「文」。又《易傳·繫辭》：「物相雜故曰文。」《周禮·天官》：「供其絲纊，組文之物。」《禮記·樂記》：「五色成文而不亂。」《釋名》：「文者，會集眾彩以成錦繡。」文的最初含義是和圖畫、絲織有關。《周禮注》：青黃赤白黑合為五色，青與赤為文，赤與白為章，白與黑為黼，黑與青為黻。《莊子·天地》：「百年之木，破為犧尊，青黃而文之。」文又解作「象」，解作「理」。《說文解字》：「理，治玉也。」依照玉的天然紋路剖製成形，叫作「理」。可見「文」字的字義雖然簡單，卻能夠準確地表達人道內容。「文」字在其最初字義上與「人」字連用，就成為「人文」。人文所強調的，就是秩序性和人為的創造性。錯畫為文，五色成文，人文就是人類有秩序的創造。早期儒、道二家對天、人概念的理解雖然不同，但都把自己的學說體系維繫在天棗人關係的坐標參照中，通過在天棗人關係上的有所傾向，有所取捨，從而形成了各自的特點。從儒、道二家的學說內容和哲學水平上看，天是道家的中心，為道家所長，而為儒家所短。人是儒家的中心，為儒家所長，而為道家所短。天和人合在一起作為一組相關而對立的概念，恰恰可以取儒、道二家之所長，舍儒、道二家之所短。在天的方面，以莊子具有封閉性和開放性雙重特點的哲學體系為代表，體現出中國古代哲學在形而上學抽象思辨方面的水平；在人的方面，以儒家一派的人道原則和實踐原則為代表，體現出中國古代文化在形而下的人道實踐方面的貢獻。通過道家和儒家在天人概念上的互補，就展現出中國古代哲學和古代文化傳統偉大而豐富的基本面貌。在早期儒家大師中，孔子是在天人之分上取捨最為鮮明的一個人。人能弘道，非道弘人。鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與!孔子自己作為一個以博學著稱的人，他在知識的選擇上卻最為嚴格，有所謂述而不作、敬而遠之、夫子之言性與天道不可得而聞也等等，這就為以後的儒學傳統立下了規矩。孔子最先提出作為儒家學說理論根據的人道原則中的二個，即親子關係和三代歷史。早期儒家學說的四個理論根據：親子關係、三代歷史、心理分析和天論，都是建立在人道的基礎上。正因為是人道的，所以才能是多元的，四個根據並行的。早期儒家所共同依循的人道和實踐原則，即開創於孔子對於天道、人道的有意識的取捨。在早期儒家大師之中，荀子之所以比較多地講到天，也就是為了要在莊子講道、惠子講歷物的皆景下「明天人之分」，把儒家的人道原則從講天的氣氛中離析出來。而將荀子和孔子相比，孔子對於「天」根本不講，就更具有一番深意。魏晉時期的王衍即由此開宗立說，認為孔子是真正的「體無」。孟子主性善，而荀子主性惡。將孟子與荀子比較，儘管二人在性善、性惡的主張上是對立的，但分析其內在邏輯與實質，則知二者實際上是相同的，即同以強調後天教育為目的，用莊子的話說，這是「自有適有」，根本還沒夠得上稱「無」。孟子道性善，法先王，高自標示。荀子言性惡，法後王，深自鞭砥。再用莊子的話說，這是「自勉以役其德者也」，重在一個主體上的「勉」字，而不在於邏輯上的嚴謹證實。重視後天教育自可以成一家之言，但以性善和性惡為根據，假以人性，施於論辯，結果卻恰恰由此互見出二者共同的獨斷性質。在先秦時期的思想家中，孟子以雄辯著稱，但將孟子與莊子相比較，孟子的論辯在邏輯上同樣是獨斷的。如孟子的「魚我所欲也」和莊子的「子華子見昭僖侯」比較；孟子的「生之謂性」和莊子的「虎狼仁也」比較；孟子的「男女授受不親」和莊子的「子言無用」比較。在儒家的易學(主要是《易傳》)和禮學(包括《禮記》、《大戴禮記》和《荀子·禮論》)中有一個明顯的特點，就是把易學中對天地萬物的觀察，援引為對禮學的論證，使得禮學從原來的得之於周代典章制度，所謂的聖人王者成功定治制禮作樂，發展成為得之於天，照之於天，從而為禮學建立了「天論」上的根據。《周易·乾卦》：「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而弗違，後天而奉天時。」《荀子·禮論》：「天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌。禮豈不至矣哉，立隆以為極。故天者高之極也，地者下之極也，無窮者廣之極也，聖人者道之極也。故學者固學為聖人也，非特學為無方之民也。」禮學對於易學的注意，就是要假借易學對自然的觀察為禮學的人間秩序服務。而在此過程中的早期儒家的天道觀，從《易傳》中的仰則觀象於天，俯則觀法於地，至荀子的以天地日月為至極，都僅僅是以人的自然感官感覺經驗為基礎，是以人的自然感官感覺閾限作為半徑，人為地製作出來的一個封閉的宇宙，封閉的「天道」。在這一點上儒家與道家有著根本的不同。在先秦早期儒家大師中，孔子、孟子和荀子在各自具體的政治理想和主張上並不一致。孟子修改孔子的「仁」成為「仁義」，荀子作《非十二子》，明顯地和孟子相排斥。但是儒家從孔子到孟子到荀子，其中的人道和實踐原則卻是共同的，而且越是到後來就越是得到了澄清。除莊子之外，先秦諸子中的其他諸子也往往具有和儒家相同的傾向於人道實踐的特點，比如老子和韓非。戰國漢初，普遍地流行著一種最上道德、其次仁義、再次刑法的思想，其來源可以上溯到《禮記·禮運》的大同、小康，和老子的「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮」（《老子·三十八章》)。與這個序列並行的還有一個序列，這就是由開始時的法先王，到後來的法後王，到最後的重在當世的政治和歷史理論的序列。這一個序列其淵源也可以上溯到《禮記·禮運》中孔子對於三代歷史尤其是西周歷史的選擇，中間經過孟子和荀子，到韓非的「當今爭於氣力」，「聖人不期修古」而告一結束。在這二個序列中，老子和韓非都能與儒家孔、孟、荀一起，或始或終地分別處於這二個序列中的某一位置上。無論是道德仁義的序列還是先王后王的序列，雖然在具體主張上各有不同，但是在本質上在邏輯上卻都是相同的。不同，故有諸子百家的分別；相同，即同具有人道和實踐的基本原則。不同，故儒家並列為百家之一；相同，故儒家得以以其最為鮮明最為完備的人道和實踐原則，而成為諸子百家共同原則的代表。　《易傳·繫辭》：子曰：「天下同歸而殊途，一致而百慮。」《莊子·天下》：譬如耳目鼻口，皆有所明。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。司馬談《六家要指》：此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。以上三人都已指出諸子百家在基本原則上的同一不悖。正因為諸子百家的基本原則是共同的，所以才能有諸子百家歸於一家的趨向，也才會有歷史的使命在很大程度上已經完成之後，諸子百家(包括儒家在內)所面臨的巨大的變故。在漢武帝和董仲舒罷黜百家獨尊儒術的表象背後，實際上發生的是儒學的僵化，是諸子學說歸混於儒家和儒家兼容諸子。而無論是儒家還是百家，較之於先秦開放環境下的狀況都已經是名實各異了。在天棗人關係的坐標參照中，儒家以及其他先秦諸子都是傾向於人道的一極，唯獨莊子以其對天道的往而不返的追求，而流溢於百家之外。莊子思想的精髓既不是相對主義的認識論，也不是養生哲學的社會觀，而是抽象思辨的本體論。莊子的本體論由二部分組成，其一為原始的物理學說，其二為思辨的形而上學。從物理上看，一方面宇宙萬物是統一的，即統一於「有」；一方面唯有絕對的渾沌無個性的「無」，才有在時間上無古無今、無始無終，在空間上至大無外、至小無內的宇宙生成。從抽象思辨上看，大象者無所不象，無所不象則無所謂象，無所謂象則無象，故曰「大象無形」。同理，大有者無所不有，無所不有則無所謂有，無所謂有則無有。故大有則無有，大有即大無，大無即大有。 「有」和「無」是統一的，原始的物理學與抽象思辨的形而上學也是統一的。「無」則天地之始，「有」則萬物之母，一「無」一「有」，此二者同出而異名。老子說：「同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。」「同」是道論的關鍵。「有」和「無」在形而上、形而下二方面的同一就是「道」。「道」並非抽去了任何規定性的絕對，正相反，「道」具有無限的可能性與規定性，「道」既是宇宙萬物的最終根據，又是宇宙萬物運動與存在的整體過程。 如此抽象和富於智慧的本體論哲學對於莊子思想的影響至少是二方面的。第一，在人生觀上認為凡有相貌聲色者無非物也，作為人的物與作為其他物體的物如樹木、車馬、土壤在本質上是一致的，即都表現為物質性，而物質的產生都是來源於宇宙萬物的和諧，是宇宙萬物和諧、演變、運動的一種表現。故此，人生的意義和作為就只應該是生，是因其生而順其生，是生如得，死如歸，生死如一。第二，在社會觀方面認為善惡是非沒有絕對的根據和標準，認為人類社會對物質的追求不符合人的本分，打破了天與人的平衡關係，是一種失去目標與歸宿的惡性發展。 作為反對形式邏輯而提出的相對主義方法論，因為在否定形式邏輯的同時實際上也是否定了自己，因而不是莊子由以形成本體論的方法，也當然不是莊子哲學的主要部分。作為一家學說，莊子的本體論與人生觀、社會觀是內在邏輯上的因果關係。也就是說，在莊子哲學中是由天道導出「人道」，而不是由人道導出天道或人道與天道相併行。在《莊子·天下》篇所敘述到的學者之中，對莊子有直接影響的有三人，即在莊子自述前的關尹、老聃和在莊子自述之後的惠施。 《莊子·天下》篇所述惠施的「歷物」學說共包括三個方面的內容。其一是大一小一，其二是大同異小同異，其三是泛愛萬物天地一體。這三個方面均為莊子學說所吸取。大一小一，用為《秋水》；大同異小同異，用為《齊物論》；泛愛萬物天地一體，本就與道家關尹、老聃的「主之以太一」相一致。 學術界一般是把惠施作為名家看待，但實際上惠施的言行雖然表現為名家，卻不是名家。惠施學說的理論核心在於對宇宙萬物的物質本性的探求，其主要內容是圍繞著一個「物」字。泛愛萬物，物方生方死，萬物畢同畢異，遍為萬物說，強於物，散於萬物而不厭，逐萬物而不反，等等，其學說總離不開一個「物」字，所以莊子稱惠子的學說為「歷物」。惠子沒有政治方面和社會方面的思想，與儒、墨、法等各家不同。惠施表面上是一個名家，實際上是一個典型的自然哲學家。惠施認為：「大同而與小同異，此之謂小同異。萬物畢同畢異，此之謂大同異。」所謂大同異、小同異，是在二個不同的思維層次上而言。在物的形而下的層次上，物與物有同有異，叫小同異。在道的形而上的層次上，萬物一體，無同無異，叫大同異。莊子的齊物思想，以及在「道」的層次上講有無，在反對儒墨的層次上講相對主義，與惠施的大同異小同異十分接近。 惠子的歷物學說有許多引人注意的地方，比如「鏃矢之疾，而有不行不止之時」，「一尺之捶，日取其半，萬世不竭」等等。惠施本人對這一類問題十分留意，而且他又對論辯有特別的興趣，所以在他有了大同異小同異的理論成就以後，就周遊天下，與天下人論辯，以口談自衿，以勝人為樂，一直到他死去。惠施的論辯，大概主要就是用他大同異小同異的理論在形而上、形而下二個不同層次上偷換概念，因此得以應辯無窮，連環可解。為此，莊子又直率地指出惠子在理論探求上的不能更進一步，批評他說：「惜乎，惠施之才!駘蕩而不得，逐萬物而不反」，「卒以善辯為名」，「弱於德，強於物」。 由莊子所記錄下來的惠施的論題有二三十個之多。雖然如此，惠施並不單純是一個名家，正如莊子所述，首先，在他的可取之處，惠施是一個對物質本質有獨到洞察的自然哲學家。其次，在他的不足之處，他與天下人設題論辯，才表現為名家、辯家。荀子作《非十二子》，其中論惠施說：「不法先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭，甚察而不惠，辯而無用，多事而寡功，不可以為治綱紀。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾。」又《解蔽》篇概括說：「惠子蔽於辭而不知實。」《不苟》篇舉例說：「山淵平，天地比，齊秦襲，入乎耳出乎口，有須，卵有毛，是說之難持者也，而惠施、鄧析能之。」荀子對於惠施的批評包括二方面，其一是批評惠施沒有社會政治主張，沒有實踐價值，其二即批評惠施琦辭怪說，以名辯為務。荀子對惠施的敘述與莊子基本吻合，只是其中缺少了惠施關於物質本質的理論探求的一部分內容，這是荀子蔽於成見的第一個失誤。 荀子在《正名》篇中再次批評惠施「山淵平」等論題並進而提出破除惠施的方法說：「山淵平……驗之所緣無以同異而觀其孰調，則能禁之矣。」提出要「驗之所緣」看看是否有「同異」。又說：「然則何緣而以同異?曰：緣天官。」所謂「天官」，據《荀子·天論》所說就是「耳目鼻口形，能各有接而不相能也，夫是之謂天官。」天官就是人的自然生理感官。荀子提出用人的自然生理感官來破除惠施大同異小同異的種種怪異論題，所謂「緣耳而知聲可也，緣目而知形可也」等等，凡是人的感官感覺到的就真實存在，凡是人的感官感覺不到的就不是真實存在，這一思想與儒家從易學到禮學的過程中的將易學中對自然的觀察解釋成為禮學中以人的自然感官感覺閾限為半徑的封閉宇宙的思想正相一致。因為有緣天官，所以就有了天者高之極，地者下之極。由人的感官感覺而言，天確實是至高的，人的生理感官耳、目、鼻、口和觸覺，與天至高，地至下，日月至明的系列確實是相對應的，但這並不能就證明天官和天高地下二者都是絕對的，實際上這二者都只是相對的，天官的「天」和天高地下的「天」都並沒有落實，都不真實、不絕對。惠施的論題雖然怪異，但他的論題是從他對宇宙萬物的物質本質的探求上引申出來的，天與地卑，山與澤平，意之所不能察致者不期精粗焉，具有超越人的自然感官感覺的意義。而荀子則要求對這些問題重新用人的自然感官感覺加以判定，耳聞之則有，不聞則無，目見之則有，不見則無。荀子對於「天」，對於宇宙萬物物質本質的認識顯然比惠施要低一個層次，這是荀子在所謂「天論」上的第二個失誤。同是對待惠施，莊子吸取了惠施歷物學說三個方面的理論成就，惋惜惠施在理論探求上的半途而廢。荀子則敏感於惠施論辯、愚眾的表面現象，要求把對宇宙萬物的認識限定在人的自然感官感覺效果上，不求其邏輯上的持之有故、言之成理，而求其社會現實上的有用、有功、可以治綱紀。儒、道二家在天棗人關係坐標體系中的不同傾向及其各自短長，判然若析。總而言之，早期道家(莊子)和儒家二家，在天棗人關係的坐標體系中，道家以天為中心，儒家以人為中心。道家和儒家對天、人這二方面都有很多論述，但儒家講天是從天人之分的方面去講，是出於假借天論以為人道的根據而講天，所以儒家的天就不是真實的天。道家也講人，但道家是出於對道的整體追求來講人，是把人作為道的一個部分，從人與道的對立上否定人的獨立存在，所以道家雖然也講人，卻沒有在現實中獲得成功。因此在天棗人關係的坐標體系中，儒家就實際上偏於人的一極，道家就實際上偏於天的一極。荀子說莊子是「蔽於天而不知人」，莊子則說儒家是「中國之君子明於禮義而陋於知人心」。陋於知人心猶言陋於知人的天性，亦即陋於知天。儒家建立了人道和實踐原則，以生存為目的，接受現實，講求功利，知其不可為而為之，在政治社會人生實踐上獲得了相當的成功。這是儒家的長處。但儒家在思想體系上以仁、義、禮等人道概念為本體，以相對為絕對，在體系上是封閉的，在方法上是歸納的，在邏輯上是獨斷的。這是儒家的短處。道家注重對宇宙萬物的整體探求，追求絕對，在對宇宙物質存在的理解上能夠超出人的自然感官感覺之上，在思想體系上具有封閉性和開放性的雙重特點，在形而上學抽象思辨和純哲學本體論方面具有相當的水平。這是道家的長處。但道家的道論以抽象的形而上學內容為核心，並且具有開放性和超越人的自然感官感覺經驗的特點，否定了人的獨立存在，又主張先存諸己而後存諸人，在認識論上認為知者不言，言者不知，得意忘言，因而沒有實用價值，不能作為政治和社會人生實踐的理論而為歷代汲取，空前絕後，在繼承和發展上表現為一條虛線。這是道家的短處。 道家和儒家一天，一人；一封閉，一開放；既相互對立，又互補短長。道家和儒家是中國古代文化傳統中平行而互補的二條主線，二者共同構成了中國古代文化傳統的完整的天棗人關係坐標體系。梁啟超說：「道家哲學有與儒家根本不同之處。儒家以人為中心，道家以自然為中心。儒家道家皆言『道』，然儒家以人類心力為萬能，以道為人類不斷努力所創造，故曰：『人能弘道，非道弘人。』道家以自然界理法為萬能，以道為先天的存在且一成不變。」又比較儒道說：「道家之論政治也，謂『民莫之令而自正』，此與儒家所言『子率以正孰敢不正』正相針對。」梁啟超從人和自然的對立關係上區別儒家和道家，認為儒道是對立而平行的二個不同的學說體系，是十分正確的。錢穆《雙溪獨語·篇三》說：「故莊子言乘化，而孟子言盡性。莊子乃主於自然中解消人文，孟子則本於人文而會歸自然。此則孟庄之相異，亦即是儒道兩家之相異。」錢穆從自然和人文的線索上區分儒道的異同，十分正確。不過儒道二家雖都講論自然和人文，儒家講論自然卻是一種假借，道家講論人文但卻沒有成功。所以儒家就實際上傾向了人文，而並無自然；道家就實際上傾向了自然，而並無人文。牟宗三認為，儒家哲學是「道德形態的形而上學」，老子哲學是「實有形態的形而上學」，莊子哲學是「境界形態的形而上學」。 牟宗三《名家與荀子》說：「荀子只言人道以治天，而天則無所謂道，即有道，亦只是自然之道也。」又所著《中國哲學十九講》說：儒家「對於存在、宇宙觀這一套是不講的，或者說他不是以哲學家的態度講。儒家從孔子到孟子，再從孟子發展到《中庸》、《易傳》，他們的生命是相呼應的。成一個系統，顯示整個系統的性格，所以儒家發展到了《中庸》、《易傳》，它一定是『宇宙秩序即是道德秩序』。」這是很有見地的。牟宗三《才性與玄理》論老莊異同說：「老子之道有客觀性、實體性及實現性，莊子則純成為主觀之境界。故老子之道為實有形態，而莊子則純為境界形態。」又《中國哲學十九講》論莊子說：「如洒脫、自在、無待、逍遙這些形容詞，這種形而上學因為從主觀講，不從存在上講，所以我給它個名詞叫『境界形態的形而上學』。」這一點也很有見地。不過，莊子哲學雖然是抽象形而上學的，是超越人的自然感官感覺閾限的，但並不是純主觀境界的，而是有其物理學宇宙論上的根據。所謂「境界」，應不是指可以離開存在，虛無清談，而是指哲學本體論所具有的一種形而上學的高度，才是正確的。如李震所說：「莊子更能注重到道之不可名與認知主體間的關係。莊子承繼老子的形上學論點，但是更為重主體方面的洞察與反省，這是一大進展。」(李震《中外形上學比較研究》)莊子更注重主體反省，期望於天與人不相勝，但這並不等於莊子純為主觀境界。莊子的道雖然沒有實踐的方面，但仍然可以是物質存在上的，是形而上與形而下統一的。 牟宗三《中國哲學十九講》論先秦儒家哲學的起源說：「我們說周朝的禮粲然明備，鬱郁乎文哉，它是很清楚的，就是親親、尊尊這兩系。所以周公對中國文化貢獻是很大的，就是在人之所以為人，人如何能站起來這人道方面，也是貢獻很大。這『禮儀三百，威儀三千，非天降也，非地出也』，不是天上掉下來的，也不是從地面里出來的，而是皆本於人性、本於人情的。它們每一條都有根據，都是合理的。」這一點極有見地。不過，儒家的思想體系是封閉的思想體系，儒家思想的合理有根據是相對的，而不是絕對的。儒家思想的合理有根據只限於在儒家這個封閉體系之內才合理有根據，在體系之內則成立，在體系之外則不成立。 又《中國哲學十九講》論道家哲學：「『無』不是個存有論的觀念，而是個實踐、生活上的觀念。『無』沒有存有論的意味，但當『無』之智慧發展出來時，也可以函有一個存有論。那就不是以西方為標準的存有論，而是屬於實踐的，叫實踐的存有論。中國的學問都是實踐的。」又說：「道家式的形而上學、存有論是實踐的。儒、釋、道三教都從修養上講。儒家的實踐是道德，佛教的實踐是解脫，道家的實踐大概也是解脫一類的。」牟宗三在對早期道家的理解上存在著一些偏頗。其一，牟宗三對先秦諸子的理解基本上是依照諸子百家皆有所長，時有所用，此皆務為治者也的舊說，所以他說道家是實踐的，中國的學問都是實踐的，論諸子起源，認為諸子思想首先出現的是儒家，胡適哲學史從老子講起是無頭哲學，孔子是正面，老子是反面，要先有儒家的正面，才能有道家的反面，從正反、剛柔上區別儒家和道家，實即從皆有所長，有省有不省上區別儒家和道家，無論正與反，都歸結為治用。其實《莊子·天下》篇中講百家皆有所長，時有所用，並不包括莊子自己在內。其他諸子可以是致用的，實踐的，只有莊子卻是流溢於百家之外，為王公大人所不器的。其二，牟宗三對道家老子和莊子的認識，基本上是以老子和莊子的實際影響為依據，而不是以老子和莊子哲學的內在邏輯、概念為依據。論老子，是從老子哲學與漢初政治實踐相結合的方面而論，從「無之智慧的發展」上來論。論莊子，是從莊子哲學對魏晉時期玄學的影響上來論，是在魏晉玄學的背景上才認為莊子是境界形態的形而上學，並引唐君毅的話說：「唐君毅說道家是超於人文的，是過於人文之上，超於人文而開出一個境界來。」其三，牟宗三在探討形而上學的問題時，過分強調了中國古代哲學與西方哲學傳統的區別，因而沒能看到莊子哲學在形而上學本體論上不同於其他諸子的獨到貢獻，認為先秦諸子的共同特點是實踐性，而沒有看到儒家與道家(莊子)既對立、平行為二個不同的哲學傳統，又共同構成一個完整的天棗人關係的坐標體系。
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