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　　[摘　要]在莊子思想體系中，言意關係是跟道與物、形與神、實與虛一樣，是相對應的概念。所謂「言不盡意」，是有限不能窮盡無限的意思，無限不僅僅指無限大、無限多，也可以有無窮小、無窮細微之意，其極致接近於無。「得意忘言」是一種很高的境界，莊子所推崇的「忘言」不是對「言」的否定和捨棄，而是對「言」的超越，是一種「雖不能至，心嚮往之」的理想境界。《莊子》中的言、意概念可以做不同層次上的理解。「言不盡意」是針對錶述者而言，「得意忘言」則是針對接受者來講的。

　　[關鍵詞]莊子；言意關係；言不盡意；得意忘言

　　先秦諸子著作中，《莊子》一書的語言向以汪洋恣肆見稱。書中「寓言十九，重言十七」[1]（《莊子·寓言》。以下凡引《莊子》，只注篇名），「以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。」[1]（《天下》）自漢魏以降，學者們多從言意關係的角度來理解和闡釋《莊子》的「三言」（卮言、重言、寓言），並發展了其「言不盡意」、「得意忘言」的主張。魏晉時期，文學進入「自覺」的時代，「言意之辯」也由此進入文學理論的視野而對其後的古典詩歌、音樂、繪畫、文論以及傳統文化特色的形成產生了至深至遠的影響。

　　《莊子》是一本論「道」的書，既是哲學也是美學，而把握其內在一致性的關鍵應當說是對《莊子》中有關言意關係的理解，並且《莊子》一書本身就是一個可以進行多樣引申和豐富闡釋的開放的空間。基於此，不揣淺陋，談談對《莊子》言意關係的一些理解。

　　一、莊子的「言不盡意」論並非對語言持否定態度

　　有許多人認為莊子主張「絕言」、「去言」、「忘言」，是對語言持否定和不信任態度，是貶低語言，我認為此說不能成立。

　　儘管《莊子》中有多處談及語言問題，但其本意並非刻意去解決認識論或語言學上的語言的限度問題，《莊子》的語言觀是在其人生哲學的基礎上產生並發展的，是構成其人生哲學的一個組成部分。在莊子思想體系中，言意關係是跟道與物、形與神、實與虛一樣，是相對應的概念，所謂「言不盡意」，是有限不能窮盡無限的意思，無限不僅僅指無限大、無限多，也可以有無窮小、無窮細微之意，其極致接近於無。《莊子·秋水篇》中說：

　　「夫自細視大者不盡，自大視細者不明。夫精，小之微也；垺，大之殷也。故異便，此勢之有也。夫精粗者，期於有形者也，無形者，數之所不能分也；不可圍者，數之所不能窮也。可以言論者，物之粗也；可以致意者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。」

　　在這裡，精粗，是「期於有形者也」，是「夫精，小之微也」，所以應理解為語言的表述能力和人的心智的感受力在深淺程度上存在差異，「言」可以表達較為粗顯的認識，而在表述更為細緻微妙的感覺時則會有所局限，至於「不期精粗」的、「無形」的「道」，則是語言所無法表達的。正是在與「道」以及作為道的體現的「意」相對舉時，言才「不盡意」，有限不能表達無限。而在最基本的層面上，莊子認為「可以言論者，物之粗也」，言還是可以表達作為對「物之粗」的認識的「意」的，這是對「意」的概念範疇加以限制，而並非否定言。正如莊子並不否定有限，他只是不停地在提醒人們，有限之外還有更為本質、更高境界的「道」的存在。

　　換一個角度去理解「可以言論者，物之粗也；可以致意者，物之精也」這句話，可以明白地看出莊子認為人類的認識是由粗到精、由言及意的，「言者所以在意」，精自粗始，意由言至。從言作為「得意」之工具的層面上，莊子是肯定「言」的。再如「道行之而成，物謂之而然」[1]（《齊物論》），語言的對象是具體存在著的「物」，物既然成為語言的對象，就標誌著它已通過語言的規定性而被語言所把握，語言的功能即在於此。至於語言所不能把握的「道」，則是在周行不殆的變化中「展示」，即「天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說」[1]（《知北游》）。《莊子》中的「道」既是遍在的（「道」「無所不在」，「目擊而道存」），又是超越的（「視之不見，聽之不聞，博之不得」）[2]，因此，「夫道，窅然難言哉。」[1]（《知北游》）這也應算做「知止乎其所不能知，至矣」[1]（《庚桑楚》）。可見，莊子對言的態度應當說是既肯定而又有所保留的。

　　從莊子與惠施的關係也可從一個側面了解莊子對言的態度。《莊子·外物篇》中說：

　　「荃者所以在魚，得魚而忘荃。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉？」

　　由這段話可以看出，「得意忘言」是一種很高的境界。首先「忘言」之人必須先曾「有言」，如果從未有過，也就根本不存在「忘」的問題；其次，所有之「言」必須是能「得意」之言，若比之於荃蹄，即須在大小、形狀、牢固程度上適用於「得魚」、「得兔」才行；再次，「忘言」須先「得意」，尚未得意而先忘言，則註定一無所得，等於是未得魚兔而先棄荃蹄，決非莊子本意，更不可能是莊子欲「與之言」的「忘言之人」。在以上三項前提之下的「得意忘言」之人，註定不可多得。

　　《莊子》一書中，多處記載了莊子與惠施的談話、論辯。惠施是提出「合同異」之著名命題的當時名辯學派的代表性人物，也可算得上中國歷史有記載以來最早關注、思索純粹的語言問題的幾個著名人物之一。名辯學派通過把語言和事實相分離，當做純粹的運思符號並進而把這些符號任意挪移並有意識地違反語言約定俗成的內涵與外延，使得經過變異的語言本身成為哲理思辯的內容。莊子對名辯之學的看法雖與惠施不盡相同，但對「惠施之才」卻有不止一次的肯定。《莊子·齊物論》說：「昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也，三子之知，幾乎皆其盛者也，故載之末年。」指出惠子之才智，幾乎是登峰造極的；另據《北齊書·杜弼傳》記載，杜弼曾為《莊子·惠施篇》做注，而今本《莊子》並無此篇，故有學者認為《莊子·天下篇》中自「惠施多方，其書五車」以下，或許就是原名《惠施篇》而曾為杜弼所注者[3]。惠施論辯的資料今已多數亡佚，僅存《莊子·天下篇》中所記載與評述的，後人全賴《莊子》一書而得窺惠施之學；《莊子》一書記載了莊子與惠施的多次辯論，比如《逍遙遊》、《外物》篇中辯論「有用無用」問題，《秋水》篇中辯論「子非魚，安知魚之樂」的問題，都是為人們所熟知的。惠施死後，莊子過惠子之墓，以一則「匠石運斤」的寓言，慨嘆「自夫子之死也，吾無以為質矣！吾無與言之矣！」[1]（《徐無鬼》）可見，莊子所要求的「忘言」之人是從惠施這樣對「言」有很深的思索並對使用「言」有很高造詣的人中去找尋的，他所抱憾的是惠施過於關注言辯而不知返，故曰：「惜乎惠施之才，駘蕩而不得，逐萬物而不反。」[1]（《天下篇》）說到底莊子所推崇的「忘言」不是對「言」的否定和捨棄，而是對「言」的超越，是一種「雖不能至，心嚮往之」的理想境界。

　　二、《莊子》中的言、意概念可以做不同層次上的理解

　　究竟「言盡意」還是「言不盡意」？這聽起來很像是為亞洲大專辯論賽而出的辯題，因為不論正方或反方，都可舉出使人信服的事例來證明己方論點和駁斥對方論點，並且不論哪一方獲勝，都並不能代表己方觀點已成定論，而只能說明獲勝一方的辯論技巧更高超些而已。魏晉時期玄學興起時，「言意之辯」也成為熱門話題，在先秦儒道言意觀的基礎上，辯論的雙方各執一端，施展辯才，在這個問題上爭論不休。這種論辯雖在一定程度上加深了人們對言意關係的認識，對後世的中國美學和藝術產生了深遠的影響，但卻未能就這一辯題徹底廓清。之所以會在這個問題上如此糾纏不清，原因之一是爭論雙方對「言」與「意」這兩個關鍵詞語的概念界定不清晰，以至於造成兩個命題之間不可調和的矛盾對立。事實上，如果藉助現代西方新興的符號學、語義學、心理學的研究成果與術語，深入到語言活動與人類經驗的關係這一層面去探討，就有可能化解這對矛盾並找准其中的癥結。

　　首先，「言不盡意」不是對「言盡意」的否定，因其所關注和理解的「言」、「意」的意義層面有所不同，「言盡意」是指作為人類認識外界事物的符合系統的「言」可以幫助人們確立對外在世界的認識並表達明確、清晰、簡單、帶有人類共性的經驗感受。更準確地說，可以「盡意」也應該「盡意」的「言」，是指日常語言（所盡之「意」為普通的、明確的人類共同經驗感受）和科學語言（所盡之「意」為理性的認知內容）；而「言不盡意」則是指「言」不能窮盡「不期精粗」、超乎具體事物、知性認識和理性經驗之外的「意」（例如人類深層美感經驗），這種不能「盡意」但「意」又不得不藉助的「言」是指具有情感功能、富於啟發和暗示性、複雜朦朧、「意在言外」的文學語言或曰「詩性語言」。由此可見，「言盡意」和「言不盡意」是可以在各自意義層面上並行不悖的。正如錢鍾書先生評論古代文論中的言志派和載道派之「矛盾」時所說的，在中國的舊傳統中，「文以載道」、「詩以言志」，是規定不同文體的職能而非概括「文學」的界說，因此看起來針鋒相對的兩句話，實則水米無干[4]。

　　再看《莊子》一書中的「言」，可以說有這樣三個層面：

　　一是普通意義上的日常語言和認知性語言，在這一層面上莊子著重強調了「言」的有限性和局限性，如「大言炎炎，小言詹詹」[1]（《齊物論》）、「夫言非吹也，言者有言，其所言者，特未定也」、「言未始有常」、「言隱於榮華」[1]（《齊物論》）等等；二是文學意義上的詩性語言，這層意義上的「言」在莊子手中表現為「三言」，即卮言、重言、寓言，通過創造性地運用語言的模糊性、歧義性、意象性和暗示性功能來嘗試突破「言不盡意」的局限，擴大「言」對「意」的表述深度與廣度，這種努力的結果賦予了《莊子》一書以不可抗拒的文本魅力。就像輪扁手中的錐鑿，莊子的「三言」「以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不亻黨，不以角奇見之也。以天下為沈濁，不可與莊語，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。」[1]（《天下篇》）在運用語言上達到了得心應手、出神入化的境界；三是指向「道」的本體境界的超越性語言，也即《莊子》一書中所說的「至言」（「至言去言」）、「無言」（言無言，終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言」），「不言」（「夫大道不稱，大辯不言」、「天地有大美而不言」、「知者不言」、「不言則齊」）在這一層面上的「言」，實際上就是指「道」的遍在性，前面說過《莊子》的「道」既是超越的又是遍在的，作為絕對性存在的「道」，是「先驗」的存在，是一切存在者之所以存在的可能條件，故「道」不可知，但「道」並不是「超驗」的存在，「道」雖不可知，但道「在」，這就是莊子所說的「天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說」。「大辯不言」這種無言之「言」是一種內在生氣注滿的光輝、是「展示」而非平常意義上的「言說」，是人對於澄明之境的自由體驗，它類似海德格爾所說的「靜之聲」，「寂靜的鐘聲」，它「非言非獻」，與「道通為一」。

　　《莊子》一書中「言不盡意」的「意」也包括兩層意思，一方面是指感覺的不確定，「意之所隨者，不可以言傳」[1]《（天道》）；另一方面是指精神的無界限，「名之不能當，稱之不能既」、「言之者失其常、名之者離其真」[5]。

　　另外需要說明的是，《莊子》中不只是「言」、「意」的所指在不同層面上有所不同，「言」、「道」的能指相對而言也都分別有幾種，如「天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說」中的「言」、「議」、「說」，就是不同的能指對應相同的所指；再如「至道若是，大言亦然。周、遍、咸三者，異名同實，其指一也。」[1]（《知北游》）。所謂「異名同實」，也就是能指異而所指同，故曰「其指一也」。

　　這種「同名異實」（言與意）和「異名同實」（道與言）的情況在《莊子》一書中同時存在，「異名同實」，可讓讀者領略到作者高超的語言表達能力和認識到被表述事物的不同側面的特徵，而「同名異實」，則有可能帶來理解上的歧義，或使本不矛盾的事情變得似乎不能相容。

　　《莊子》「言不盡意」說對中國古典美學和藝術的深遠影響主要體現為追求以第二層面的「言」（卮言、重言、寓言）去表述「意之所隨，不可以言傳」的感覺。因為「不可以言傳」，所以要表現、體會「言外之意」，要「言有盡而意無窮」，這樣的「言」在本質上是「詩性語言」。至此，「言不盡意」已由對語言與人類經驗的關係的描述轉而變為藝術創作上一種自覺的美學追求。正是這一轉變，奠定了中國古典美學與藝術之風貌與特色的基礎，甚至在更寬泛的意義上規定並塑造了中國人傳統的思維模式和審美情感。

　　《莊子》提出「言不盡意」和「得意忘言」，都對後世有深刻影響並被歷代詩人學者闡釋發揮，不過「言不盡意」與「得意忘言」之間尚有不同。「言不盡意」是針對錶述者而言，這是每個人尤其是從事文學創作的詩人作家都深有感觸和體會的，循著這條線索，後世文人不斷總結創作經驗，得出欲求達意最好的方法是既訴諸言內，又寄諸言外，充分運用語言的啟發性和暗示性，喚起讀者的聯想，體味那字句之外雋永深長的情思和意趣，以達到言有盡而意無窮的效果。

　　而「得意忘言」則是針對著接受者來講的。莊子的「得意忘言」說在王弼的《周易略例·明象》中得到發揮：「夫象者出意者也，言者明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；荃者所以在魚，得魚而忘荃也。」以他看來，只有能忘象的人才是真正得到意的人，只有能忘言的人才是真正得到象的人，「得意在忘象，得象在忘言。」他所謂的「忘」其實是棄執的意思（唐刑濤注曰：「棄執而後得之」），這本是針對漢儒煩瑣的章句之學而發的，不過細究起來，從詩的角度看，詩意和神韻，是保存在詩的詞語之中的，與說明文的理和談玄者的道與詞語可以分離有所不同。正如錢鍾書先生《談藝錄》中所說：「詩藉文字語言，安身立命，成文須如是，為言須如彼，方有文外遠神，言表悠韻，斯神斯韻，端賴其文其言。品詩而忘言，欲遺棄跡象以求神，遏密聲音以得韻，則猶飛翔而先剪翮，踴躍而不踐地，視揠苗助長，鑿趾益高，更謬悠矣。……是以玩味一詩言外之致，非流連吟賞此詩之言不可；苟非其言，即無斯致」[2]。錢鍾書先生認為「求道之能喻」和「詞章之擬象」是不同的，「詩也者，有象之言，依象以成言，舍象忘言，是無詩矣，變象易言，是別為一詩甚且非詩矣。故《易》之擬象不即，指示意義之符也；詩之比喻不離，體示意義之跡也。不即者可以取代，不離者勿容更張」[6]。這就非常清楚地指出了「喻道」之書和「詞章」之文的言意關係之不同，而且不僅有針對鑒賞的高論，對創作也有極大的啟發。反觀《莊子》，應該說既是「喻道」之書，也是一部文學意味極濃的傑作，從悟道的角度去看，倒也不妨「得意忘言」，但若從作品語言實踐的藝術化去研究，則不僅不能「忘言」，還應該首先研究一番《莊子》之「言」才行。

　　[參考文獻]

　　[1]莊子〔M〕.

　　[2]錢鍾書.談藝錄〔M〕.北京：中華書局，1984.310，412－413.

　　[3]張默生.莊子新釋〔M〕.濟南：齊魯書社，1993.

　　[4]錢鍾書.七綴集〔M〕.上海：上海古籍出版社，1984.

　　[5]王弼.老子指略〔M〕.

　　[6]錢鍾書.管錐編，第1冊〔M〕.北京：中華書局，1979.12.

　　原載：《東嶽論叢》2002年第1期

　　論《莊子》的言意關係

　　魏泉

　　[摘　要]在莊子思想體系中，言意關係是跟道與物、形與神、實與虛一樣，是相對應的概念。所謂「言不盡意」，是有限不能窮盡無限的意思，無限不僅僅指無限大、無限多，也可以有無窮小、無窮細微之意，其極致接近於無。「得意忘言」是一種很高的境界，莊子所推崇的「忘言」不是對「言」的否定和捨棄，而是對「言」的超越，是一種「雖不能至，心嚮往之」的理想境界。《莊子》中的言、意概念可以做不同層次上的理解。「言不盡意」是針對錶述者而言，「得意忘言」則是針對接受者來講的。

　　[關鍵詞]莊子；言意關係；言不盡意；得意忘言

　　先秦諸子著作中，《莊子》一書的語言向以汪洋恣肆見稱。書中「寓言十九，重言十七」[1]（《莊子·寓言》。以下凡引《莊子》，只注篇名），「以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。」[1]（《天下》）自漢魏以降，學者們多從言意關係的角度來理解和闡釋《莊子》的「三言」（卮言、重言、寓言），並發展了其「言不盡意」、「得意忘言」的主張。魏晉時期，文學進入「自覺」的時代，「言意之辯」也由此進入文學理論的視野而對其後的古典詩歌、音樂、繪畫、文論以及傳統文化特色的形成產生了至深至遠的影響。

　　《莊子》是一本論「道」的書，既是哲學也是美學，而把握其內在一致性的關鍵應當說是對《莊子》中有關言意關係的理解，並且《莊子》一書本身就是一個可以進行多樣引申和豐富闡釋的開放的空間。基於此，不揣淺陋，談談對《莊子》言意關係的一些理解。

　　一、莊子的「言不盡意」論並非對語言持否定態度

　　有許多人認為莊子主張「絕言」、「去言」、「忘言」，是對語言持否定和不信任態度，是貶低語言，我認為此說不能成立。

　　儘管《莊子》中有多處談及語言問題，但其本意並非刻意去解決認識論或語言學上的語言的限度問題，《莊子》的語言觀是在其人生哲學的基礎上產生並發展的，是構成其人生哲學的一個組成部分。在莊子思想體系中，言意關係是跟道與物、形與神、實與虛一樣，是相對應的概念，所謂「言不盡意」，是有限不能窮盡無限的意思，無限不僅僅指無限大、無限多，也可以有無窮小、無窮細微之意，其極致接近於無。《莊子·秋水篇》中說：

　　「夫自細視大者不盡，自大視細者不明。夫精，小之微也；垺，大之殷也。故異便，此勢之有也。夫精粗者，期於有形者也，無形者，數之所不能分也；不可圍者，數之所不能窮也。可以言論者，物之粗也；可以致意者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。」

　　在這裡，精粗，是「期於有形者也」，是「夫精，小之微也」，所以應理解為語言的表述能力和人的心智的感受力在深淺程度上存在差異，「言」可以表達較為粗顯的認識，而在表述更為細緻微妙的感覺時則會有所局限，至於「不期精粗」的、「無形」的「道」，則是語言所無法表達的。正是在與「道」以及作為道的體現的「意」相對舉時，言才「不盡意」，有限不能表達無限。而在最基本的層面上，莊子認為「可以言論者，物之粗也」，言還是可以表達作為對「物之粗」的認識的「意」的，這是對「意」的概念範疇加以限制，而並非否定言。正如莊子並不否定有限，他只是不停地在提醒人們，有限之外還有更為本質、更高境界的「道」的存在。

　　換一個角度去理解「可以言論者，物之粗也；可以致意者，物之精也」這句話，可以明白地看出莊子認為人類的認識是由粗到精、由言及意的，「言者所以在意」，精自粗始，意由言至。從言作為「得意」之工具的層面上，莊子是肯定「言」的。再如「道行之而成，物謂之而然」[1]（《齊物論》），語言的對象是具體存在著的「物」，物既然成為語言的對象，就標誌著它已通過語言的規定性而被語言所把握，語言的功能即在於此。至於語言所不能把握的「道」，則是在周行不殆的變化中「展示」，即「天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說」[1]（《知北游》）。《莊子》中的「道」既是遍在的（「道」「無所不在」，「目擊而道存」），又是超越的（「視之不見，聽之不聞，博之不得」）[2]，因此，「夫道，窅然難言哉。」[1]（《知北游》）這也應算做「知止乎其所不能知，至矣」[1]（《庚桑楚》）。可見，莊子對言的態度應當說是既肯定而又有所保留的。

　　從莊子與惠施的關係也可從一個側面了解莊子對言的態度。《莊子·外物篇》中說：

　　「荃者所以在魚，得魚而忘荃。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉？」

　　由這段話可以看出，「得意忘言」是一種很高的境界。首先「忘言」之人必須先曾「有言」，如果從未有過，也就根本不存在「忘」的問題；其次，所有之「言」必須是能「得意」之言，若比之於荃蹄，即須在大小、形狀、牢固程度上適用於「得魚」、「得兔」才行；再次，「忘言」須先「得意」，尚未得意而先忘言，則註定一無所得，等於是未得魚兔而先棄荃蹄，決非莊子本意，更不可能是莊子欲「與之言」的「忘言之人」。在以上三項前提之下的「得意忘言」之人，註定不可多得。

　　《莊子》一書中，多處記載了莊子與惠施的談話、論辯。惠施是提出「合同異」之著名命題的當時名辯學派的代表性人物，也可算得上中國歷史有記載以來最早關注、思索純粹的語言問題的幾個著名人物之一。名辯學派通過把語言和事實相分離，當做純粹的運思符號並進而把這些符號任意挪移並有意識地違反語言約定俗成的內涵與外延，使得經過變異的語言本身成為哲理思辯的內容。莊子對名辯之學的看法雖與惠施不盡相同，但對「惠施之才」卻有不止一次的肯定。《莊子·齊物論》說：「昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也，三子之知，幾乎皆其盛者也，故載之末年。」指出惠子之才智，幾乎是登峰造極的；另據《北齊書·杜弼傳》記載，杜弼曾為《莊子·惠施篇》做注，而今本《莊子》並無此篇，故有學者認為《莊子·天下篇》中自「惠施多方，其書五車」以下，或許就是原名《惠施篇》而曾為杜弼所注者[3]。惠施論辯的資料今已多數亡佚，僅存《莊子·天下篇》中所記載與評述的，後人全賴《莊子》一書而得窺惠施之學；《莊子》一書記載了莊子與惠施的多次辯論，比如《逍遙遊》、《外物》篇中辯論「有用無用」問題，《秋水》篇中辯論「子非魚，安知魚之樂」的問題，都是為人們所熟知的。惠施死後，莊子過惠子之墓，以一則「匠石運斤」的寓言，慨嘆「自夫子之死也，吾無以為質矣！吾無與言之矣！」[1]（《徐無鬼》）可見，莊子所要求的「忘言」之人是從惠施這樣對「言」有很深的思索並對使用「言」有很高造詣的人中去找尋的，他所抱憾的是惠施過於關注言辯而不知返，故曰：「惜乎惠施之才，駘蕩而不得，逐萬物而不反。」[1]（《天下篇》）說到底莊子所推崇的「忘言」不是對「言」的否定和捨棄，而是對「言」的超越，是一種「雖不能至，心嚮往之」的理想境界。

　　二、《莊子》中的言、意概念可以做不同層次上的理解

　　究竟「言盡意」還是「言不盡意」？這聽起來很像是為亞洲大專辯論賽而出的辯題，因為不論正方或反方，都可舉出使人信服的事例來證明己方論點和駁斥對方論點，並且不論哪一方獲勝，都並不能代表己方觀點已成定論，而只能說明獲勝一方的辯論技巧更高超些而已。魏晉時期玄學興起時，「言意之辯」也成為熱門話題，在先秦儒道言意觀的基礎上，辯論的雙方各執一端，施展辯才，在這個問題上爭論不休。這種論辯雖在一定程度上加深了人們對言意關係的認識，對後世的中國美學和藝術產生了深遠的影響，但卻未能就這一辯題徹底廓清。之所以會在這個問題上如此糾纏不清，原因之一是爭論雙方對「言」與「意」這兩個關鍵詞語的概念界定不清晰，以至於造成兩個命題之間不可調和的矛盾對立。事實上，如果藉助現代西方新興的符號學、語義學、心理學的研究成果與術語，深入到語言活動與人類經驗的關係這一層面去探討，就有可能化解這對矛盾並找准其中的癥結。

　　首先，「言不盡意」不是對「言盡意」的否定，因其所關注和理解的「言」、「意」的意義層面有所不同，「言盡意」是指作為人類認識外界事物的符合系統的「言」可以幫助人們確立對外在世界的認識並表達明確、清晰、簡單、帶有人類共性的經驗感受。更準確地說，可以「盡意」也應該「盡意」的「言」，是指日常語言（所盡之「意」為普通的、明確的人類共同經驗感受）和科學語言（所盡之「意」為理性的認知內容）；而「言不盡意」則是指「言」不能窮盡「不期精粗」、超乎具體事物、知性認識和理性經驗之外的「意」（例如人類深層美感經驗），這種不能「盡意」但「意」又不得不藉助的「言」是指具有情感功能、富於啟發和暗示性、複雜朦朧、「意在言外」的文學語言或曰「詩性語言」。由此可見，「言盡意」和「言不盡意」是可以在各自意義層面上並行不悖的。正如錢鍾書先生評論古代文論中的言志派和載道派之「矛盾」時所說的，在中國的舊傳統中，「文以載道」、「詩以言志」，是規定不同文體的職能而非概括「文學」的界說，因此看起來針鋒相對的兩句話，實則水米無干[4]。

　　再看《莊子》一書中的「言」，可以說有這樣三個層面：

　　一是普通意義上的日常語言和認知性語言，在這一層面上莊子著重強調了「言」的有限性和局限性，如「大言炎炎，小言詹詹」[1]（《齊物論》）、「夫言非吹也，言者有言，其所言者，特未定也」、「言未始有常」、「言隱於榮華」[1]（《齊物論》）等等；二是文學意義上的詩性語言，這層意義上的「言」在莊子手中表現為「三言」，即卮言、重言、寓言，通過創造性地運用語言的模糊性、歧義性、意象性和暗示性功能來嘗試突破「言不盡意」的局限，擴大「言」對「意」的表述深度與廣度，這種努力的結果賦予了《莊子》一書以不可抗拒的文本魅力。就像輪扁手中的錐鑿，莊子的「三言」「以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不亻黨，不以角奇見之也。以天下為沈濁，不可與莊語，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。」[1]（《天下篇》）在運用語言上達到了得心應手、出神入化的境界；三是指向「道」的本體境界的超越性語言，也即《莊子》一書中所說的「至言」（「至言去言」）、「無言」（言無言，終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言」），「不言」（「夫大道不稱，大辯不言」、「天地有大美而不言」、「知者不言」、「不言則齊」）在這一層面上的「言」，實際上就是指「道」的遍在性，前面說過《莊子》的「道」既是超越的又是遍在的，作為絕對性存在的「道」，是「先驗」的存在，是一切存在者之所以存在的可能條件，故「道」不可知，但「道」並不是「超驗」的存在，「道」雖不可知，但道「在」，這就是莊子所說的「天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說」。「大辯不言」這種無言之「言」是一種內在生氣注滿的光輝、是「展示」而非平常意義上的「言說」，是人對於澄明之境的自由體驗，它類似海德格爾所說的「靜之聲」，「寂靜的鐘聲」，它「非言非獻」，與「道通為一」。

　　《莊子》一書中「言不盡意」的「意」也包括兩層意思，一方面是指感覺的不確定，「意之所隨者，不可以言傳」[1]《（天道》）；另一方面是指精神的無界限，「名之不能當，稱之不能既」、「言之者失其常、名之者離其真」[5]。

　　另外需要說明的是，《莊子》中不只是「言」、「意」的所指在不同層面上有所不同，「言」、「道」的能指相對而言也都分別有幾種，如「天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說」中的「言」、「議」、「說」，就是不同的能指對應相同的所指；再如「至道若是，大言亦然。周、遍、咸三者，異名同實，其指一也。」[1]（《知北游》）。所謂「異名同實」，也就是能指異而所指同，故曰「其指一也」。

　　這種「同名異實」（言與意）和「異名同實」（道與言）的情況在《莊子》一書中同時存在，「異名同實」，可讓讀者領略到作者高超的語言表達能力和認識到被表述事物的不同側面的特徵，而「同名異實」，則有可能帶來理解上的歧義，或使本不矛盾的事情變得似乎不能相容。

　　《莊子》「言不盡意」說對中國古典美學和藝術的深遠影響主要體現為追求以第二層面的「言」（卮言、重言、寓言）去表述「意之所隨，不可以言傳」的感覺。因為「不可以言傳」，所以要表現、體會「言外之意」，要「言有盡而意無窮」，這樣的「言」在本質上是「詩性語言」。至此，「言不盡意」已由對語言與人類經驗的關係的描述轉而變為藝術創作上一種自覺的美學追求。正是這一轉變，奠定了中國古典美學與藝術之風貌與特色的基礎，甚至在更寬泛的意義上規定並塑造了中國人傳統的思維模式和審美情感。

　　《莊子》提出「言不盡意」和「得意忘言」，都對後世有深刻影響並被歷代詩人學者闡釋發揮，不過「言不盡意」與「得意忘言」之間尚有不同。「言不盡意」是針對錶述者而言，這是每個人尤其是從事文學創作的詩人作家都深有感觸和體會的，循著這條線索，後世文人不斷總結創作經驗，得出欲求達意最好的方法是既訴諸言內，又寄諸言外，充分運用語言的啟發性和暗示性，喚起讀者的聯想，體味那字句之外雋永深長的情思和意趣，以達到言有盡而意無窮的效果。

　　而「得意忘言」則是針對著接受者來講的。莊子的「得意忘言」說在王弼的《周易略例·明象》中得到發揮：「夫象者出意者也，言者明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；荃者所以在魚，得魚而忘荃也。」以他看來，只有能忘象的人才是真正得到意的人，只有能忘言的人才是真正得到象的人，「得意在忘象，得象在忘言。」他所謂的「忘」其實是棄執的意思（唐刑濤注曰：「棄執而後得之」），這本是針對漢儒煩瑣的章句之學而發的，不過細究起來，從詩的角度看，詩意和神韻，是保存在詩的詞語之中的，與說明文的理和談玄者的道與詞語可以分離有所不同。正如錢鍾書先生《談藝錄》中所說：「詩藉文字語言，安身立命，成文須如是，為言須如彼，方有文外遠神，言表悠韻，斯神斯韻，端賴其文其言。品詩而忘言，欲遺棄跡象以求神，遏密聲音以得韻，則猶飛翔而先剪翮，踴躍而不踐地，視揠苗助長，鑿趾益高，更謬悠矣。……是以玩味一詩言外之致，非流連吟賞此詩之言不可；苟非其言，即無斯致」[2]。錢鍾書先生認為「求道之能喻」和「詞章之擬象」是不同的，「詩也者，有象之言，依象以成言，舍象忘言，是無詩矣，變象易言，是別為一詩甚且非詩矣。故《易》之擬象不即，指示意義之符也；詩之比喻不離，體示意義之跡也。不即者可以取代，不離者勿容更張」[6]。這就非常清楚地指出了「喻道」之書和「詞章」之文的言意關係之不同，而且不僅有針對鑒賞的高論，對創作也有極大的啟發。反觀《莊子》，應該說既是「喻道」之書，也是一部文學意味極濃的傑作，從悟道的角度去看，倒也不妨「得意忘言」，但若從作品語言實踐的藝術化去研究，則不僅不能「忘言」，還應該首先研究一番《莊子》之「言」才行。

　　[參考文獻]

　　[1]莊子〔M〕.

　　[2]錢鍾書.談藝錄〔M〕.北京：中華書局，1984.310，412－413.

　　[3]張默生.莊子新釋〔M〕.濟南：齊魯書社，1993.

　　[4]錢鍾書.七綴集〔M〕.上海：上海古籍出版社，1984.

　　[5]王弼.老子指略〔M〕.

　　[6]錢鍾書.管錐編，第1冊〔M〕.北京：中華書局，1979.12.

　　原載：《東嶽論叢》2002年第1期

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