論道| 海德格爾的告誡

西方人一直以「科學」和「理性」為驕傲。但是在海德格爾看來，西方所面臨的最大的困境，正是由於建立在傳統形而上學基礎之上的科學主義。而這一形而上學和科學主義的根源，則是主客二分的思維方式和建立在這一思維方式上的真理觀。黑格爾的純粹思想辯證法，成為西方形而上學的最終形式—在這個最終形式里，東方尤其是中國，從來沒有得到過黑格爾哪怕是一絲絲的好評。

如果說黑格爾對東方尤其是中國一直抱著蔑視的偏見，那麼，熟知西方思想背景的海德格爾也沒有對西方思想給予太多的好評。因為在他看來，傳統的存在論把「存在」理解為「物」之「性」，或者叫做「最本質」的「屬性」，因面把「人」與「物」都變為一種經驗性的、對象性思想方式的產物。這種思想方式，在海德格爾看來，是忘卻了「存在」的真正「意義」。因為依據他的說法，「存在」是「世界」向「人」顯示出來的本源性、本然性的意義，「人」是一種特殊的存在（Dasein），所以萬物才向「人」顯現為「存在」，「存在」只對在Dasein意義下的「人」有「意義」。

海德格爾所要解決的問題就成為：有沒有可能突破這種主客二分、二元對立的思維方式？如果有，它應該是什麼樣子？

海德格爾《從一次關於語言的對話而來》，是一篇他與日本的訪問者手冢富雄關於中西方差異的對話。我所進行的這次改寫，也正是從這裡開始。

在這次對話中，手冢富雄提到了曾經跟隨海德格爾研讀多年的九鬼周造，並提到九鬼從歐洲回來後，在東京作過一些關於日本藝術和詩歌的美學講座，這些講稿匯成一本書，「試圖藉助於歐洲美學來考察日本藝術的本質」。這種引法顯然引起了海德格爾的疑問：「但在這樣一個計劃中，我們可以求助於美學嗎？」這種反問也許出乎手冢富雄的意外：「為什麼不？」海德格爾說：「美學這個名稱及其內涵源出於歐洲思想，源出於哲學。所以，這種美學研究對東方思想來說終究是格格不入的。」（海德格爾《在通向語言的途中》，孫周興譯，商務印書館1997年版，第74頁）

這無疑最準確地提示了我們：用源自於西方的「美學」這一學科來探討東方思想尤其是中國藝術，從一開始就存在了不可預見的「危險」。所以如此，是因為美學乃建立於「哲學」之上。「哲學」原為「愛智」之意，海德格爾卻認為「愛智」要晚於「愛智者」，所以它最初是指「人」，而不是指一門學問或知識。然而，學問或知識乃是一種科學形態，所以古代希臘哲學乃是一種科學方式的產物。這種思維方式把世界作為客觀對象加以觀察，究其原因，在把握必然的因果聯繫中求確切的知識。

海氏與富雄的談話中，還有許多發人深省的問題：

日：您說的固然不錯，但我們日本人還不得不求助於美學。

海：為何？

日：美學為我們提供一些必要的概念，用以把握我們所關心的藝術和詩歌。

海：您們需要概念嗎？

日：也許是的，因為自從與歐洲思想發生遭遇以來，我們的語言顯露出某種無能。

海：何以見得？

日：我們的語言缺少一種規範力量，不能在一種明確的秩序中把相關的對象表象為相互包含和隸屬的對象。

海：您當真以為這種無能是您們的語言的一種缺陷嗎？

日：東亞世界與歐洲世界的遭遇已成為不可避免的了，這時候，您的問題確實要求我們對之作一種透徹的思考。

海：您在這裡觸著了一個我與九鬼伯爵經常探討的富有爭議的問題。這個問題就是：對東亞人來說，去追求歐洲的概念系統，這是否有必要，並且是否恰當。（海德格爾《在通向語言的途中》，第74頁）

海德格爾的疑問是步步緊逼的，他的一連串發問，與他對西方哲學的本質性思考是息息相關的。

這裡不能不提到海德格爾的比喻：「語言」是「存在之家」，也即是說，歐洲語言與東方語言的不同，就像東西方棲居在完全不同的家裡面。於是，九鬼經常提到存在於日本藝術中的「粹」就讓海氏大為困惑，因為海氏始終無法理解日文的「粹」究竟是什麼意思！這個障礙存在於：用歐洲語言討論和思考日本藝術的東亞本質，最終的結果只能使討論的實質成為「事先就被強行納入到歐洲的觀念領域中來了」（海德格爾《在通向語言的途中》，第85頁）。因此，海德格爾的擔憂也就難以避免：「通過這種做法，東亞藝術的真正本質被掩蓋起來了，而且被販賣到一個與它格格不入的領域中去了」。同時，九鬼與富雄也意識到了某種危險性：「就是我們受到歐洲語言精神所具有的豐富概念的誘惑而走岔了路，把我們的此在所要求的東西貶低為某種不確定的和亂七八糟的東西了。」（海德格爾《在通向語言的途中》，第75頁）

顯然，這個日本人的擔憂不無道理，儘管離他們二人進行對話的時間已經過去了數十年，但持這種看法的東方人，還不在少數。他們沒有注意到，正是這種「不確定的」和「亂七八糟的」東西，讓言說有了新的可能性。

海德格爾與他的德國前輩哲學家不同，他放棄絕對真理，否認科學標準，質疑哲學思想，也不追求嚴整體系。他對西方哲學傳統「大開殺戒」，或者譏笑它「慣於遺忘」，或者諷刺它鑄成了「彌天大錯」。他終其一生的哲學研究，結語只剩下「西方哲學業已終結」而已。尤其是晚年的海德格爾，更是堅持反分析精神以便幫助他更決絕地跳出邏輯思維的圈套，在他看來，唯有擯棄理性自身的缺陷，他才能真正開始他所謂的「思」。

海氏的思想意義在於，是否可以有一種突破建立在西方傳統形而上學基礎上的主客二分的思維方式呢?

顯然是有的。

深受海德格爾影響的伽達默爾在《海德格爾與形而上學》一文中談到這一點時指出：「確切地說，哲學的技術性語言是由希臘的語法結構預先決定的，而它在希臘－拉丁時期的使用建立起了本體論含義，海德格爾揭示了這種本體論含義的先入為主的特徵。

但我們必須追問：客觀化的理性的普遍性和語言意義的鮮明結構是否真的局限於對西方產生的主體（subjectum）、種類（species）、行為（actus）這些概念的這種特殊的、在歷史中發展出來的解釋？或者說它們是否適用於一切語言？不可否認，希臘語的某些結構特徵以及特別存在於拉丁語中的語法的自覺決定了對諸如屬和種的等級、實體與偶性的關係、謂語和行為動詞結構這些問題的特定的解釋方式。

但是難道不能超越這樣一種對思想的預先規定？例如，如果人們把西方的謂詞判斷同東方的形象表達—其表現力要從措意和言的交互反思中獲得—相比較，真正說來，這兩者之不同難道不僅僅在於是言談的不同樣式？二者難道不處於同一個普遍中，即使處於語言本質和理性之中？我們言說一種語言並且在其中知道如何述說我們所意味的，難道概念和判斷不還是深嵌在這種語言意義的生命中？並且，反過來說，那種東方式的反思表達的意蘊難道不總是可以放到解釋活動中？這種解釋活動正像藝術作品的表達一樣創造著普遍理解。語言總是在這種活動中出現。語言僅僅在這種活動的完成中才存在，難道會有人反駁這一點嗎？

黑格爾的思辨命題對我來說也具有上述意義，而且它對矛盾辯證法的深刻揭示也總適用於自身。因為在言說中，正如黑格爾揚棄著知性的邏輯，海德格爾揚棄著形而上學語言，東方人揚棄著存在王國的多樣性，詩人揚棄著一切給定物，同樣也總存在著揚棄語言之客觀化傾向的可能性。但揚棄意味著持續起作用。」

【詳見《中國書畫》2016年7期】

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