伊斯蘭原教旨主義探析與存疑（文摘） - 【科布爾穆斯林學報】 - 科布爾穆斯林公社 - P...

06-18

伊斯蘭原教旨主義探析與存疑（文摘） .keysearch{ border:1px solid #AFAD94;padding:4px; width:500px;} .keysearch_title{ background-color:#669900;padding:2px 0; height:24px;} .keysearch_title form{padding:0px; margin:0px;} .keysearch_title h3{color:#FFF;font-size:12px;margin:0px;padding:5px 0 0 10px;} .keysearch_title h3 strong{font-size:14px;} .keysearch_form{ float:right;margin-right:10px;} .keysearch_content{font-size:12px;} .keysearch_content ul{ list-style:none;margin:0px;padding:0px;} .keysearch_content li{ line-height:34px; border-bottom:1px solid #AFAD94;padding-left:8px;} .keysearch_content li a{color:#444;} .keysearch_content li span{color:#669900;} .keysearch_more{ border:none !important;} .keysearch_more a{color:#669900 !important;}

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作者：中國社會科學院哲學所副研究員劉一虹伊斯蘭原教旨主義思潮是指主張復興伊斯蘭教，使其回到最初的原本教義，履行先知穆罕默德的遺訓，恢復《古蘭經》及聖訓的真正精神的伊斯蘭主義思潮。其思想淵源可逆至公元九世紀（伊歷三世紀）的伊斯蘭教法學派罕百里學派；其影響在今天，遍及世界各國的伊斯蘭教國家和廣大的穆斯林地區。"原教旨"一詞，其含義為根本的教義，原初的宗旨，用於指宗教領域的復古傾向，如猶太教原教旨主義，基督教原教旨主義，伊斯蘭教原教旨主義。總的說來，原教旨主義是一種引導信徒回到原初教義的宗教復興思潮。它包含兩個方面的內容：一、宗教信仰性，即遵循信條本身的原始含義，且這些信條勿庸置疑。二、思辯性，即試圖展示人類智慧，勤于思考，認識創造宇宙及人類的真正主宰。當代伊斯蘭原教旨主義由於政治因素、民族問題使國家和各宗教信徒間分歧加大，而包含新的思想，涉及更廣泛的領域。在世界日益動蕩的局勢面前，一些社會人士試圖以完善或改變現有社會體制，使之更加符合宗教經典和教義條文來號召廣大民眾，實現其獨立自強的社會理想。（埃及、宰克里亞·澤恩：《原教旨主義與宗教和政治》，科威特《政治報》，1993年5月6日）然而，正如法國學者米歇爾·卡蒙所說："我們不得將產生於某種社會環境及特定條件下的宗教政治現象與生髮於一千多年前的具悠久淵源的文化遺產相混淆", （見其著作"ChroniquePolitique de la Tunisie,1979"巴黎·1981年）混淆的結果，既導致對宗教原教旨思想的誤解，進而殃及伊斯蘭教整體聲譽。在擁有眾多宗教信徒的今天，部分信徒以宗教的名義而進行的活動當然不能代表該宗教的精神實質。然而，我們不能迴避這樣一個鋪天蓋地的現實（儘管這是一種被歪曲的現實）：伊斯蘭原教旨主義一詞已廣泛出現在國際政治的用語中，成為東、西方國際關係中的熱點問題，並由某些政治行為及其執行者的言辭進而推衍到對伊斯蘭教和廣大信徒的貶斥。這裡缺乏一種公正和理智的區分：意識形態領域的包含政治目的和經濟利益的行為和宣傳與人類文化遺產的延續及學理上的宗教、傳統、思想之分。因此，對伊斯蘭原教旨主義的清醒認識涉及到在多個層面的對宗教與現代社會關係的認識問題，故極具學術價值和現實意義。據《中國伊斯蘭教百科全書》、《世界宗教總覽》等統計資料顯示，穆斯林目前分布在全球172 個國家和地區，有29個國家奉伊斯蘭教為國教，有52個國家加入伊斯蘭最大的國際性組織--伊斯蘭會議組織"，信教人數超過10億。由此而知，對這一問題的看法，其影響範圍是極其廣大的。關於伊斯蘭原教旨主義問題在國外（包括阿拉伯國家和西方各國）、國內都有不同程度的研究，既有將它視為伊斯蘭教傳統文化的一個組成部分來加以探討的，也有將其作為現當代政治運動及思潮的分析。美國學者凱馬爾·H·卡爾帕特70年代著述的《當代中東的政治和社會思想》把伊斯蘭原教旨主義看作是伊斯蘭世界復興運動的一部分。指出，"伊斯蘭教既是一門宗教，也是一套社會、經濟和文化體系……對於一個穆斯林來講，"伊斯蘭教"不完全或不一定是指"宗教"或"宗教的"，而是還意味著穆斯林社會的整個生活和精神氣質……理論上對一特定事件的任何解釋、認可或否定，都必須用"伊斯蘭的"詞語提出。但爭論的實質往往只在形式上同伊斯蘭教有關。"因為除了談及伊斯蘭教之外，沒有其他辦法使穆斯林聽眾覺得這些觀點與己相關。作者指出要正確理解中東的意識形態發展，需將其純粹宗教的方面同世俗的、政治的、社會的和經濟的方面區別開來。美國另一中東學者J·L·埃斯波西托的一段話，清楚地表明了他的態度和研究視角："在穆斯林世界而且在西方連續出現暴力行動的氛圍之中，我們所受到的一個誘惑依然是通過宗教極端主義和恐怖主義的視角來觀察伊斯蘭教。由於少數異見者的偏頗行為和被扭曲變態的聲音而使一個偉大的宗教傳統被惡魔化，仍然是我們今天所面臨的真正的威脅，這一威脅不僅使穆斯林世界與西方的關係受到衝擊，而且使西方自身愈益增長的穆斯林人口受到衝擊"。（美，J·L·埃斯波西托：《伊斯蘭威脅-神話還是現實？》社科文獻出版社99年6月）在我國學術界，有的學者認為伊斯蘭原教旨主義是伊斯蘭復興運動的繼續；是民族獨立運動的繼續；是反獨裁專制運動的繼續。它的形成有著深厚的社會基礎，具有它存在和發展的合理性。它反映了時代的一種需要。一定程度上，它是伊斯蘭教旗號下的一種政治運動，在利用宗教來為其政治目的服務。93年，《西亞非洲資料》刊登了宗和初的文章，他認為"伊斯蘭原教旨主義是指主張按伊斯蘭原初教旨變革現實社會的一種復古的神權思潮及隨之而來的一場反對世俗化和西方化、全面推行伊斯蘭化的運動"。指出，當代伊斯蘭原教旨主義在思想上仍宣揚罷黜異端邪說，獨尊伊斯蘭教。在政治上，主張建立神權高於一切的、政教合一的政治制度和國家。在經濟上，主張公平分配，反對高利貸剝削，開辦「無息銀行」，將「天課」作為稅收來源。在文化領域裡，反對西方文化，生活方式和價值觀念，拒絕仿效西方教育制度，增設宗教學校。中國社會科學院世界宗教所前所長關雲貴認為："伊斯蘭原教旨主義系伊斯蘭歷史文化傳統的一部分，是其內在精神的體現，其思想淵源可追溯到中世紀"。對於這場運動我國學術理論界一般稱為為"伊斯蘭復興運動"，並且認為世界範圍的伊斯蘭復興運動實際上是由三股相互交織、相互影響的社會潮流匯聚而成。一是遍及伊斯蘭國家的民間宗教復興運動，具有自發性和純宗教性質。二是由某些伊斯蘭國家和國家集團推行的新泛伊斯蘭主義，主要是強調各伊斯蘭國家在國際事務中採取一致立場，維護伊斯蘭世界的共同利益。三是由某些政教合一的伊斯蘭國家推行的、其他伊斯蘭國家的政治反對派所利用的伊斯蘭原教旨主義，它強烈反對一切當政的世俗政權，謀求建立政教合一的神權統治。由於後者鮮明的政治色彩，而宗教只不過是他們達到目標的一種手段，因此有學者提出，應使用"政治伊斯蘭"一詞來稱謂當代伊斯蘭原教旨主義思潮及運動。筆者將在本文中就伊斯蘭原教旨主義的思想淵源、發展演變、時代特性做較全面的分析和探討。

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發表於 2008-11-26 22:14 | 只看該作者一、伊斯蘭原教旨思想緣起及發展

伊斯蘭原教旨思想屬伊斯蘭遜尼派的正統思想，其學說始於公元九世紀伊斯蘭教法學家、聖訓學家艾哈麥德·伊本·罕百勒創立的罕百里教法學派理論。公元十四世紀，伊斯蘭教義、教法學家伊本·泰米葉繼承並發展了艾哈麥德·伊本·罕百勒的學說，成為近代復興伊斯蘭教的瓦哈比耶宗教改良運動的思想基礎。伊斯蘭原教旨思想的核心是：復歸伊斯蘭教初創時期的原始教義，在伊斯蘭立法及其它領域均以《古蘭經》及聖訓為評判是非曲直的依據；恢復穆罕默德創教時期伊斯蘭教的純潔性；反對個人及外部因素對伊斯蘭教的影響。（一）罕百里學派理論罕百里學派是伊斯蘭教正統派四大教法學派之一。創始人艾哈麥德·伊本·罕百勒（希吉拉164～248），生於巴格達，具有純正的阿拉伯血統。艾哈麥德·伊本·罕百勒專心學習語言、聖訓、《古蘭經》和伊斯蘭教法學，此後他便去法庭進行分析和書寫的訓練。語言學是通向宗教知識的大門，在艾哈麥德生活的時代，伊斯蘭法學包含兩個部分：教法學與聖訓學。後者為前者的研究伊斯蘭法律提供材料依據。因此，伊斯蘭教法的確立是由教法學家和聖訓學家共同完成的，在艾哈麥德·伊本·罕百勒進入中年的時候，他選擇做一名聖訓學家。在這之前，艾哈麥德·伊本·罕百勒曾試圖成為一名教法學家，他師從具有哈尼夫思想（正統一神教思想）的法官艾布·優素福，撰寫了第一篇關於聖訓學觀點的文章，此後，艾哈麥德·伊本·罕百勒將全部精力傾注於聖訓學的研究。他博採眾家，向各地的聖訓學者求教，融匯庫法、巴士拉、夏姆、希賈茲等地的聖訓學成果，希吉拉187年，艾哈麥德來到希賈茲，結識了沙菲儀，與之探討，識別聖訓的真偽，並接受了沙菲儀的教法學說。在麥加和巴格達，沙菲儀在教法創製方面的主張，及其演繹規則，推斷方式，也令艾哈麥德·伊本·罕百勒獲益匪淺。於是，他承襲了沙菲儀的教法理論及聖訓的講述與確認方法，並在研究與實踐過程中，形成獨具特點的罕百里學派。（埃及穆罕默德·艾布·宰哈拉：《伊本·罕百勒》·開羅·阿拉伯思想出版社）艾哈麥德·伊本·罕百勒生活的時代正值波斯人建立了阿拔斯王朝，波斯文化及其它外來文化佔據了伊斯蘭社會的意識形態領域，古敘利亞文和希臘文的哲學書籍被譯成阿拉伯文，在伊斯蘭的城市裡，各種族不同的文化相互交融撞擊，在社會和思想領域出現了分歧和差異。此外，伊斯蘭非正統的思想派別如什葉派，穆爾太齊賴派理論學說也紛呈異彩。在這種文化背景下，艾哈麥德堅決地反對非伊斯蘭傳統的學說和主張，以穆斯林的虔誠誓死捍衛伊斯蘭的正統思想。他禁止在對教法進行確定時有任何的個人發揮，而是依照事實存在，嚴格遵循教律、教法或聖徒弟子關於教法的意見。因此，在罕百里學派關於教法的決定里不象艾布·哈尼法及其弟子們那樣，有許多對假設事件所做的評估性的教法條文。而在沙菲儀的書中也有類似的例子。大多數傳統派教法學家都不對未發生的事件進行教法上的評估和決定。艾哈麥德·伊本·罕百勒就拒絕回答對不存在事件的詢問。他對教法做出判斷的依據是伊斯蘭的傳統遺訓，以及公議和類比的方式，在使用類比時也是採取那些與先知門弟子的訓誡相一致的內容。罕百里學派被視為「嚴厲苛刻」的教法學派，這是因為該派創始人伊瑪目·艾哈麥德在保持個人貞操和靈魂高貴方面自律甚嚴，恪守伊斯蘭傳統教規，他身後的贊同者也都效仿他的生活方式，並且達到了極端的程度。在希吉拉223年，發生了罕百里派信徒攻擊樂隊，砸毀樂器，毆打歌者的事件，招致人們的非議，該派最終遭到哈里發的禁止，稱他們的行為和主張有悖於罕百里派的真正原則。進入現代，當人們看到宗教極端行為，就冠之以罕百里派的名稱，這是有其歷史原因的。罕百里教法學派以《古蘭經》為其立法的根本原則，在注釋《古蘭經》時嚴格依據聖訓及先知門弟子的遺訓。艾哈麥德從不認為在聖訓與《古蘭經》之間存在相矛盾的地方，《古蘭經》中包含了一切聖訓的內容，這是昭然若揭的。在這一觀點上，艾哈麥德不同於他的老師沙菲儀，沙菲儀學派認為聖訓是對《古蘭經》的闡釋，當《古蘭經》與聖訓不一致時，則選用《古蘭經》的文字，而採用聖訓的理解方式，以致有些教法學家認為這樣是將聖訓凌駕於《古蘭經》之上了。罕百里學派則以《古蘭經》經文為首要的創製教法的基礎，無論在思考和推斷時都不受聖訓的局限。同時艾哈麥德也強調先知的聖訓是對《古蘭經》的正確解釋。（二）伊本·泰米葉的思想學說伊本·泰米葉（公元1263-1328）生於美索不達米亞的哈蘭的一個伊斯蘭學者家庭，後移居大馬士革。其祖父和父親是罕百里學派的教法學家和聖訓學家，其他家庭成員也都是當時有影響的學者。在優越的文化環境中，又承超人的聰慧秉賦，在伊斯蘭教法學方面，伊本·泰米葉承襲父業，致力於罕百里教法學派的研究，其本人在教法學的觀點上基本也屬罕百里派，認為在伊斯蘭教教法的創製上應遵循五個原則：（一）《古蘭經》及聖訓，凡符合《古蘭經》及聖訓文字內容的，就依此對某一問題做出肯定的判語，無論誰有反對；（二）如果未找到聖門弟子相關的遺訓，只要沒有發現對某類事件持反對意見的訓言，也可據此做出肯定的判斷；（三）如對一個問題，先知的門弟子們有不同的意見和說法，則取其中最接近《古蘭經》及聖訓者；（四）依據所傳穆罕默德的言行記錄，及先知門弟子的「公議」；（五）最後，如沒能在以上4條中找到根據，可在必要時使用「類比」。伊本·泰米葉在繼承罕百里教法學說的同時，提出了自己獨特的立法主張，豐富了伊斯蘭教法學理論。（黎巴嫩，穆罕默德·優素福·穆薩博士：《伊本·泰米葉》·貝魯特現代出版社·1988年）伊本·泰米葉是位虔誠、勇敢的伊斯蘭信徒，在教律、教法學領域，他是智慧超群的學者，在維持國家、民族、宗教的戰場上，他又是膽識過人的鬥士，深得人們的敬愛。希吉拉700年，塔塔爾人（韃靼人Tatar）進犯夏姆和埃及地區，國民及其宗教信仰面臨異族的威脅，伊本·泰米葉受命赴會敵首，以其氣概和睿智震攝了侵犯者，後又出使埃及爭取救援，保護了自己的國家，維護了伊斯蘭的尊嚴。在另一個戰場——宗教信條與教律的辯論場上，伊本·泰米葉也以同樣的精神捍衛伊斯蘭教的純潔。伊本·泰米葉生活的時代是伊斯蘭各學科和各種世俗學問十分發達興盛的時代。在公元13世紀，伊斯蘭教義學、教法學有了長足的發展，形成了主要的四大教法學派：哈奈菲派、馬立克派、沙菲儀派和罕百里派。此外，伊瑪目·艾比·哈桑·艾什爾里開創的艾什爾里教義學派被認為是介於傳統派和穆爾太齊賴派之間，他的理論學說流傳範圍廣，跨越時代長，幾乎傳遍了除沙特之外的所有伊斯蘭國家。與此同時，有另一股學術思潮在伊本·泰米葉時期席捲了伊斯蘭世界，這就是蘇非思想。由於伊瑪目·安薩里在其著名的《聖學復甦》和《拯救迷途》里對蘇非思想進行了改造，從而將蘇非思想納入了伊斯蘭正統思想的範疇，使其在當時具有了更廣泛的影響。此外，以理性思維為特徵的哲學，尤其是受到希臘哲學影響的學說在這一時期頗引人矚目。伊斯蘭的教義、教法學家以敵意的眼光看待哲學家，批判其言論。在伊斯蘭傳統派與上述理論學說的辯論中，伊本·泰米葉首當其衝，他反對在《古蘭經》及聖訓範圍之外的治學和言論，他批判伊本·阿拉比等蘇非派學者的思想主張，並為此遭到監禁，在獄中他繼續施教和解答社會要人提出的教法問題。在多次監禁和被逐期間，他仍勤奮著述，闡明自己的宗教主張和教法學說，深得廣大穆斯林的尊敬和愛戴，為後人留下了近500種書籍和文章，如：《論真理與虛無》、《原教旨指南》（該書駁斥哲學家和誹謗先知言論的伊斯蘭教派之一蓋拉米塔派）、《古蘭經降示說明》、《宗教與現世的忠告》（又名《小訓戒》）、《論禮拜之意願》、《談談伊斯蘭與信仰的真諦》、《法律根源書》等涉及宗教和世俗生活原則的論著。從伊本·泰米葉的所有著述中可以看到這樣的觀點：遵循《古蘭經》、聖訓及先知門弟子的意見，因為《古蘭經》包含了伊斯蘭法律，其教義講解了宗教禮節和道德原則，先知對此加以闡釋，他的門徒弟子又傳述給穆斯林們，所以我們只有遵循這一正確傳統的道路以獲取宗教和法律的學識，否則將迷途難返。另外對於人類理性的看法，伊本·泰米葉指出，在深刻理解和認識《古蘭經》及聖訓時，無疑需要適當藉助一些理性思維，但它的價值僅見於此。而哲學家則認為依靠他們的理性就可認識物質和精神世界，這也是歷代伊斯蘭思想家與哲人辯論的焦點。伊本·泰米葉的學說擁有眾多的贊同者，影響深遠，成為近代復興伊斯蘭運動的理論基礎。

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（三）瓦哈比思想與瓦哈比運動瓦哈比思想在公元18世紀中葉出現於阿拉伯半島的納季德地區，首倡人是穆罕默德·本·阿卜杜勒瓦哈布，主張以原始的《古蘭經》及聖訓為其理論基礎，宣傳唯一神論思想，反對具有多神崇拜傾向的行為和言論。反對人們瞻仰聖墓以祈福，並搗毀了一些聖徒的墳墓；對日常生活中的某些反伊斯蘭的習俗也加以禁止，認為有損伊斯蘭信仰。瓦哈比思想是繼承艾哈麥德·伊本·泰米葉思想主張的伊斯蘭傳統派，它的名稱源於該思想的首倡人穆罕默德·本·阿卜杜勒瓦哈布（公元1703～1792），又稱賽萊菲耶。他所提倡的新思想，即沿襲伊本·泰米葉和罕百里教派的傳統學說，在主張上更甚於他的兩位導師，在教規的制訂上更多地涉及日常生活而不是宗教禮拜的細則。穆罕默德·本·阿卜杜勒瓦哈布不同於伊本·泰米葉的另一點是，伊斯蘭傳統派的奠基人都是依靠撰寫文章、編篡著作以及辯論來闡明自己的理論學說，而他則是利用鬥爭來傳播他的主張。穆罕默德·本·阿卜杜勒瓦哈布的新思想在家鄉遭到反對，被迫奔走他鄉，在達爾伊葉，他遇到了一位支持者，部落酋長穆罕默德·本·蘇歐德（沙特），他接受了穆罕默德·本·阿卜杜勒瓦哈布的新思想的主張，於是穆罕默德·本·阿卜杜勒瓦哈布在這一地區繼續他的宣傳，蘇歐德（沙特）則揮舞寶劍招募人馬，穆罕默德·本·阿卜杜勒瓦哈布還將女兒許配給他，成為宗教與武裝聯姻的範例。穆罕默德·本·阿卜杜勒瓦哈布的思想隨著蘇歐德（沙特）政權在半島中部和南部的拓展而得以迅速的傳播。穆罕默德·本·阿卜杜勒瓦哈布去世後，蘇歐德（沙特）部落繼續以武力擴張領土，攻下了麥加，1804年又攻克了麥地那，摧毀了那裡被人們當作瞻仰對象的陵墓。1805年，進攻敘利亞和伊拉克，將領地從巴爾米拉擴展到阿曼，成為自先知時代以來，阿拉伯半島上最大的版圖，威脅著奧斯曼土耳其帝國對阿拉伯世界的統治。於是，奧斯曼帝國請求埃及總督穆罕默德·阿里出兵攻打沙特國，經過七年的一系列戰役，最終在1818年摧毀沙特瓦哈比耶陣營的勢力，首都達爾伊葉陷落。但是，瓦哈比耶復興和凈化伊斯蘭教的思想仍在繼續傳布，其範圍超出了阿拉伯半島地區。來自不同伊斯蘭國家的穆斯林到麥加朝覲，他們接受了瓦哈比思想強調唯一神論的宗教主張，隨後回到自己的國家，將這一思想（又稱瓦哈比伊斯蘭主義）引入旁遮普、印度北部、阿爾及利亞、埃及乃至東非的桑給巴爾，使瓦哈比思想理論由其起源地——阿拉伯半島納季德地區一直漫延到其它世界各國。瓦哈比思想的主要信條可以歸納為兩點：（一）強調信仰唯一神論（獨一崇拜安拉）；（二）反對異端行為。首先穆罕默德·本·阿卜杜勒瓦哈布認為伊斯蘭教法中的合法與非法的依據是，安拉降示的《古蘭經》，除此之外，就是先知的聖訓。至於教義和教法學家們的分析，只要不是取自《古蘭經》及聖訓文字內容的，都不能成為論據。對於參拜先知陵墓、因襲古老的習俗、向陵墓捐錢、食物和宰牲以乞求幸福、驅避邪惡等等現象，穆罕默德·本·阿卜杜勒瓦哈布認為，信徒們只能在聖先知的墳墓前進行訓誡和說教，以表達敬意而不是為了訴說和祈求。為了實現這一信條，瓦哈比伊斯蘭主義者所到之處，拆毀陵墓及其附屬於陵墓的清真寺，以至歐洲人稱他們為「摧毀廟宇者"。不只如此，瓦哈比伊斯蘭主義者在進入麥加時還摧毀了許多具紀念意義的穹頂建築，如阿依莎夫人穹頂、先知誕辰、艾布·伯克爾、阿里誕辰等穹頂建築。所有這一切舉動都是為了實現瓦哈比思想純粹獨一崇拜論的主張。瓦哈比耶自稱一神論者或一神教徒，是「賽萊菲耶」，而「瓦哈比派」這個詞語是反對其主張的人對他及追隨者的稱呼，久而久之，成了人們慣用的稱呼。其次，瓦哈比思想反對異端行為，如生日聚會，婦女在靈車後行進，對天房帷幕的典禮以及舉行有蘇非派歌詠和舞蹈的紀念活動。此外，人們日常的生活習慣如：吸煙、喝咖啡、男子著絲緞衣服以及染須、佩帶戒指也被視為異端行為。瓦哈比伊斯蘭主義者還查禁那些有多神崇拜傾向內容的書籍。總之，瓦哈比伊斯蘭主義信條的核心是遵循伊斯蘭正統的教法和教義，其來源為《古蘭經》及聖訓。穆罕默德·本·阿卜杜勒瓦哈布特別重視伊本·泰米葉的思想方法，他本人是伊本·泰米葉的持支持態度的學生。如果說每一種新的召喚都是伴隨以武力的話，那麼瓦哈比運動就屬於這種帶有武力色彩的宗教運動。尤其是這一運動中的某些作法，在當時可能有悖於穆斯林的宗教守舊情感，如毀壞令人敬仰的先知門弟子的陵墓，使得許多穆斯林對瓦哈比思想運動懷有敵意。一些東方學家稱穆罕默德·本·阿卜杜勒瓦哈布為阿拉伯的「馬丁·路德」。都齊說「馬丁·路德向基督教異端宣戰，而穆罕默德·本·阿卜杜勒瓦哈布則是反對伊斯蘭教異端行為的鬥士"。

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發表於 2008-11-26 22:18 | 只看該作者二、穆斯林兄弟會

（一）組織的建立與興衰穆斯林兄弟會是二十世紀20年代末出現於埃及的最早的伊斯蘭原教旨主義組織。創建人哈桑·班納（公元1906～1953）。穆斯林兄弟會的宗旨是全面實行傳統的政治體制，以其取代世俗政治和歐洲社會的管理模式。該組織強調"鬥爭和行為"，注重實踐性。穆斯林兄弟會產生的時代，正值埃及社會陷於民族危機，埃及人民反對英國殖民統治的運動風起雲湧之際。在爭取民族獨立的民族主義者扎格盧爾領導的華膚脫黨與英政府扶持的傀儡政權法魯克王朝鬥爭的同時，埃及社會上出現了許多政黨和派別，它們宏揚民族精神，呼喚埃及人從沉睡中覺醒。其中有民族黨、祖國黨，共同目標黨等，儘管他們在政見上有不同程度的差異，但都抱著一個共同願望：讓埃及擺脫奴役，享有獨立和自由。"思想自由、言論自由、信仰自由"成為宣傳的口號。在思想界也出現了激進派、保守派和溫和派。激進派要使二十世紀初的埃及進入嶄新的啟蒙時代，保守派強烈抨擊現代科學和啟蒙運動；溫和派則在討論新問題的時候感到恐懼而發抖。埃及面臨著嚴峻和複雜的政治和思想鬥爭。散布叛教和異端的指控，成為攻擊宣傳新主張者的首要武器，進而演變成穆斯林與科普特人，穆斯林與基督教徒之間的宗教分歧和極端的血腥衝突。在傳統與更新、宗教與時代的挑戰面前，如何解決宗教與社會公正與現代科學間的關係成為人們探討的課題。塔赫塔威、阿富汗尼、庫卡比和穆罕默德·阿卜杜成為這一時期思想界的先鋒人物。穆罕默德·阿卜杜主張履行伊斯蘭法，但反對極端的暴亂行為，在對待現代科學問題，他採取了比阿富汗尼更加進步的態度，強調要了解現代西方思想，號召更新伊斯蘭思想。阿富汗尼和穆罕默德·阿卜杜的思想主張對後人產生了巨大影響，拉西德·利道和哈桑·班納就是與其一脈相承的。對於穆斯林兄弟會來說，阿富汗尼是其"精神之父"，而哈桑·班納則是二十世紀二十年代的阿富汗尼。他師從拉西德·利道，對新思想持保守看法，哈桑·班納是一名傳統主義者。哈桑·班納認為前人所進行的不過是宗教和倫理上的改良者，穆斯林兄弟會的號召不同於他們的地方在於"鬥爭和行動"，而不只是哲學論文。哈桑·班納以雄辯的口才強調這一組織的政治性和實踐性。"我們是政治家"是他的口號。同時他認為伊斯蘭不只意味著禮拜和信仰，尊崇與引導、宗教與國家、思想與行動、《古蘭經》與寶劍雙方不可或缺。（黎巴嫩，拉發阿特·賽阿優德：《哈桑·班納》-貝魯特先鋒出版社-1986年）在穆斯林兄弟會的發展過程中，部分成員組成特別或秘密組織，進行極端行動。40年代末，由於一位青年學生對麥哈穆德·法赫米·尼古拉齊·巴夏總理的刺殺，穆斯林兄弟會招致埃及政府對這一組織的全面打擊和嚴厲查禁，自此兄弟會的聲望受到影響，組織內部也出現分裂。1953年11月18日，哈桑·班納遇刺。穆斯林兄弟會組織的活動陷入低潮。進入60年代，第二次中東戰爭的失敗使具有世俗傾向的納賽爾主義遭到懷疑，穆斯林的宗教情感再次受到激發，而薩達特總統執行的"非納賽爾化"政策，在客觀上使一度被禁止的穆斯林兄弟會等原教旨組織重新獲得活力，繼續宣揚其主張：回到真正的伊斯蘭，否定外來思想，強調伊斯蘭教義中包含了一切有益的因素；要求人們參與政治，建立以教法為基礎的伊斯蘭國家體制。他們在針貶時弊的同時，注意保持溫和的立場，不與少數極端主義派別相混淆，並對他們的暴力行為持否定態度。穆斯林兄弟會在合乎國家法律的前提下自我發展，建立了金融和工業企業，控制著銀行、商業集團，並擁有數百萬的追隨者，成為埃及社會政治、經濟生活中一支重要的社會力量。據估計，目前世界上伊斯蘭原教旨主義組織大約有數百個，分散在各個地區。大多數組織採取溫和的或合法的方式，如土耳其原教旨主義政黨"繁榮黨"；約有十幾個組織則採用激進的、極端的方式：如埃及的"贖罪與遷徙"組織、阿爾及利亞的"伊斯蘭拯救陣線"、黎巴嫩的"真主黨"等。這部分人數不多，但其活動能量很大，往往令世人震驚，帶給伊斯蘭原教旨主義組織很大的負面影響。（二）穆斯林兄弟會在阿拉伯國家的執行委員會　　執行委員會是穆斯林兄弟會在阿拉伯國家內設置的最高領導機構，內設主席、副主席和秘書長。這些職務多由敘利亞、約旦、黎巴嫩人擔任。執行委員會有兩項任務：（1）獵取與伊斯蘭運動相關的情報，收集報刊資料形成檔案文書；（2）根據收集的資料和圖書館藏書進行有關伊斯蘭運動問題的研究工作。如對某些重大事件的關註：阿爾及利亞哈瓦里·布姆鼎對艾哈麥德·本·白勒萊的顛覆行動、印度尼西亞艾哈麥德·蘇卡爾奴的倒台、奈及利亞北方總理艾哈麥杜·比魯的遇刺，以及埃及穆斯林兄弟會同政府的衝突等。　　由於阿拉伯各國社會政治、經濟狀況及文化背景有所不同，穆斯林兄弟會成員的思想意識水平參差不齊。執行委員會具有監督、協調兄弟會活動的職能，以便統一綱領、整頓紀律、協調行動。三、原教旨主義與當代伊斯蘭運動及社會思潮在當代的伊斯蘭意識形態里，存在著各種思潮、流派和理論。如伊斯蘭原教旨主義、政治伊斯蘭、伊斯蘭現代主義、伊斯蘭傳統主義、蘇非主義以及具世俗傾向和受西方思想影響對存在主義、實證主義等理論進行闡釋的學說。在這些紛紜複雜的思想、學說之間，隱含著微妙的關係，如「伊斯蘭與政治伊斯蘭」、「政治伊斯蘭與蘇非主義」、「政治伊斯蘭與傳統（保守）主義者（泰格里底）」、「政治伊斯蘭與傳統派（塞萊菲耶）」、「阿拉伯民族主義與政治伊斯蘭」、「霍梅尼主義與政治伊斯蘭」，顯而易見，在這些「主義」、理論主張的背後都有政治的因素，且具有國別及區域性的特點。由於各國歷史、文化背景、政治環境不盡相同，對於時代問題、社會問題做出了各自不同的反應。阿拉伯學者認為，這些思潮和運動的產生是針對反西方文化滲透和政治、經濟控制的表現，這可以說是他們的共同基點。本文所論述的伊斯蘭原教旨主義是伊斯蘭浪潮（含思潮及運動）的起點，儘管它的產生也有政治因素，但這一名詞在更多的情況下，是用來指稱那些符合伊斯蘭行為規範以及宗教機構的學者權威們的言論的宗教活動。伊斯蘭原教旨主義是嚴格意義上的傳統主義（塞萊非耶），絕不是西方傳媒所誤導的什麼"政治暴力"、"國際恐怖主義"的代名詞。被西方傳媒"炒"得灼熱的原教旨主義（Fundamantelism）一詞在阿拉伯人那裡，被冷靜地賦予這樣的稱謂：「政治伊斯蘭」。身為穆斯林的阿拉伯人認為，只有用"政治伊斯蘭"這一新組合的詞句才能真正描述現代及當代社會中應不同歷史時期和情況而生成的各種伊斯蘭運動。阿拉伯文的"原教旨"（烏蘇里）一詞為溯本求源、崇尚伊斯蘭的原初教義，與當今談虎色變的極端、暴力、恐怖的含義相去甚遠，無法為阿拉伯穆斯林接受。而"政治伊斯蘭"才能更準確地反映他們現實生活中的這種現象，消除人們因一些政治事件而對伊斯蘭教及其信徒產生的誤解，正面稱謂發生在當代阿拉伯穆斯林社會裡的政治思潮及運動。前者是延續幾千年的文化遺產，後者是新生於特定歷史環境下、希望實現其政治作用的社會集團。始於70年代、號召回到伊斯蘭根本的政治伊斯蘭運動，其實是遠離了古老的伊斯蘭宗教，遠離了對傳統的追隨。伊斯蘭原教旨主義區分於政治伊斯蘭的標準亦產生於70年代，人們將代表原教旨立場與代表政治伊斯蘭立場的分界定於是反對現政權的，還是限於伊斯蘭權威人士的活動（屬官方機構）。（埃及，埃布·里哲：《政治伊斯蘭——南部之聲》，開羅-第三世界出版社-1992年）原教旨主義者尊重政府當局，其討論的內容只在社會倫理規範領域，不涉及政治問題。它致力於清除伊斯蘭禮拜中的迷信及偽信行為，進行伊斯蘭教義的學術研究，不涉足政壇。由於伊斯蘭教獨有的無所不包的特質，使人們無論是在精神世界裡還是在現實生活中都有遵循的準則，這就是伊斯蘭教自創製以來就具有「今、後兩世並重」的特點。伊斯蘭教包含了教義學、教法學、政治學、倫理學、社會學、哲學，並在經濟、文化事務和日常生活方面都有所規範，而且經歷了人類各個歷史階段，一直發展延續至今。近代在阿拉伯國家遭受西方列強殖民侵犯時，伊斯蘭教的統治受到衝擊，宗教情感受到傷害，加之民族意識的覺醒，兩種情緒結合在一起，彙集成反抗外族殖民統治的強大力量。進入現、當代，阿拉伯穆斯林各國的民族運動與宗教浪潮隨著不同歷史時期所面臨的不同社會問題而發生著此消彼長的變化。但是由來已久的、貫穿十幾個世紀的伊斯蘭的烙印卻始終熨燙在這些社會思潮和運動之上，為世人所矚目，而伊斯蘭（穆斯林）的名稱也隨著歷史事件的不同或名聲大震或不幸蒙塵。當代阿拉伯各國及伊斯蘭國家的有識之士及部分外國（——指傳統伊斯蘭教國家以外的國家）學者已經能夠儘可能地清楚地分辨宗教篤信者與偽信者。原教旨主義思想也得以安享其在伊斯蘭思想史及社會史上的地位。學者們轉而對發生在近年「政治伊斯蘭」現象進行深刻研究。法國學者法朗索·艾布·利哲明智地提醒人們：「我們不應忽視這一點：即任何一場伊斯蘭運動的基礎絕不只局限於《古蘭經》的經文及其智慧的集冊的文字表面，該運動的主體是由人構成的。了解那些數以百萬的伊斯蘭教徒要比搞懂《古蘭經》的字麵條文困難得多。」（埃及-穆罕默德·艾哈麥德·白優米：《極端現象的起因與治療》-開羅-亞歷山大知識出版社-1992年）從阿拉伯國家及伊斯蘭國家的近代史來看，我們應從其產生的歷史背景、演化過程、發展趨勢分清其彼此界線，研究其緣起與流變。在最近相當長時期內不斷出現在專業書籍及報刊上的原教旨主義、伊斯蘭強硬派、保守派、霍梅尼主義、極端派、宗教暴力等許多用來稱呼發生在伊斯蘭國家及地區的社會思潮及運動的名詞，即便在社會學領域，人們也未能清楚地分析政治伊斯蘭與各類社會運動現象間的界線和緣起的不同，而他們的共同點是都涉及政治與宗教這兩個領域。政治伊斯蘭運動發生於阿拉伯穆斯林人民反對西方列強殖民統治的社會背景之下，民族國家的誕生以及民族運動的失敗導致伊斯蘭運動得到發展，成為取而代之的又一社會現象，開始由清真寺內的宗教宣教進入到政治生活中的選舉，並且在不同的國家和地區，如東部的伊朗、阿富汗，西部馬格里布的蘇丹、突尼西亞、阿爾及利亞、摩洛哥、利比亞各國都有著獨特的表現。與政治伊斯蘭相關的「暴力」現象的產生有兩個原因：一、在阿拉伯國家缺乏真正的民主，使「對話」成為不可能，而政府的鎮壓導致了更強烈的反鎮壓的暴力事件；二、社會風氣的腐化及經濟的停滯不前。目前對於伊斯蘭原教旨主義的理解和認識，可謂五化八門。我認為，最簡單、粗暴的或者說是極不嚴謹的看法是，將其歸於政治（或宗教）極端、恐怖活動的根源，並沿襲西方傳媒的辭句，大肆渲染。這種認識和做法在政府官方存在，在百姓民間也有市場。其負面影響上文已提到。我們可以說某個政治運動、政治派別具有原教旨傾向，或以原教旨思想為其政治思想的一個組成部分，或乾脆是打著「原教旨主義」的旗號，為其極端、暴力行為尋找「庇護傘」而贏得民眾的支持與同情。因此，這樣的「原教旨主義」思想只能理解為是被利用的，而不能代表其實質內容，更不能代表該宗教信仰（伊斯蘭教）的全貌。將伊斯蘭原教旨主義當做一種政治動向和導致社會不安定的因素的看法在世界各地，包括中國在內是十分普遍和流行的。對於這個問題，政治家有政治家的考慮，文化學者有文化學者的分析，而且在他們內部，依然存在很大分歧。在國外，90年代初以來，西方政要（如英國、法國）已開始減弱對「伊斯蘭原教旨主義」黨派組織的攻勢，而試圖將政治行為和宗教極端活動與伊斯蘭教分開看待，最有代表性的是英國查爾斯王儲在科威特所作的那次「感人摯深」的演講，美國的柯林頓總統也在幾年之後（90年代末）強調，這不是一場西方文化同伊斯蘭文化之間的戰爭。美國更應該對恐怖分子進行鬥爭。不管這一改變是源於根本性的理智清醒，還是顧及本國政治、經濟利益的權宜之策，至少在國際上層的決策者間出現了這一苗頭。在國際學術界，幾位法國學者對此問題有較深刻的認識，本文中已有闡述，在此不再多談。美國學者基本還是沿用Fundamentalism一詞來指稱美國本土及世界各地的政治伊斯蘭運動，因為正是美國等西方各國的傳媒將這一用語「炒」得沸沸揚揚。在中國學術界，部分學者將近現代伊斯蘭政治運動稱為「伊斯蘭運動」，而將當代伊斯蘭政治運動稱作「當代伊斯蘭復興運動」；筆者認為，應用「政治伊斯蘭」一詞來稱謂當代伊斯蘭宗教政治組織及其活動，這一阿拉伯複合詞也正是阿拉伯人自己提出的，而不是誰強加於他們的；另一部分學者，尤其是從事國際政治、國際關係問題的研究者，仍繼續使「伊斯蘭原教旨主義」；有的雖然也認同「政治伊斯蘭」的說法，但在闡述具體問題時，仍使用「伊斯蘭原教旨主義」，這大概是「慣性」或者是「積重難返」吧！美國知名學者塞繆爾·亨廷頓試圖將「西方化」與「現代化」區分開來，並建立一個以「文明的衝突」模式來解釋世界政治的嶄新框架。而伊斯蘭原教旨主義被確認是「反西方化的」，而對「現代化」是有保留地接受的。我們估且不論以鮮明的「西方化」包裝為特徵的現代化是如何需要取出其內在核心，拋棄其外表方可分開，也不清楚西方人真的能否接受亨廷頓的勸告而放棄在輸出現代化設備與技術時犧牲宣傳西方文化的機會而固守西方文明。在此，我只就與伊斯蘭原教旨主義有關的「文明的衝突論」簡單談幾句。亨廷頓將西方與「非西方世界」衝突的根源歸咎於文明的互不兼容（多樣性和差異性），認為柯林頓所主張的針對恐怖主義的戰爭是不正確的，認為這應是不同社會和不同文化圈的成員之間的戰爭。筆者認為，兩種文明、多種文明的並存共榮，乃至相互影響和融合在人類文明史上是不乏其例的。亨廷頓在大談「文明的衝突」時，恰恰忽略了「利益」（或利害）關係在人際交往、國際交往間所起的近乎決定性的作用。如果沒有那些稱霸和主宰一切的野心，如果沒有那些誘惑人心的經濟利益；如果沒有大國染指和地區發展失衡，還會有如此多的衝突與戰亂嗎？誠然，人的文化背景是不可抹的，衝突發展的結果自然會使人關注到不同文化群體的本質差異而被看作是導致衝突的原因，甚至當做具有象徵性的標記烙印在不同的文化群體身上。但如果回頭看看衝突的起因（即實質原因），事情就要明朗和簡單得多。我們可以將利益和利害關係引起的糾紛、衝突、理解為由人性的弱點造成的，這一點大概是具普遍性的。總之，在對伊斯蘭原教旨主義的認識及歸屬問題上，目前仍存在困惑與分歧，在未來研究中，恐難達成一致認同。筆者認為，對這一問題的深入探討，必然包含幾個方面的相互關係：即宗教與政治、政治與文化（文明）、經濟與社會進步間錯綜複雜的關係。而且令人欣慰的是，從以美國、英國、法國為代表的西方國家，無論是政界還是學術界都已開始意識到不能籠統地將伊斯蘭原教旨主義等同於宗教政治極端組織和恐怖主義行動，要將「把轉變人們生活和祈求和平的偉大宗教與那些利用宗教旗號進行危害人類社會的行為區別開來」（[美國]J.L.埃斯波西托：《伊斯蘭威脅-神話還是現實？》中國社會科學文獻出版社）。這一趨勢在未來必定會擴展並得到強化。同時，仍將有「一些人把伊斯蘭原教旨主義或政治伊斯蘭看作新的全球性威脅」（同上），鑒於當代國際政治形勢，這一看法也很難在近期內消失，它反映出西方文化中心論的傾向所造成的歪曲和誤解，同時也暴露了伊斯蘭教及其文化傳統適應時代發展中的弱點和問題。「文明衝突論」的提出者亨廷頓預言，伊斯蘭文明和儒教文明將聯合挑戰西方文明，對伊斯蘭原教旨主義的理解和認識，直接關乎伊斯蘭教在穆斯林世界主導地位的穩固以及伊斯蘭國家在新的國際政治格局中的地位與作用。

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發表於 2008-11-26 22:21 | 只看該作者

了解和研究伊斯蘭原教旨主義的主要中外文參照文獻如下:1.金宜久主編：《當代伊斯蘭教》，東方出版社，1995年2.吳雲貴：《近代伊斯蘭運動》，中國社會科學出版社，1994年3.郭應德：《阿拉伯史綱》，中國社會科學出版社，1991年4.（美國）凱馬爾·H ·卡爾帕特編：《當代中東的政治和社會思潮》，中國社會科學出版社，1992年5.（美國）艾斯帕希多：《當代中東思潮》，中國社會科學出版社，1990年6.肖憲：《當代伊斯蘭復興運動》7.（美國）塞繆爾·亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建》，新華出版社，1998.38.（美國）J.L.埃斯波西托：《伊斯蘭威脅——神話還是現實？》社科文獻出版社，1999.69.阿卜杜拉·納菲斯博士：《伊斯蘭運動展望》，開羅，麥德布里書局，1989年10.（埃及）穆罕默德·艾哈麥德·白尤米：《極端現象的起因與治療》，埃及亞里山大知識出版社，1992年11.（黎巴嫩）阿布杜拉·貝勒格齊茲：《當代阿拉伯思想解說》，貝魯特阿拉伯文集出版社，1992年12.當代伊斯蘭思想叢書之一：《當代伊斯蘭的困惑論文集》，馬爾他伊斯蘭世界研究中心出版，1991年13.（埃及）穆罕默德·阿馬拉：《伊瑪目穆罕默德·阿卜杜》，開羅舒魯格出版局，1988年14.科威特《政治報》--「宗教與政治之間的原教旨主義」15.科威特《消息報》--「〈古蘭經〉影響下的東方思想家」，1993.3.1316.宰克里亞·澤恩："原教旨與宗教和政治"——科威特《政治報》，1993.5.6.17.艾布·里哲：《政治伊斯蘭——南部之聲》，1992年開羅第三世界出版社。18.穆罕默德·優素福·穆薩博士：《伊本·泰米葉》，貝魯特現代出版社， 1988年19. 《簡明阿拉伯百科》，黎巴嫩復興出版社，1980年版20.穆罕默德·艾布·宰哈拉：《艾哈麥德·伊本·罕百勒》，開羅，阿拉伯思想出版社21.拉法阿特·賽阿尤德博士：《哈桑·班納》，貝音特，先鋒出版社，1986年22.阿卜杜拉·阿布·爾贊博士：《阿拉伯國家的伊斯蘭運動》，貝魯特出版發行總署，1992年——2004年6月

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發表於 2008-11-26 22:25 | 只看該作者當代伊斯蘭原教旨運動及其宗旨

當代伊斯蘭原教旨主義思潮及其運動發生於一些經濟趨向衰退、社會矛盾激化、西方思想滲透嚴重的阿拉伯伊斯蘭國家，面對時代的挑戰，宗教人士求助於伊斯蘭，政界人物利用伊斯蘭，而廣大百姓則響應伊斯蘭，於是出現了一場沸沸揚揚的世界性伊斯蘭原教旨主義思潮和原教旨主義運動。　　當代伊斯蘭原教旨主義運動，首先發生在1979年的伊朗。阿亞圖拉·霍梅尼返回伊朗，宣布建立伊斯蘭共和國，以伊斯蘭信仰為基礎，全面執行伊斯蘭法。此後，伊斯蘭原教旨主義運動席捲了馬來西亞、塞內加爾、前蘇聯、歐洲國家以及北非的阿爾及利亞、突尼西亞、埃及和西亞的黎巴嫩、南亞的阿富汗。這些國家幾乎都經歷過伊斯蘭原教旨主義運動——遵循伊斯蘭初創時期的信條，恢復早期伊斯蘭社會制度，回到伊斯蘭的黃金時代，回到理想的過去，從此拯救怨聲載道的社會，統一社會的各階層，消除矛盾，共同參與國家的政治生活。這一運動遭到各國世俗主義現政權的反對，一些原教旨主義者也被逐出國土。　　由於伊斯蘭內部教派眾多，思想宗旨及行動綱領各有不同，在伊斯蘭原教旨主義運動中存在著衝突與矛盾，加之外界、西方宣傳媒體的影響和褒貶、渲染之詞，情況複雜，不可一概而論，下面簡要介紹幾個地區的主要國家中影響較大、具有代表性的伊斯蘭原教旨主義組織及其宗旨。　（一）黎巴嫩-巴勒斯坦　　黎巴嫩的伊斯蘭原教旨主義運動分兩大派別：1、遜尼派原教旨主義組織；2、什葉派原教旨主義組織。　　遜尼派原教旨組織有：（1）」伊斯蘭集團「：以傳播伊斯蘭為宗旨，提倡普及教育，提高穆斯林的教育和社會生活水平。1962年由阿姆德·奧瑪爾·達歐格、穆罕默德·米尼等人創建。該組織試圖通過宏揚伊斯蘭文化，以伊斯蘭原則處理生活事務，實現社會的伊斯蘭化。他們突出其政治主張：穆斯林們團結在一個共同旗幟之下，建立穆斯林的統治。1948年以後，由於政局動蕩，巴勒斯坦人的遷徒等諸多因素，將這一組織引向了政治和軍事行動，其軍事組織名為「聖戰者」。（2）」伊斯蘭陣線「：這一組織亦是由宗教之門進入政治的戰場，演變為伊斯蘭軍事運動組織。號召建立統一的伊斯蘭國家，取消政治派別。大部分成員曾為穆斯林學者集會成員。（3）」穆斯林學者集會「：因以色列對黎巴嫩的清洗而組建。通過聖戰建立伊斯蘭社會是其目的。聽從伊朗伊斯蘭勢力的領導，絕對服從阿涯圖拉·霍梅尼。（4）」伊斯蘭解放組織「：介於什葉派與遜尼派之間的組織。在黎巴嫩和阿拉伯世界有著廣泛的活動，目的是建立伊斯蘭共和國，不介入軍事事務。　　什葉派原教旨組織產生於黎巴嫩南部與以色列接壤地區。「阿邁勒」（意為「希望」）運動如星火燎原，在這一地區蓬勃發展，併產生許多分支組織，如「被剝奪者阿邁勒」、「信仰者阿邁勒」、「伊斯蘭阿邁勒」以及「真主黨」。（1）」伊斯蘭阿邁勒運動「：1982年成立，要求建立聯合伊朗伊斯蘭共和國的伊斯蘭地區制度，消滅以色列。該組織涉嫌1983年貝魯特美國海軍陸戰隊總部和法傘兵部隊基地爆炸案，還被指控於1982年炸毀設在蘇沃爾的以色列總督府。屬宗教極端組織。（2）「伊斯蘭運動在黎巴嫩」：主張在黎建立伊斯蘭共和國，追隨伊朗的伊斯蘭革命，主席為賽伊德·薩底格，伊朗人。該組織與真主黨和伊斯蘭抵抗組織無關。（3）「伊斯蘭行動運動」：進行極秘密的軍事及暗殺活動，目的是為伊斯蘭宗教開闢道路。（4）」北部市民抵抗組織「：創建人為最高伊斯蘭什葉派委員會副主席謝赫穆罕麥德·馬赫迪·夏姆西丁。行動綱領為全面取消現有的宗派制度，統一伊斯蘭政治原則，建立以公民民主為基礎的新體制，反對以色列。（5）」伊斯蘭抵抗組織「即--」真主黨「：組建於以色列入侵黎巴嫩之際。宗旨為建立類似伊朗的伊斯蘭共和國，解放黎巴嫩和巴勒斯坦。該組織進行了數次針對以軍的軍事戰役。　　在巴勒斯坦，1957年由於當時的政治局勢，以色列軍部分佔領巴勒斯坦，巴勒斯坦人成立」巴勒斯坦兄弟會「組織。這一組織有別於其它國家的穆斯林兄弟會，因為它不帶有伊斯蘭原教旨主義色彩，也沒有這方面的口號，它的旗幟就是以武裝鬥爭，解放巴勒斯坦。它廣泛吸收會員，無論這些人是穆斯林兄弟會的，還是其它黨派的，一旦加入」巴勒斯坦兄弟會「，就須穿上巴勒斯坦的服裝，禁止提出任何信條或思想主張。該組織不反對也不迎和任何阿拉伯政府，是個完全獨立的組織。這一組織的章程表明武裝行動將使巴勒斯坦事業充滿活力，同時協助其它阿拉伯國家進行反猶太復國主義鬥爭。在這一思想的指導下，1958年，巴勒斯坦民族解放運動組織--「法塔赫」誕生了。在二十幾年的政治風雲變幻中，由該組織又派生和分裂出其它組織，內部也出現分歧，圍繞是以武裝鬥爭還是同時使用政治和外交手段爭取巴勒斯坦解放和獨立這一問題進行爭論。　　」法塔赫「自成立之日起就把全面解放巴勒斯坦領土作為目標，並且一如既往地履行著他們的誓言，以實現巴勒斯坦人民的願望。1965年，法塔赫利用刊物《我們的巴勒斯坦》表示：反對巴勒斯坦領土做一分一毫的讓步，誰那樣做，誰就是叛徒。還在《大馬士革郵報》上發表聲明，強烈譴責任何接受分割領土決議的阿拉伯領導人。在與其它阿拉伯國家關係方面，法塔赫的組建者多次強調他們自己能夠完全自由地做出決定而無需受到來自阿拉伯國家的壓力。他們不干涉別國（阿拉伯國家）內政，也禁止別人介入法塔赫的事務。　　由於歷史的原因，在黎巴嫩有大量的馬龍派（天主教派）基督徒，曾經佔據總人口的多數，而他們獲得的一系列社會和政治特權則是源於老牌殖民主義者——法國在19世紀下半葉及20世紀上半葉的意願和安排，所謂的按佔總人口數量的多少（根據1932年的人口普查，在基督徒在數量上居微弱多數）賦予基督徒選舉總統和在議會中占多數席位的權力，而穆斯林（遜尼派）只能擔任總理職務。但是，到1946年以後情況已發生了重大變化，穆斯林什葉派教徒的從南部移入以及巴勒斯坦人的湧入使穆斯林人口急驟增長，黎巴嫩社會出現貧富懸殊和嚴重的社會和政治不平等。70年代初被趕出約旦的巴勒斯坦突擊隊在黎巴嫩安家，70年代中期將巴勒斯坦人視為黎巴嫩問題根源的馬龍派開始企圖利用巴勒斯坦突擊隊反對敘利亞阿拉伯復興黨人。政治幹將皮埃爾·傑馬耶勒—黎巴嫩長槍黨領袖挑起事端，製造穆斯林內部左派和右派勢力之間的內戰……黎巴嫩這個曾經作為50-60 年代重要的商業中心，吸引著阿拉伯和西方國家的大量投資的令人羨慕的「東方巴黎」（貝魯特的美名）由於宗教差異和政權利益的衝突，出現了馬龍派的長槍黨（領袖皮埃爾·傑馬耶勒）、黎巴嫩穆斯林左翼力量（領袖卡邁勒、瓊布拉特）、巴勒斯坦游擊隊、以色列軍隊的進攻及其扶持的薩阿德·哈達德的「反叛」軍、敘利亞軍隊的干預等等內部和外部的複雜情況，在意識形態領袖，除宗教信仰外，還存在納賽爾主義、阿拉伯民族主義、共產主義等思想主張。所有這些造成黎巴嫩國的分崩離析，其中一是沒有一個強有力的政府和一支足夠龐大的軍隊，局勢很不穩定，不得不依靠外部力量的維持。敘利亞及其它阿拉伯國家象徵性部隊的維和部隊及聯合國維和部隊，但黎巴嫩國內存在的問題未得到最終解決，內戰仍是打打停停，停戰宣言成為「戲言」和政客討價還價手段。　　巴勒斯坦問題最初是作為一個難民問題出現的，而它的起因則是1948年以色列國的建立及發生於1948年春季70萬至80萬巴勒斯坦土生土長的阿拉伯人被迫遷離故鄉，變成到周圍的阿拉伯鄰國尋求立足安身之地的「難民」，於是，巴勒斯坦人成為現代阿以關係史上的中心問題。在阿拉伯各國的國內政治以及國際關係中，他們也是一個重要因素。巴勒斯坦人顯示出某種不同尋常的特點，他們的識字率高，受教育水平高，在阿拉伯各國佔據了重要的行政和專業職位，在阿拉伯世界是一個出類拔萃的群體。他們雖然長期生活在與自身有著共同語言、文化和宗教的阿拉伯國家裡，但是他們沒有向人們預料的那樣與接待國的居民同化，反而演變為一個流落異鄉的民族。他們的認同感、個性、回憶和感情仍然圍繞著處於以色列控制之下的巴勒斯坦而轉動。終於，經過幾十年的艱辛努力，頑強的意志，鮮血和生命換來了它們應得的果實：巴勒斯坦國誕生了。許多年來，在國際上和地區內被政治家掛在嘴邊，被老百姓最為關心的「結束阿拉伯人和以色列人之間的交戰狀態，要求在中東建立持久和平」似乎得以實現。但是這個獨立國家只是建立在巴勒斯坦的部分領土上，以色列撤軍的規模和時間仍是雙方爭討的事實。以色列在巴國建立猶太人定居點等問題還在不斷地引起大大小小的衝突，而以色列與巴勒斯坦國之間的相互承認看來也是不可能的，且會帶來更多的困惑和難題。1996年底，以色列總統內塔尼亞胡的上台，更是給阿以和談拉了倒車，使得人們對於在本地區實現「公正與持久和平」的願望又蒙陰影。（二）埃及和蘇丹　　1、埃及　　在埃及，自本世紀初以來，由於民族運動的發生，伊斯蘭傳統價值觀念的重建，宗教與國家的關係問題成為社會各界人士討論和關心的問題。一般說來，埃及的伊斯蘭宗教運動經歷了三個階段：1952年前的宗教傾向；1952—1970年的宗教價值觀與「五二年」革命；1970—1981年宗教價值與國家開放。在這幾個時期內，宗教人士及宗教團體主張建立伊斯蘭法國家，重建伊斯蘭傳統價值觀念。而現政權則強調國家控制一切，將宗教與政治截然分開，這成為世俗主義的主要特徵之一。　　1952年前的宗教傾向：這時的埃及還是一個各方面都受到伊斯蘭教法約束的國家，宗教與政治對於國家的職能來說，是一個事物的兩個方面，直到20世紀初民族運動在埃及出現之前，這種關係一直占居主導地位。1798年，拿破崙在亞歷山大港登陸，佔領了作為奧斯曼帝國一個行省的埃及，伊斯蘭世界開始面對西方列強的殖民與爭取民族、國家獨立的近現代歷史，哈里發被取消後，埃及不再是一個政教合一的伊斯蘭國家，世俗主義者們逐步將宗教權益從國家職能中分離出來，世俗的國家政權掌握了一切，包括以前的宗教事務。1805年，為了彌合在奧斯曼統治時期出現的日益增長的社會要求與停滯不前的價值觀（或意識形態）之間的「文化裂隙」，改革的世俗主義者們與宗教界人士達成共識，一致認為應重建傳統的價值觀念，以促使滿足社會的和政治上的需要。1805年，在驅逐拿破崙後，現代埃及的建設者穆罕默德·阿里通過三個途徑使國家擺脫宗教的控制：（1）清除那些反對改革的宗教人士。（2）同時要求宗教權威發布「伊斯蘭教法」（法特瓦）支持其統治決策，從而在伊斯蘭教法方面得到認證。（3）清除軍隊中的異己分子。通過以上三種措施，穆罕默德·阿里實現了使宗教服務於政治的目的。為了讓埃及跟上現代社會的步伐，穆罕默德·阿里進行了一系列改革行動，如使軍隊現代化、開放並改進教育內容，但是改革舉措的結果事與願違，由於他加重稅收以充當改革和擴軍備戰的資金來源，且窮兵黷武，對外發動戰爭，招致廣大民眾的不滿，農民起義和兵變最終結束了穆罕默德·阿里的統治。19世紀下半葉的另一位現代埃及的改革家穆罕默德·阿布篤（1849—1950年）號召宗教的覺醒和宗教改革，指出宗教在智力上和政治上的復興，應同在一個最高首領下政治上的統一互相結合。主張伊斯蘭教與科學基本上沒有什麼矛盾。他對於《古蘭經》的某些正文，作了合理的注釋，並且承認伊斯蘭教的經院哲學是不夠的，需要打破中世紀以來封閉伊斯蘭教的介殼，吸取新的養分，使伊斯蘭教重新（教法）恢復活力。20世紀初的民族運動，在僅英國統治的鬥爭中，埃及的民族主義誕生了，指出「埃及是埃及人的埃及」，二戰後，伊世界外部受東西方大國控制和滲透，內部世俗化、西方化的趨勢在迅速發展，各國都面臨失去自身伊斯蘭特徵的危險。1952年，由青年軍官領導的「革命」推翻了穆罕默德·阿里的統治，結束了埃及的君主政權，並於1954 年成立了共和國。這場革命再一次強調了國家對各個部分的控制作用，因而有些人認為它的成功即意味著世俗主義者在埃及的勝利。眾多研究成果顯示，世俗主義的行動旨在改變一切目的社會體制以進入一種由內心到思想上的全新的理性狀態。Creceluis 博士認為在政治上控制宗教並不能說明這個國家已世俗化了，（這種觀點不同於眾所周知的認為將宗教與政治分開是世俗主義的基本特徵之一的說法）真正的世俗主義是需要一種內心的力量使個人和國家整體將宗教與政治看成是兩國事。而我們沒能在當代的埃及社會看到這一點。　　事實上，埃及的文化及埃及人的行為方式已清楚地表明無論就其社會性還是個性而言，他們的價值觀和思想傾向都深刻地受到伊斯蘭教的影響，公共生活均建立在獨立於宗教之外的基礎上的「理性國度」，那裡的伊斯蘭教法和宗教價值、宗教組織也沒有受到國家的攻擊和威脅，相反，我們看到無論是阿卜杜、賽爾還是薩達特都時常強調，其精神性的意識形態是源自伊斯蘭教價值觀的。改革者們試圖實現現代化，而宗教人士與世俗主義者的分歧在於實現現代化目標的本質是什麼。圍繞這一問題的爭辯，導致了穆斯林兄弟會運動，社會與政治改革運動，其基本宗旨為將抽象的宗教價值轉化為具體的社會行動計劃，試圖調和西方價值觀與具伊斯蘭特質的宗教價值取向。兄弟會運動在本世紀三十至五十年代發展為規模最大的宗教政治運動，其核心思想是認為如果重構伊斯蘭價值觀，伊斯蘭教將是一個適應社會改革計劃的宗教，對於穆斯林兄弟會的成員來說使社會現代化也就是重新回到伊斯蘭，因為看人們所追求的現代化正是存在於伊斯蘭教之中。這一運動最主要的特點是影響範圍極廣，滲透到政治和社會生活的各個領域，包括城市、鄉村的各階層人士……這場運動的領袖哈桑·班納稱它為傳統主義運動、遜尼派的道路、蘇非主義的真諦；其主要目標有五（1）宗教目的：向人們講解伊斯蘭教的實質，它不只是精神寄託和宗教儀式，而意味者包括人類政治、經濟、社會生活的各個方面：（2）實踐目的：號召穆斯林在日常生活和行為中體現這種對伊斯蘭的廣泛性的認識；（3）公共目的：以伊斯蘭價值觀為尺度，衡量埃及社會各領域的事物。對穆斯林於兄弟會成員來說，伊斯蘭即是一種信仰更是一種秩序，應掌握人們的全部生活內容；（4）個體目的：改變埃及人目前的經濟、教育、就業及健康狀況，將埃及從殖民者手中解放出來，實現伊斯蘭思想中的均貧富與社會公正；（5）總體目標：從帝國主義的強權下解放阿拉伯世界和整個伊斯蘭世界。儘管兄弟會倡導全面改革，但其行動的實質是要進入政界，奪取政權，這才是他們的首要任務。為了達到這一政治目的，他們從事恐怖活動，甚至在1952年革命以後，仍於1954年和1965年策劃暗殺行動，由此導致其部分成員被政府當局處死。　　1952年革命與宗教價值觀：推翻法魯克王朝統治的1952年革命的成功是穆斯林兄弟會與埃及軍隊里的青年軍官團結盟合作的結果：軍隊的士兵幫助穆兄會成員進行軍事訓練，而兄弟會則為這場重大舉措準備了廣泛而深原的社會民眾基礎。但是就在這場旨在變革、爭取解放、消除腐敗的革命勝利之後，兄弟會成員卻被排除在國家政權領導機構之外，招致兄弟會組織的強烈不滿。此外1952年革命後上台執政的納賽爾所採取的政策也與穆兄會改革思想相去甚遠。兄弟會主張依照伊斯蘭的方式調節現狀，以達到使國家現代化的目的，在這裡伊斯蘭教是本，而阿卜杜·納賽爾在其意識形態中把伊斯蘭看作是籍以接近和鼓動廣大民眾的一種語言或表達方式，在他那裡，伊斯蘭只是一件工具，一個可以利用的途徑，用來實現其發展現代化的目標，宗教口號加上了政治的內容，從「伊斯蘭」到「社會主義」。伊斯蘭的旗幟被夾雜在自由、平等、公正、尊重、民族主義等言論思想中間，完全與《古蘭經》及聖訓的條文相脫節。這種新的宗教價值觀出現在納賽爾時期的政治講演中來填補社會意識形態領域的空向。特別是在1961年那賽爾實行社會主義轉變政策時，由於沒有現成的、完整而清晰的社會主義理論和模式可供參照，那賽爾再次打擊伊斯蘭教的旗幟，稱伊斯蘭是社會主義宗教，伊斯蘭最早提倡社會主義和社會司法，在埃及實行真正的社會主義制度是伊斯蘭教法的最基本的成果，並將埃及與其它伊斯蘭國家的關係也納入此框架，那賽爾在其《革命哲學》一書中以伊斯蘭教作為聯繫伊斯蘭各國人民的紐帶，指出埃及的發展也是在非洲、阿拉伯和伊斯蘭國家範圍內的發展。　　1970—1981 年的宗教價值觀與薩達特的開放政策：這一階段確切地講是始於1967年第三次中東戰爭失敗之時，人們將對以作戰的屢屢失利歸咎於伊斯蘭教意識的淡泊，在埃及社會又一次出現了宗教情感的回歸。總結起來，這一時期的有三種主要傾向：（1）社會性的宗教價值崇尚：薩達特執政後，於1971年提出「科學和信仰」的口號，並在其講話中引用《古蘭經》經文，號召信賴安拉的引導，並忍耐和做出犧牲。隨之而來在埃及發現石油以及1973年的對以戰爭勝利均被解釋為是宗教信仰的神氣效力。（2）宗派鬥爭：由於外部勢力企圖利用宗教派別間的分歧製造事端擾亂埃及國內的統一和穩定，同時在埃及本土又確實存在著多數派與少數派之間的教派及社會政治、經濟方面的鬥爭：薩達特實行經濟開放，但卻導致了貧富懸殊、道德淪喪，民主政治造成廣大穆斯林的不滿和偏執。薩達特總統將這一問題歸罪於通過傳播媒介而進入埃及的對物質享受和違背教義內容的大肆渲染，他呼籲宗教界人士履行自己的基本職責，即恢復虔誠的信仰和寬容博愛之心。（3）宗教極端與暴力：70年代的埃及社會出現了一些極端的宗教組織，如「伊斯蘭聖戰組織」「贖罪與遷徙」等，他們以暴力手段作為達到其目的的方式，製造了一系列暴力事件，如1974年發生的埃及軍事技術事件、刺殺埃及宗教事務部部長宰哈比。薩達特總統分析秘密宗教組織出現的原因是：「宗教狂熱導致宗教妖術浪潮。」並且有來自外部的因素在起作用。1981年射向薩達特總統的子彈結束了「革命」與「兄弟會」之間的政治與宗教的合作，代表著宗教界的領導者已將「宗教思想」轉化為政治行動或暴力行動而見諸於世了。總統被刺後，埃及政府對伊斯蘭教勢力仍然採取分化瓦解和嚴厲打擊相結合的手段，吸收了一些願意與政府合作的穆斯林兄弟會成員進入議會，並進一步推行宗教與政治分離的政策。80年代中期，隨著伊斯蘭復興運動高潮的過去，埃及社會中的宗教暴力活動有所下降，但原教旨主義的力量仍很強大。同時原教旨主義內部溫和派和激進派的分歧也更明顯，以穆斯林兄弟會為代表的溫和派開始走通過競選參政，以非暴力方式實現社會「伊斯蘭化」的道路，而其它激進的組織仍然堅持暴力鬥爭。　　2、蘇丹　　在蘇丹北部新政府組建的過程中，民族黨佔據了75個席位，統一祖國黨獲取54個席位，而穆斯林兄弟會解放陣線只佔了5個席位。新政府由民族黨、統一祖國黨共管，穆兄會成了勢力微弱的少數反對派，未能對蘇丹的政治生活施加影響。而成立的聯合政府更是命運多桀，先是兩黨之間不合，後又在民族黨內部出現分歧，乃至內鬨。1969年，蘇丹再次發生政變。在頻繁交替的政府更疊中，穆兄會成員始終積極的行動，無論是秘密的軍事行動還是公開的參政議政，因為他們的目標是明確的，只有掌握政權或是加盟統治集團，才有可能進行自己所嚮往的改革。1989年6月通過政變上台的伊斯蘭陣線成員執掌了蘇丹政權，他的老師伊斯蘭陣線的領袖哈桑·圖拉比博士認為他有能力領導整個阿拉伯世界進行「政變」，特別是埃及。很顯然擺在埃及政治領導者面前的是蘇丹的圖拉比、阿爾及利亞的阿拔斯·麥道尼與突尼西亞的拉西德·加努西、埃及的歐麥爾·阿卜杜·拉赫曼的新聯盟，其目的是製造恐怖、動亂，顛覆各國政權。此外，喀土穆的外區還成為來自其它國家組織武裝人員進行軍事訓練的基地。哈桑·阿卜杜拉·圖拉比博士是蘇丹伊斯蘭民族陣線的總書記，1932年生於蘇丹東部的凱斯萊城。自幼背誦《古蘭經》並向從事伊斯蘭教司法工作的父親學習阿拉伯語和伊斯蘭教法學。1955—1957年相繼獲得倫敦大學法學學士和碩士學位，1964年在巴黎大學取得比較法學博士學位。本人能夠用英、法、德文寫作。圖拉比和宋代前總統傑阿法爾·納未里曾是中學同學，而後納未里參了軍，圖拉比則進入喀土穆大學的法律系讀書。納未里上台後，圖拉比被任命為司法部長並成為總統的助手。他說服納未里在蘇丹「形式上」實行伊斯蘭教法。此後由於在穆斯林兄弟會的秘密組織問題上意見不一，圖拉比被解職。圖拉比還擔任過喀土穆大學法律系主任，並且是位憲法和刑法學教授。在一些阿拉伯人（穆斯林）眼中，圖拉比和他的伊斯蘭（民族）陣線是利用宗教實現其政治上的、黨派上的和狹隘個人主義方面的目的。它打著伊斯蘭的旗號，大談蘇丹局勢及前途，法律問題、蘇丹南方問題、消除國債和外部經濟援助等等。圖拉比的組織並非履行那些伊斯蘭口號的宗教組織，其實質是不擇手段地為了達到掌握政權的目的甚至違背正統伊斯蘭宗教價值的政治黨派。現在的蘇丹沒有真正實行伊斯蘭教法的事實也證明這一點。夢想成為阿拉伯乃至伊斯蘭世界的領袖，向埃及、阿爾及利亞、突尼西亞輸出「革命」，為了達到目的不惜無謂地犧牲。這就是這位擁有著冷靜刻板的法學知識而卻」狂妄無忌「的圖拉比博士的所想所為。　　(三)伊朗霍梅尼主義　　如果我們不能說霍梅尼主義完全等同於政治伊斯蘭，但至少我們可以說兩者在很大程度上是相似的，它是取得了成功的政治伊斯蘭運動。如同阿拉伯民族主義在埃及的納賽爾時期以及利比亞的卡扎菲贏得勝利一樣，伊朗霍梅尼主義是政治伊斯蘭運動首次在一個國家奪取政權（除巴基斯坦外），而在此之前，這一運動只局限於秘密的反對派形式。這一成功使得霍梅尼主義理論無論是在國際領域還是地區範圍內都具有廣泛的影響力，且它擁有一個該地區最強有力的政權為它做宣傳。伊朗的經驗不能等同於政治伊斯蘭的關鍵在於它是否能成為整個阿拉伯世界效仿的楷模或是北非地區國家的一個範例。回答是否定的。因為伊朗及霍梅尼本人屬什葉派，而北非的大部分穆斯林竭均為遜尼派，兩者存在著宗教傳統上的差異，因而伊朗的宗教運動即使某些具體表現上屬於政治伊斯蘭的範疇，也不能將它歸結為政治伊斯蘭。因為它缺乏普遍性的意義。阿爾及利亞的伊斯蘭運動領袖阿拔斯·麥道尼或許會問：「什麼時候伊朗成了伊斯蘭的中心？」「阿爾及利亞不需要榜樣」就是最好的回答。　　伊朗是穆斯林國家中唯一以什葉派第十二伊瑪目派為國教的國家。它的人口中的絕大多數為什葉派教徒。什葉派教義認為，第十二伊瑪目穆罕默德·馬赫迪自公元874年從世界上隱遁後，由於他是社會獨一無二的首腦，不能被人合法地取代，有朝一日他將重返人世，給被壓迫者和貧民以贖罪和自由。在伊瑪目再世之前，宗教領袖負有義務和責任來指導社會。擔任這種指導的宗教領袖穆智台希德一旦被信徒們選中，就將具有最高地位。這個教義在政治上的影響是深遠。伊瑪目的權威以及通過宗教領袖的影響，來自半神權，從而不能被世俗權威所替代。這樣，穆智台希德能夠運用他的權力指揮信徒來反對國家或君主的意願，其內在含意可以理解為君主必須服從穆智台希德的權力。什葉派教義除了抵制暴政以外，並特別注重社會正義以及犧牲和殉教，以後兩者作為手段向暴政作鬥爭以獲取正義。如此的教義精神，給伊朗的伊斯蘭教信徒帶來了較其它穆斯林國家的公民更為強烈和鮮明的戰鬥性，也必然地給發生在這個特殊國度的伊斯蘭原教旨主義抹上了深重的革命性和社會性。　　勿庸置疑，宗教的起源早於政治思想的產生，私有制的產生，早期社會雛形的出現就伴隨著最初的政治伎倆的運用。原始的、古老的宗教教規一方面要作為新生的，代表著人類社會進步與發展的新階段的社會政治思想的一部分，一方面又會以其質樸的公正、單純的信念。永恆的精神修正、維護社會的正義和平等。兩者或合二為一，或各行其事，時而相互抵觸，時而互相利用。有些學者將近年來起源於伊朗的原教旨主義運動稱為新伊朗原教旨主義，其主要特徵是它全神專註於社會的實際問題並努力地尋求這些問題的解決辦法，其中包括消除那些干擾他們，達到伊斯蘭教導所確定的目標的一切障礙。（具有2500年連續統治的伊朗君主制，最後一位國王是穆罕默德·巴列維，1941—1979年期間統治伊朗。）新的伊朗伊斯蘭原教旨主義所包含的社會和政治教導來源於阿亞圖拉和阿里·沙里亞提對伊斯蘭、《古蘭經》和先知傳述的解釋「伊朗人民聖戰者」則它的組織形式和行動成員。霍梅尼（1902—1987年）從一開始就把宗教學習同政治與革命聯繫在一起，他在著作中譴責君主政體及其所實行的法律違反了《古蘭經》。霍梅尼保衛傳統宗教，反對世俗主義及帶有現代主義、民族主義（西方主義）傾向的理論主張，但是在推翻國王統治的鬥爭面前，他不得不與他們聯手合作。1961年，他得到了穆智台希德的地位，成為伊朗的宗教領袖。在反對君主制的過程中，他曾遭逮捕，並被流放到土耳其。後到伊拉克什葉派學習的中心納賈夫。（伊朗的什葉派同伊拉克和黎巴嫩相似，但與土耳其、敘利亞、葉門和其他阿拉伯國家不同）1979年2月1日，在國王離開伊朗之後，霍梅尼勝利返回。3月，公民投票通過了伊斯蘭憲法，人民賦予他「伊瑪目」的最高稱號。雖然霍梅尼在伊朗創立了符合他要求的政府，但卻沒能順利地實施他的領導。1980年，他患心臟病，政權旁落到由教士控制的、保守的伊斯蘭共和黨手中，緊接著，劫持美國人質的行動又使霍梅尼對伊朗革命和共和國的建立所作的努力與成就大為減色。但是有一點是肯定的：即他把伊斯蘭原教旨主義從一個抽象的神學意識轉變為一場使伊斯蘭在政治、文化上具有新生力量的生氣勃勃的運動。霍梅尼逝世以後，拉夫桑賈尼成為伊朗的精神領袖，而他則忙於應付這個伊斯蘭共和國所面對的內外事務，調和社會上各個集團間的利益衝突，處理政府與聖戰者、敢死隊（左派、雖以馬克思列寧主義作為思想指南，但事實上視伊朗的民族利益作為最高事業。由於以唯物主義對待宗教，在政治立場上贊成少數派，民主權利等在伊朗遭到很大敵意，而受到非波斯人、特別是庫爾德人的支持）之間的緊張關係。進入20世紀90年代，　　（四）北非國家：　　1、突尼西亞　　以前對伊朗革命持冷漠態度的突尼西亞「伊斯蘭教傾向運動」領導人拉西德·加努西，面對這場革命的強勁勢頭也不得不明確立場。帶有政治色彩的宗教刊物《社會》則在它被查封前最後一期以霍梅尼像作為封面。　　確立了各地區的執行委員會並制定了詳細的工作計劃。對於一個宗教佔據了人們整個生活的社會來說，傳統主義與現代主義、改革派與保守派、世俗主義與伊斯蘭主義，以及社會主義等等社會思潮理論學說才是他們最關注和陷入其中進行周旋與徘徊的。而西方的存在主義、實證主義等純思辯哲學則是這些國家的少數哲學家和思想家進行思維訓練的東西。樂於用其智力進行思考的東西。加努西作為「伊斯蘭復興黨」的領袖其活動在突尼西亞受到禁止。而他是國際穆斯林兄弟會組織的領導人之一。還是企圖以武力改變阿爾及利亞、突尼西亞和埃及現政權建立伊斯蘭國家的三位人物之一，其他兩位是阿爾及利亞的麥丹尼和蘇丹的圖拉比。在思想主張上，加努西一開始就受到納賽爾民族主義的影響。他本人來自農村，家境貧寒，只念完小學就不得不去務農養家。鄉村出身的納賽爾的政策第一次打動了加努西，認為他所講的才是切實關注百姓自身的事情。在他看來，納賽爾主義是遠離世俗主義而與阿拉伯主義和伊斯蘭主義沒有分別的。後來他在突尼西亞完成中學學業併到敘利亞上大學，而後去法國繼續求學，回到突尼西亞後在中等學院教授哲學。他或被人們稱為毛拉、哲人、納賽爾主義者、不戴纏頭的謝赫。1979年，在布爾吉爾時代他發起伊斯蘭運動，並學習埃及穆斯林兄弟會的組織經驗，在突尼西亞與阿布杜·法塔哈·摩魯共同興建「伊斯蘭傾向運動」。該運動初期批評布爾吉爾政權領導無方，致使社會上出現道德倫喪，腐敗橫行，根本沒有遵循伊斯蘭教的指導，並在郊區製造一些爆炸事件。在他策划了「霍布茲」（「麵包」的意思）革命後，國家安全機構要求布爾吉爾總統處決加努西和摩魯等人。而後來的本·阿里總統赦免了他。但是新的政權又指控他策劃謀殺本·阿里總統和進行顛覆政權的活動。於是，加努西被流放，不得返回祖國。埃及、法國、阿爾及利亞、義大利、希臘、西班牙拒絕允許他過境，視他為恐怖極端分子。一個遊魂競會驚擾那麼多的人與國家，發人深省。1991年3月6日，加努西在接受埃及反對派報紙《人民報》記者採訪時談到本·阿里總統，他說：我很遺憾在新總統執政期間我們的希望落空了，兩年過去了，我們覺得處境越來越糟，甚至還不如布爾吉巴時代。本·阿里總統上台後頒布的有關政治領域的五項法規完全限制了結社和言論的自由，政府可以選擇誰是他的反對派，可以任意取締黨派，「伊斯蘭復興黨」成為第一個犧牲品。加努西在伊斯蘭運動的指導思想上與埃及的穆斯林兄弟會領袖哈桑·班納觀點不同，由於加努西出身於社會最底層的貧民階級，他十分著重和強調人民的意願。他認為班納是在向人民發號施令，強迫百姓執行其計劃。這是一個可怕的政治錯誤，這種錯誤還在繼續。加努西認為伊斯蘭運動不該鄙視讓自己成為一個黨派，而只有人民才能擁戴它掌握政權，並以社會的名義、伊斯蘭和穆斯林的名義成為合法的代言人。我們沒有權力禁止任何一方提出自己的看法，人民才有這個權力。我們的目標是需要經過廣大的百姓投票選舉來實現的。如果人民沒有選舉我們，我們就尊重人民的意願，而不會將自己主張強加於他們。如果有一天我們的社會選擇了叛教者或共產主義，我們能擁有什麼呢。由此看來，加努西是個徹底講民主的人，和一個完全尊重社會人民的人。突尼西亞的伊斯蘭原教旨浪潮產生的歷史背景有三：（1）60年代，突尼西亞政府試圖由國家控制體制轉為自由經濟體制，這一由左向右的急轉彎使人們感到迷惑；穆斯林認為自己既不是左派，也不屬右派，尋找自己的根基；（2）由於地理位置的原因，突尼西亞受到西歐社會意識形態及法國工業化進程的影響，農村人口湧入城市，面對城市文明，人們不知所從。（3）阿拉伯民族自身原因。1967年，阿以戰爭的失敗，令阿拉伯人特別是文化界人士進行深刻反省，尋找正確出路，於是在突尼西亞出現了各類組織、團體，如「頌記《古蘭經》協會」，該組織最初具有明顯的宗教色彩，與政府合作，沒有明確的行動宗旨。自1972年發表《知識》雜誌後，逐漸被引入政治領域，1979年遭查禁。突尼西亞的伊斯蘭原教旨主義者在受到埃及穆斯林兄弟會的影響之下，開始由宗教思想領域步入政壇，左翼學生的活動使伊斯蘭原教旨組織逐漸喪失初衷。1977年至1978年，工會和學生運動興起，與政府抗衡，成為政治反對派。1979年伊朗的霍梅尼革命大大推動突尼西亞的伊斯蘭原教旨浪潮。儘管一些伊斯蘭組織的領導人對此採取謹慎態度，認為這場革命只是一場什葉派的革命，不能代表整個伊斯蘭，伊朗式的革命仍在突尼西亞蔓延開來，並遭到政府當局的查禁。至1987年，突尼西亞的伊斯蘭原教旨運動始終追隨伊朗霍梅尼革命的步伐，加強了全國範圍的組織與聯絡。　　2、阿爾及利亞　　自1962年獨立以來，阿爾及利亞一直由「解放陣線」黨執掌政權。而由阿巴斯·麥丹尼領導的「伊斯蘭拯救陣線」試圖在地區議會選舉中獲得多數以取代統治阿爾及利亞達30年之久的「解放陣線」黨，成為執政黨，「伊斯蘭拯救陣線」國內最大的反對黨，他指責「解放陣線」黨給阿爾及利亞帶來經濟、政治和社會危機，使國家落後於世界的發展進程。麥丹尼未能在競選中獲勝，於是，他決定跳出遊戲規則，呼籲以政治暴力、恐怖來達到目的。阿爾及利亞政府宣布全國進入緊急狀態，推遲選舉，並緝拿麥丹尼和謝赫白爾哈支。麥丹尼曾在阿爾及利亞的「政治街」上集結百萬各參加聖戰的原教旨主義者宣告「伊斯蘭拯救陣線」的宗旨，其中最主要的就是：民主選舉，獲取政權。執政黨的專製做法，加據了國內的反對派與新生的（「伊斯蘭拯救陣線」）領導人聯合起來，在後來的第一輪選舉中，獲得了議會的多數席位。　　在阿爾及利亞的伊斯蘭組織中，伊斯蘭拯救陣線規模影響最大，但由於它反對現政權而受到很大損失。政府還扶植伊斯蘭「加澤拉」運動以分裂伊斯蘭運動組織，使之與穆斯林兄弟會和伊斯蘭復興運動抗衡。由於阿爾及利亞所處地理位置，以及特殊的歷史條件（法國曾佔領阿國長達130年之久），法國文化、非洲文化、柏柏爾人、阿拉伯人混雜在一起，使得確定阿爾及利亞人的實質屬性成為最困難的事情，也是最危險的危機，在阿拉伯文化的運動中，伊斯蘭主義者們與其它各方發生了激烈的衝突。這一危機促進了阿爾及利亞原教旨的伊斯蘭浪潮的發展，在執政的解放陣線領導人未能解決廣大人民關切的問題後，真主的信條，伊斯蘭的呼喚在阿爾及利亞人民心中引起強烈的反響。阿巴斯·麥丹尼為其組織制定的宗旨是：適度與中庸，並且該組織的政治綱領都是摘自《古蘭經》中的句子，麥丹尼以這種方式表述他的政治抱負可以更加引起穆斯林們的關注與參與。但是麥丹尼領導的該組織的活動卻是有悖於他的政治口號的。他是運用暴力衝突的手段來實現他的政治理想。我們有必要了解一下這位一呼百應叱吒風雲人物的個人情況：他是阿爾及利亞大學教育系的教授，曾獲倫敦大學比較教育學博士學位。1969年在阿爾及利亞進行獨立革命期間加入解放陣線。後脫離該組織，與極端的伊斯蘭主義者阿里·白勒哈支共同創建「拯救」陣線黨。1982年因「危脅國家安全罪」被判監禁18個月。1989年3月10日在本·巴底斯清真寺內宣布成立「拯救陣線黨」。該黨成為阿拉伯世界，特別是北非地區第一個公開的歸屬原教旨宗教浪潮的政治組織。他的成立是由於1989年2月23日阿爾及利亞頒布了允許出現其它政治黨派的憲法內容。1992 年初「拯救陣線黨」在第一輪民主選舉中獲得多數，致使本·賈底得總統辭職，但總統的辭職並不是問題的了結，而是個開始，總統候選人問題、國家面臨的憲法危機和政治真空，迫使選舉中的勝利者找到流亡在外達27年之久，曾是阿爾及利亞解放戰爭的一名英雄的穆罕默德·布達耶夫作為阿爾及利亞的新總統。但是這位已經72歲高齡的領導人不曾犧牲在解放祖國的戰場上卻在他上台後不久倒在了自己同胞的槍彈下，成為政治鬥爭中可悲的犧牲品。政府的頻繁更疊必然造成國家的動亂，阿爾及利亞何去何從？成為令其國民思考、令世人困惑的問題。　　道德倫理的探討在阿爾及利亞的伊斯蘭原教旨運動中佔據了重要地位，例如禁酒、提倡充分的宗教教育，譴責那些對伊斯蘭道德規範持懷疑態度的人。1964年成立的原教旨組織「伊斯蘭價值協會」試圖抑制阿爾及利亞民族解放陣線（政治性組織，在阿爾及利亞國家獨立戰爭中崛起，成為阿爾及利亞政治政策的代言人）中的世俗傾向。「伊斯蘭價值協會」試圖獲取在阿爾及利亞民族運動中由於宗教因素而取得的成果。該組織得到阿爾及利亞政府的承認，定期召開會議，並辦有教育性質的刊物「伊斯蘭教育」，使該組織具文化特色。其宗旨為恢復在殖民和國家災難中喪失的伊斯蘭價值。由於部分成員所持的有關理論和思想主張，該組織逐漸轉向「政治伊斯蘭」。「匯流」雜誌的創辦宣布該組織加入傳統改良主義者的行列，他們與左翼世俗主義者辯論。1966年9月22 日由於該組織致信哲馬魯·阿卜拉·尼薩爾抗議其對賽伊特·高特卜（埃及穆斯林兄弟會領袖，具極端傾向），而遭阿爾及利亞政府的查禁，1970年3月解散。1971年，阿爾及利亞政府出版《根基》雜誌，例為正式的宗教出版物。　　3.摩洛哥　　在摩洛哥存在著宗教與王權的矛盾，同時在社會上還有根深蒂固的世俗傾向　，國王認為他並沒有索求什麼或意欲什麼，因為他是先知的子孫，他屬於麥加的先知的部落。在伊斯蘭成為一股反對派力量的時候，世俗主義者便利用這古老而自然延續的王位來限制宗教在政界的發展。因此在摩洛哥有許多古老的宗教組織形式，較其在別國更加活躍。而這些組織的向政治伊斯蘭方向的轉化則是十分困難的。象卡扎菲一樣，摩洛哥的哈桑二世國王既將在本國牢牢樹立起宗教的信條，同時又欣賞國家的現代化。作為反對派的伊斯蘭原教旨主義者所採取的一些行為看來就好象是與國家所進行的世俗化和現代化做了一些平衡。由於經濟建設的衰退令人失望，政治伊斯蘭浪潮有興起之勢，政治反對派與擁有一定戲ɑ疃雜傻墓せ嵩碩諛β甯綞甲?br> 向了被社會公認的左派。但是最終，伊斯蘭浪潮象其它反對派一樣在摩洛哥國王與西撒哈拉危機之中付出了高昂的代價。因為國王強迫以國內的政治和平來爭取收復「沙漠失地」。對外的領土之爭使得摩洛哥國內的伊斯蘭浪潮不容易集結吸引眾多的百姓的關注，而只是局限在院校學府的狹小範圍內。而要達到象突尼西亞那樣成功地走出清真寺和學院步入選舉政壇的程度，對於摩洛哥來說還需要更多的時日。摩洛哥伊斯蘭運動領導人阿卜杜·賽倆姆·夏辛出版的雜誌發行量不超過3000冊而與其同時的突尼西亞伊斯蘭運動的宣傳刊物《知識》的印數則高達28000冊。由此可見，哈桑國王對「伊斯蘭浪潮」的防範之嚴密，並阻止其擴大影響。他反對政治伊斯，但他在發表的講話中則會巧妙地轉移人們的注意力，十幾年來他一直以這種手段斡旋於各種反對派勢力之間，延續著他的統治。1974年，一封來自教育部職員質詢摩洛哥國王的信件，揭開了摩洛哥伊斯蘭原教旨浪潮的序幕。信中以強硬的口吻指責國王，令其要麼選擇伊斯蘭，要麼選擇災難。結果是筆者阿卜杜·賽倆姆·雅辛被送進精神病院達三年之久。後開庭審判，接著便是鋃鐺入獄，度過2年鐵窗生涯。至高無上的國王意識到自己錯誤評估了阿卜杜·賽倆姆·雅辛的立場。在摩洛哥，國王將百姓置於宗教的營壘，並與政治制度相聯，充當百姓的世俗生活與精神世界的主宰。在王權與宗教之外，還有來自外部的矛盾，如與茅利塔尼亞的西撒之爭，構成摩洛哥伊斯蘭原教旨運動的複雜背景。80年代初，有20個宗教團體聲明具有某種程度的政治傾向，如最初的伊斯蘭解放黨及其它小的地區組織。這些組織的類別各異與分散是當局統治政權分裂伊斯蘭運動隊伍的結果。此外，成立於1970年的伊斯蘭青年協會，反對左翼馬克思主義者，鼓勵青年人在伊斯蘭教中尋找他們問題的答案。該組織的創始人中有人民軍成員，多數人員來自大學。1975年該組織涉嫌數起刺殺左翼社會主義組織成員案件。　　4、利比亞　　為了限制有反政府傾向的伊斯蘭教元老們，在70年代末卡扎菲明顯對伊斯蘭浪潮避而遠之。卡扎菲認為那些伊斯蘭教元老們所使用的遜尼派教義式教法都已滲透了後來人的個人主張，它不屬於宗教信仰的領域。而我們今天所稱的「法律」與宗教無關，它是一種思維方式，是一種成文法，就如同羅馬法律以及法國、義大利、英國和穆斯林的法學家們製作的法律條文。顯而易見，大眾的目光被引向這樣一條道路，即進一步重新審視伊斯蘭教法，拋棄那些與政治哲學相悖的宗教信條。儘管卡扎菲宣稱自己的言行是出自一名普遍穆斯林的品性，但他反對遜尼派的態度最終招致政府當局與伊斯蘭教學者之間的關係惡化，並以武力相見。於是反政府人士在1981年9月在前利比亞駐印度大使穆罕默德·尤素福、麥格力夫的領導下成立「拯救利比亞民族陣線」，但這一組織不能被簡單地看成是伊斯蘭運動的組織，因為它的成員包括一些被流放的反對派，其中也有反對政治伊斯蘭的人士。直到1991年這一組織曾以蘇丹、美國、突尼西亞、查德為基地，並在境外出版宣傳該組織的宗旨，抨擊卡扎菲統治的阿文、英文刊物。該組織在80年代一直受到利比亞政府的打擊，成員夏利判決，刊物遭查封。同時國內亦有暴亂分子及其同情者進行反對卡扎菲的活動。為穩固統治，卡扎菲自1978年就啟動了兩項改革政策，一是經濟開放政策；二是對外關係開放政策。儘管國內經濟仍然存在問題，同時利比亞在與突尼西亞世界及埃及、敘利亞、巴基斯坦關係方面危機四伏，但卡扎菲上校仍將他的三個法寶玩弄於掌中：軍隊、全體人民會議和革命委員會。他的統治是艱苦的，在80年代里曾發生十幾次政變事件，而可以預見的是，他的繼任者不會走他的老路，定會趕更章的。　　利亞利比亞國家體制在各領域確定了伊斯蘭的方向，國家原教旨主義成為利比亞伊斯蘭運動的特色。1972年國家出巨資建立「伊斯蘭的號召」協會，輔以電視宣傳，力圖消除生活中的一切西方文化影響，如砸毀西洋樂器等行動。1977 年3月宣布的憲法第2款「權力歸人民所有」，《古蘭經》是社會法律的唯一源泉。公眾輿論傾向於保留遜尼派的特質。卡扎菲本人也認為對伊斯蘭本及其教義應該採取遜尼派的立場。然而反對「卡扎菲道路」的伊斯蘭學者權威組織則提出，不要偏離伊斯蘭宗教的真正路途，即《古蘭經》的精神。因為《古蘭經》被認為是伊斯蘭的首要依據。遜尼派思想是在其後，先知死後的200-300年間才出現的，而且在這期間發生了許多政治問題，出現了什葉派與遜尼派之爭。因此應該注意審視這段歷史。這種觀點被認為是十分危險的。80年代後，滾滾的石油美元給利比亞經濟帶來希望，然而大量開採後石油資源的銳減，使利比亞跌入經濟危機的淵谷。這時出現了《古蘭經》的維護者與《綠皮書》的捍衛者的對抗。　　（五）海灣諸國　　卡達自1954年開始出現穆斯林兄弟會組織，並受到逃亡在外的埃及穆斯林兄弟會成員的影響，卡達的穆兄會佔據了教育領域的主要部門，這些部門的負責人中有來自敘利亞阿勒頗的教授，也有本國王室成員。此外，由於60年代，法塔赫與穆斯林兄弟會出現分歧和鬥爭，一些成員逃往國外，卡達再次成為不同國籍的伊斯蘭運動組織者的城外基地。卡達國內的伊斯蘭運動也因此受到影響而變得複雜起來。　　1970年，穆斯林兄弟會的地區辦事處在科威特從事著搜集有關伊斯蘭運動的資料，撰寫針對重大事件的研究分析分章以及進行一般的巴勒斯坦人的組織工作。阿拉伯半島上的沙特，是依靠伊斯蘭傳統派—遜尼派的瓦哈比教派而建立的國家。它在執行伊斯蘭教派，恪守伊斯蘭傳統規範方面始終走在伊斯蘭國家的前列。1960-70年代，石油財富增強了沙特的國力。經濟地位的提高，促使在政治舞台上成為一隻舉足輕重的力量，特別是在阿拉伯伊斯蘭事務中，沙特的對外政策具有明顯的阿拉伯民族主要傾向。同時出資支持穆斯林兄弟會在一些阿拉伯國家的活動，並創辦和領導世界性的伊斯蘭社團、機構，負責麥加、麥地那的聖地朝覲事務，宏揚伊斯蘭精神及其文化。　　四、原教旨主義與當代伊斯蘭運動及社會思潮　　在當代的伊斯蘭意識形態里，存在著各種思潮、流派和理論。如伊斯蘭原教旨主義、政治伊斯蘭、伊斯蘭現代主義、伊斯蘭傳統主義、蘇非主義以及具世俗傾向和受西方思想影響對存在主義、實證主義等理論進行闡釋的學說。在這些紛紜複雜的思想、學說之間，隱含著微妙的關係，如「伊斯蘭與政治伊斯蘭」、「政治伊斯蘭與蘇非主義」、「政治伊斯蘭與傳統（保守）主義者（泰格里底）」、「政治伊斯蘭與傳統派（塞萊非耶）」、「阿拉伯民族主義與政治伊斯蘭」、「霍梅尼主義與政治伊斯蘭」，顯而易見，在這些「主義」、理論主張的背後都有政治的因素，且具有國別及區域性的特點。由於各國歷史、文化背景、政治環境不盡相同，對於時代問題、社會問題做出了各自不同的反應。阿拉伯學者認為，這些思潮和運動的產生是針對反西方文化滲透和政治、經濟控制的表現，這可以說是他們的共同基點。　　本文所論述的伊斯蘭原教旨主義是伊斯蘭浪潮（含思潮及運動）的起點，儘管它的產生也有政治因素，但這一名詞在更多的情況下，是用來指稱那些符合伊斯蘭行為規範以及宗教機構的學者權威們的言論的宗教活動。伊斯蘭原教旨主義是嚴格意義上的傳統主義（塞萊非耶），絕不是西方傳媒所誤導的「政治暴力」、「國際恐怖主義」的代名詞。被西方傳媒「炒」得灼熱的原教旨主義（Fundamantelism）一詞在阿拉伯人那裡，被冷靜地賦予這樣的稱謂：「政治伊斯蘭」。身為穆斯林的阿拉伯人認為，只有用「政治伊斯蘭」這一新組合的詞句才能真正描述現代及當代社會中應不同歷史時期和情況而生成的各種伊斯蘭運動。阿拉伯文的「原教旨」（烏蘇里）一詞為溯本求源、崇尚伊斯蘭的原初教義，與當今談虎色變的極端、暴力、恐怖的含義相去甚遠，無法為阿拉伯穆斯林接受。而「政治伊斯蘭」才能更準確地反映他們現實生活中的這種現象，消除人們因一些政治事件而對伊斯蘭教及其信徒產生的誤解，正面稱謂發生在當代阿拉伯穆斯林社會裡的政治思潮及運動。前者是延續幾千年的文化遺產，後者是新生於特定歷史環境下、希望實現其政治作用的社會集團。始於70年代，號召回到伊斯蘭根本的政治伊斯蘭運動，其實是遠離了古老的伊斯蘭宗教，遠離了對傳統的追隨。伊斯蘭原教旨主義區分於政治伊斯蘭的標準亦產生於70年代，人們將代表原教旨立場與代表政治伊斯蘭立場的分界定於是反對現政權的，還是限於伊斯蘭權威人士的活動（屬官方機構）。原教旨主義者尊重政府當局，其討論的內容只在社會倫理規範領域，不涉及政治問題。它致力於清除伊斯蘭禮拜中迷信及偽信行為，進行伊斯蘭教義的學術研究，不涉足政壇。由於伊斯蘭教獨有的無所不包的特質，使人們無論是在精神世界裡還是在現實生活中都有遵循的準則，這就是伊斯蘭教自創製以來就具有的「兩世並重」的特點。伊斯蘭教包含了教義、教法學、政治學、倫理學，並在經濟、文化事務和日常生活方面都有所規範，而且經歷了人類各個歷史階段，一直發展延續至今。近代在阿拉伯國家遭受西方列強殖民侵犯時，伊斯蘭教的統治受到衝擊，宗教情感受到傷害，加之民族意識的覺醒，兩種情緒結合在一起，彙集成反抗外族殖民統治的強大力量。進入現、當代，阿拉伯穆斯林各國的民族運動與宗教浪潮隨著不同歷史時期所面臨的不同社會問題而發生著此消彼漲的變化。但是由來已久的、貫穿十幾個世紀的伊斯蘭的烙印卻始終熨燙在這些社會思潮和運動之上，為世人所矚目，而伊斯蘭（穆斯林）的名稱也隨著歷史事件的不同或名聲大震或不幸蒙塵。當代阿拉伯各國及伊斯蘭國家的有識之士及部分外國學者已能清楚地分辨宗教篤信者與偽信者。原教旨思想也得以安享其在伊斯蘭思想史及社會史上的地位。學者們轉而對發生在近年的「政治伊斯蘭」現象進行深刻研究。　　法國學者法朗索·艾布·利哲明智地提醒人們：「我們不應忽視這一點：即任何一場伊斯蘭運動的基礎絕不只局限於《古蘭經》的經文及其智慧的集冊，該運動的主體是由人構成的。了解那些數以百萬的伊斯蘭教徒要比搞懂《古蘭經》的條文困難得多。」①從阿拉伯國家及伊斯蘭國家的近代史來看，我們應從其產生的歷史背景、演化過程、發展趨勢分清其彼此界線，研究其緣起與流變。在最近相當長時期內不斷出現在專業書籍及報刊上的原教旨主義、伊斯蘭強硬派、保守派、霍梅尼主義、極端派、宗教暴力等許多用來稱呼發生在伊斯蘭國家及地區的社會思潮及運動的名詞，即便在社會學領域，人們也未能清楚地分析政治伊斯蘭與各類社會運動現象間的界線和緣起的不同，而他們的共同點是都涉及政治與宗教這兩個領域。政治伊斯蘭運動發生於阿拉伯穆斯林人民反對西方列強殖民統治的社會背景之下，民族國家的誕生以及民族運動的失敗導致伊斯蘭運動得到發展，成為取而代之的又一社會現象，開始由清真寺內的宗教宣教進入到政治生活中的選舉，並且在不同的國家和地區，如東部的伊朗、阿富汗，西部馬格里布的蘇丹、突尼西亞、阿爾及利亞、摩洛哥、利比亞各國都有著獨特的表現。與政治伊斯蘭相關的「暴力」現象的產生有兩個原因：一、在阿拉伯國家缺乏真正的民主，使「對話」成為不可能，而政府的鎮壓導致了更強烈的反鎮壓的暴力事件；二、社會風氣的腐化及經濟的停滯不前。阿拉伯國家的體制向社會主義轉化以及施行經濟開放和自由市場政策，均未使其擺脫困境，反而出現了嚴重的兩極分化現象。總之，不是伊斯蘭生成了政治伊斯蘭這一現象，而是政治伊斯蘭產生於複雜的社會現實，造就了當代伊斯蘭，形成反對西方殖民主義與本國政府世俗化的鮮明個性，它超越了宗教信條所能起到的作用。

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