當代中國佛教教育三題

內容提要：中國古代寺廟教育是「叢林教育」，其最重要的一點是，師徒關係是培養人才的基本模式，這種教育模式的特點在於，培養的人才視野較窄，知識面的廣度和深度不夠，以通一經者居多。現代式的佛學院教育，重在學堂授課，以傳授知識為主，培養的人才在知識結構上明顯較優於叢林教育的學僧，但在修行方面，則又不如叢林教育出來的僧人嚴格，所以學修關係成為當代佛學院教育的一個不好理順與不好解決的兩難問題。近年來，整個社會重視知識，強調知識，世俗學校教育以掌握知識的分數好壞作為衡量標準，這種風氣必然會影響到佛教界，以才和學習成績論人，成為佛學院的一個通行的做法，「修」雖然受到僧伽的重視，但只是一個「軟指標」而已。就佛教教育的層面而言，「修」與「學」是既相對又統一的，「學」是理論，「修」是實踐，「學」是要人怎樣去從理論上了解人生的真諦，怎樣掌握人生和社會的知識，培養教徒的宗教理性信仰，建立正信，「修」就是要人去親自實踐解脫的方法，該做什麼，不該做什麼，培養教徒的感性信仰，不走邪路。「修」是目的與結果，「學」是方法和手段，兩者的關係，以把握適度才最合理。掌握「度」的原則，應該是取佛教的「中道」認識。學與修關鍵是每個人的自己的體會，猶如飲水，冷暖自知。佛教有八萬四千法門，要人在學與修上採取方便示法。學者看經書，讀資料是「學」，寫文章，作結論，是「修」，僅僅把學與修定位在知解與修持兩個方面，未免有些過窄，沒有做到使用不二法門的觀照方法。對學者的學與修的關係，我們不能僅僅使用悟解的標準，應該更多地用不二的方法來理解與看待。「近墨者黑，近朱者赤」，學者在深研藏經時，耳濡目染，不知不覺地受到了佛法的薰聞，自覺地對佛教抱有同情的態度，學即修，修即學，兩者是不二的。總之，我們對學與修的關係，應該給予一個既全面、又準確和實事求是的客觀理解，盡量避免那種將學與修對立起來的看法。

一、歷史的回顧

佛教教育是一個時代的話題，其歷史悠久，內容豐富。自從佛教應世以來，教育始終是佛教裡面的一個最重要的工作。釋迦牟尼本人就非常重視教育，在《阿含經》里，多次提到教育這個話題，釋迦牟尼主張要因人施教，同意用各種俗語來進行宣教，教育的目的是「見教利喜」，也就是說，通過佛教的教育使人的心情愉悅，達到解脫的境界。

當代佛教教育的開展，是在西方基督教教育思想傳入東方以後而興起的。在此之前，東方國家的寺院是國家教育的重要基地，特別是在一些佛教占絕對統治的地區，寺院教育甚至承擔的就是世俗教育的責任，由是培養了不少人才，推動了社會文化的發展。而在中國古代，則被稱之為「叢林教育」，這種寺院教育主要是培養了教界人士，世俗教育更多的是由儒士來承擔，私塾則是社會教育的最主要形式。西方殖民者侵入亞洲地區以後，傳統的佛教教育模式受到了衝擊，一些為佛教慧命擔憂的有智之士看到這一點，於是為了續佛慧命，開始借鑒西方的教育模式，引進佛學院的概念，由是使傳統的佛教教育模式開始發生轉變，這個轉變最顯著的就在於課程的設置和教學方法的改變。叢林教育讓位於佛學院教育。

由中國佛教徒興辦的當代佛教教育可以追溯到19世紀末至20世紀初的時代。最早的學院式佛教教育應是江蘇佛教界。1906年文希和尚在揚州天寧寺創立普通僧學堂，招收僧青年入學；翌年，金陵刻經處的創始人楊仁山居士在南京金陵刻經處設立「祗洹精舍」，招收僧俗學生。楊居士在《支那佛教振興策》和《釋氏學堂內班課程雛議》等文中，一再強調辦學的重要性，主張「莫若請政務處立一新章，令通國僧道之有財產者，以其半開設學堂」（《支那佛教振興策一》）。或者「由各省擇名勝大剎，開設釋氏學堂，經費由庵觀寺院田產提充，教習公同選舉。」（《釋氏學堂內班課程雛議》）其後的歐陽竟無先生繼承了楊仁山的遺志，將佛教教育引向深入，支那學院的創辦可以說是20世紀上半葉佛教教育取得較成功的一個典範，培養了一批有成就的佛教學者。此外，以太虛大師為首的一批僧人也在佛教教育方面做出卓越的貢獻，像武昌佛學院、閩南佛學院、漢藏教理院等都是當代中國佛教的著名學府，這裡同樣也培養了一批有信仰、有理想、有修持、有建樹的僧人，正是有了這麼一批佛教教育機構，才使中國當代的佛教教育與學術文化事業有了勃勃生機，佛教重新開始恢復生氣。相比之下，這一時期的世俗院校，特別是大學系統在佛教教育方面的成績不如佛教界明顯，許多學者真正學習佛教知識，還是在佛教界辦的佛學院里或者在支那內學院之類的學府里得到的。

20世紀50年代以後的中國佛教教育可以分為兩個時期。在80年代以前，中國佛教教育主要在北京的中國佛學院進行，由於這一時期的生源素質較高，人數雖少，但是成就頗高，特別是在那種極「左」思潮的影響下，宗教受到批判，佛學院還是堅持下來，並且培養了一批僧才，難能可貴。現在這些人已經成為當代中國佛教界中的領袖人物，對後來的中國佛教復興起到了重要的作用。80年代以後，中國佛教教育進入了一個高漲的時期。中國佛教經過幾十年的沉寂之後，重新崛起，人才的匱乏，已經把佛教界推到了非常尷尬的地步，佛教要復興，人才是主要，「人能弘道，非道弘人」，這是古人早已總結出來的經驗。1992年，全國漢語系佛教教育工作座談會在上海隆重召開，趙朴初會長高瞻遠矚地指出了當前和今後相當長時期內佛教工作中最重要、最緊迫的事情，第一是培養人才，第二是培養人才，第三還是培養人才。在這個方針的指引下，佛教辦教育成為僧俗兩界的共識，經過多年來的辛勤努力，現在佛學院已經遍布全國大多數省份，總數已達幾十所，培養了僧伽人才數千人，取得了豐碩成果。

二、佛學院的學與修

中國古代佛教叢林式教育，最重要的一點是，師徒關係是培養人才的基本模式，徒弟跟著師父學，師父有多大的本事，徒弟就能學到多少東西，如果師父教不了，徒弟還可以再拜其它師父，所以一位高僧往往要拜很多師父，最後才成為一名大家。玄奘法師就是這樣一個成長的過程，當他在國內已經不能滿足於師父的教授程度時，就到國外，向外國的師父學習。這種教育模式的特點在於，培養的人才視野較窄，知識面的廣度和深度不夠，以通一經者居多。像玄奘法師這種具有全才通才的一代大德，每個朝代也只能出現幾個而已。現代式的佛學院教育，因受西方教育模式的影響，重在學堂授課，以傳授知識為主，培養的人才在知識結構上明顯較優於叢林教育模式培養出來的學僧，但在修行方面，則又不如叢林教育出來的僧人嚴格，而佛教的特點又在於強調修行是非常重要的一環，一方面要有知識，另一方面又要有很好的修行，學修關係成為當代佛學院教育的一個不好理順與不好解決的兩難問題。

有人指出，佛教教育不同於一般的世俗教育，因為佛教教育是教人怎樣做人，予人精神解脫。而世俗教育是教人知識，讓人怎樣謀生。現代的佛學院教育由於受到了世俗教育模式的影響，偏重於知識的灌輸，學僧因此在知識上有了長進，但在修行上卻退化了。為此，已故的著名高僧妙湛法師專門撰文，強調「僧教育必須從重知識、重史學轉移到重三無漏學方面來；從重論學轉移到重經學、重律學方面來；從理論與實踐脫節轉到理論與實踐一致方面來。」學修關係失衡是當代佛學院教育出現的一種較為普遍的現象，是學修關係沒有處理好的表現。但是仔細想一想，它又無不與當前我國的大環境有密切的關係。佛教畢竟是社會中的一個成員，它雖然有自己的獨特性，但同樣也會有與社會上所具有的一般的共性。所以它不能脫離社會，只能積極地與社會相適應。在今天，就是佛教要與社會主義社會相適應。我國過去因受到種種原因的影響，在科學技術和人才培養方面曾經存在一個斷層，佛教界更是如此。百年來的世界，科學技術發展突飛猛進，知識社會和知識經濟模式已經形成，只要誰擁有知識，誰就能取得成功，與過去的重人倫、重經驗的時代相去甚遠了。近年來，整個社會重視知識，強調知識，世俗學校教育以掌握知識的分數好壞作為衡量人才的標準，這種風氣必然會影響到佛教界，以才論人，成為佛學院的一個通行的做法，學修關係在佛學院里，「學」確有被強調的嫌疑，以「學」的好壞作為是否成績優秀的標準，「修」雖然受到僧伽的重視，佛學院的教學大綱仍然將「修」放在了重要的地位，但是與世俗學校一樣，學習的成績好壞才是一個「硬指標」，至於修行的境界，這只是一個「軟指標」而已。

學修關係最終涉及到培養什麼人的問題，亦即牽涉到辦學的宗旨和方向。趙朴初老人在世時，倡導佛學院的「學僧生活管理叢林化，叢林學院化」，就是試圖將叢林教育與學院教育兩者結合起來，學僧在日常生活中過叢林的生活，在學習中接受學院式的教育。一些佛教院校按照趙朴老的說法，進一步提出了「學修一體化、生活叢林化」或「學院叢林化，叢林學院化」的模式。

根據佛教的自身特點，學與修應是一對範疇，「修」指修行或修持，狹義上指持戒誦咒、打坐行禪、修身養性，廣義上指與佛教有關的一切事務都可納入其中。禪宗在這方面是最為典型的，六祖慧能提倡擔水劈柴皆是妙道，修行就在日常生活當中，這種思想對後世影響很大。所以，「修」的意思有多種。但是就佛教教育的層面而言，「修」與「學」是既相對又統一的，它們應有各自的定義和範圍，佛教教育里所說的「修」，應該更多的是說修持，即狹義的「修」，一些佛學院將此解釋為「行住坐卧，循規蹈矩，如法如律，學佛行儀。」或曰：「必須堅持宗教生活，上殿過堂，不僅要求人人參加，而且還要提高質量，具足威儀，用心唱誦，表現僧人的高尚形象。」「學」指的學習，這裡主要強調的是對知識的吸收和教義理論的學習，其中包括了世俗的學問和佛教專業知識兩個方面。

在我國，學修一體化是很多佛學院的辦學宗旨，各佛學院的課程設置里無疑都包含了學與修這兩個方面的內容。如中國佛學院靈岩山佛學分院提出了「教遵天台，行歸凈土」，天台是「教」，即教義思想，凈土是「行」，即修持踐行，辦學的目標非常明確。福建佛學院（女眾部）強調「解行並進」，「解」是理解，是學，「行」是行持，是修，學修一體就是理論與實踐的總和。「學」是現在通常說的理論，「修」是現在通常說的實踐，學修關係就是理論與實踐相聯繫的一個重要的問題，佛教是一個強調智慧的宗教，其最終目的是予人以精神解脫，宗教的特點是有信仰，「學」是要人怎樣從理論上去了解人生的真諦，怎樣掌握人生和社會的知識，這些知識既包括一般世間的常識性知識，也包括佛教的人生觀和世界觀等教義理論學說，說到底就是為什麼要這樣做，應該做一個什麼樣的人的問題，以此培養教徒的宗教理性信仰，建立正信。佛教也是一個重視修持的宗教，最終要給教徒提供一個身心俱安的人生解脫體會或境界，「修」就是要人去親自實踐解脫的方法，該做什麼，不該做什麼，即做人做到什麼程度的問題，它可以起到培養教徒的宗教感情，親近佛教，加強教徒的宗教感性信仰，不走邪路。

學與修的關係是一個不二法門。對教徒而言，有學無修的人，即使通經數部，法相掛齒，對書本上的理論知識說起來頭頭是道，但修持一竅不通，沒有一點宗教實踐的體會，此還是迷。學習書本，最終還是要將這些理論知識運用到人生的實踐生活中去，解決在人生里和社會上碰到的各種問題，這就是悟。所以能不能將書本的知識結合到具體實踐中去，關係到能不能獲得真正解脫的大事。有學無修的人，往往發生在一些學習書本者身上，特別是在一些缺少生活閱歷的年輕人身上較為明顯。同樣，有修無學的人也不行，僅有宗教修持，成天打坐行禪，誦咒結軌，上殿過堂，但不知教義要旨，缺少理論的指導，如同盲人摸象，不知何物；黑夜行船，找不到方向。心無明燈，永遠不能獲得輕安解脫。有修無學的情況也較為普遍，文化程度高的人身上有之，文化程度不高的人身上也有之。有修無學的另一個後果也是非常可怕的，因為它有可能走上瞎修盲煉的歧路，毀壞正果，解脫無期，造成更大的迷。

怎樣處理好學與修的關係不是一件容易的事情。要正確地把握兩者間的關係，需要有很多因素的綜合，更重要的是還有一個「度」的把握，即怎樣去掌握兩者的尺度與分寸。

首先，學與修並不是互相對立的，而是互相聯繫和相輔相成的，它們呈現出一體化的態勢。「學」是知識和理論，要靠「修」來驗證和檢驗，因此學離不開修。「修」是實踐與行動，要靠「學」來作指導，因此修離不開學。它們之間的正確關係是，沒有學就沒有修，沒有修也沒有學，有學必有修，有修必有學，學裡包含了修，修里包含了學，兩者不能任意地人為割裂開來，而是一個統一不可分的整體。但是任何理論和思想都要受到實踐的檢驗，「學」的目的最終也是要受到「修」的驗證，最後的結果將體現在「修」的當中，所以就此意義上言，「修」是目的與結果，「學」是方法和手段。

其次，學與修始終處在一個不斷變化和不斷發展的動態過程。「學」是為了更好地「修」，「修」是為了更高地「學」，理論上去了，實踐的能力也增加了，因為理論指導實踐，掌握了更好的思想利器，才能更好地修行。同樣，實踐能力增加了，對「學」的理解自然會又上一個層次，因為理論來自於實踐，修行者的認識水平勢必也提高了。「修」驗證了「學」的知識，反過來「學」提高了「修」的能力，兩者之間應該呈現出正比的關係，是良性地互動，所以，「修」的越好，「學」的也越高，換句話說，「學」的越好，「修」的也越強，綜觀歷史上的佛門大德、善知識和當今的佛門高僧，他們之所以能夠得到很高的眾望，就是因為他們既有很高的修行，又有精深的學問。

再次，學與修之間有一個「度」的把握。由於學與修是始終處在一個動態的過程里，因此不好被人們印證，也不好把握。有學無修和有修無學都是屬於「度」失衡的具體表現。掌握「度」的原則，應該是取佛教的「中道」認識，既不能偏於修的一極，也不能過於執著學的一端。而且正確地把握兩者的適度發展，是保證學修關係一體化的根本，具體地說，有學無修的人，要加強修的訓練，有修無學的人，要加強學的學習，雙方互補，共同提高。

最後，學與修的關係要根據不同的條件，因人而異，不能一概而論。對社會上的人來講，學與修關涉到每一個人的自身，但人與人之間又是不一樣的，所以怎樣來判定，將取決於學習者自身的綜合因素。一般說來，文化程度較高，知識結構較為合理的人，對理論的接受與領悟自然就會快一些，掌握的知識也會更加全面，分析問題的能力和看問題的角度，也會更加自如和更開闊一些，這些對他們在學和修的方面都是有很大的幫助的，所以文化與知識是修的基礎。但是文化程度較低的人也不一定沒有學與修，因為佛教講根機，講開悟，根機深和悟性好的人也會有很好的學和修，能成正果。例如六祖慧能沒有多少文化，但他的悟性好，悟出了佛法的真諦，於是受到弟子和後人的膜拜。總之，對學和修的關係與評判，不能套用一種模式和一個標準，關鍵是每個人自己的體會，猶如飲水，冷暖自知，切忌千人一面。但就佛學院的教育而言，學和修應該而且必須要有一定的標準，依筆者看，在佛學院里，判別「學」，可以有一個坐標系與公共標準，因為知識的高低有差距可以明顯地看出來，但對修而言，重要的在於是否做到發心和如法如律的生活，做到了，就有修，否則就無修。

三、學者的學與修

近年來，關於從事佛教研究的學者是否有修的問題，也是一直受到某些人議論的一個熱點話題。自從佛教被西方學者納入學術研究範圍後，成為了一種純學術的東西，變得與物理學、文學一樣，成為一種專門供人研究的學問。學者將大量的時間花在看資料上，和做人已經沒關係了，佛學研究只注重在「理」字上。佛教的學術化使佛教偏離了正常的軌道。於是「當今不少學者在研究佛法時確有不能解行相應之通病」，學術研究人員輕視信仰，「把佛教當成純哲學、純知識來研究，強調所謂研究的客觀公正性，沒有處理好學佛與佛學研究之間的互動關係。」有人進一步指出，「（此）問題關鍵主要看初發心，這是教界與學界佛學研究的分水嶺。學術界偏重於知識、理論、思想體系的研究，把研究重點放在佛教名相、歷史、考據等方面，把佛學研究本身看成是終極目標。這種研究佛法的目的與古德有本質的區別。古德從未把佛學研究作為終極目標，而是看作一種方便與手段，使之為修證實踐服務。換言之，古德們不僅從理論上研究佛法，而且更強調從實踐上體證佛法。」正因為如此，很多學界的學者研究佛學的通病是能說不能行，對宗教經驗更是無能為力。對這種說法，學界一直沒有出來加以說明或澄清，但是由於這種說法關係到學界的研究成果的評判問題，我自己認為，還是有必要加以討論的。

眾所周知，20世紀以後，在中國形成了政、教、學三部分力量，特別是到了50年代以後，此三種力量一直成為中國宗教中的一個特有的存在模式，「政」是政府，負責對宗教進行管理與服務的部門，「教」是宗教界，「學」是學術界。這三部分是同時並行，互不隸屬的，他們之間只是一種平等交往和學問上交流的交叉關係。如果按照宗教界所說的學與修的關係來講，那麼只要是從事與宗教有關的人，都應該有學和修這兩種情況，因為宗教需要體驗，管理宗教與服務宗教的部門同樣也要了解宗教才行，所以不管是研究宗教還是管理宗教與服務宗教的人，除了要學習宗教以外，還必須要有宗教體驗。否則就無法體會宗教界的宗教感情。

宗教作為一種學問，成為一種學術研究的對象，是在19世紀中葉開始的。中國的學術界開始獨立於宗教界之外，則是始於20世紀上半葉，但是當時學術界的影響並不是很大，因為這時從事佛學研究的主要是一些學者的個人興趣使然。真正有影響的還是一批以居士身份來出面研究佛教的群體，如著名的支那內學院的居士學者。宗教有四要素，信仰是四要素之一，居士是信仰者，是佛教四眾之一，也是佛教的護法，他們有學有修，因此對他們來講，似乎不存在一個「修」的問題，他們所從事的「學」，雖然是一種學術，但這是為了弘揚佛教而作出的另一種努力。用佛教的話說，是屬於「文字般若」，以文字來布施。50年代以後，受意識形態的影響和國家培養人才的需要，從事佛教研究的人則更多的是來自於受過專業訓練的教外人士，這些人沒有宗教信仰，確實是將佛教作為一種純學術來看待，而且自認為其研究成果是「客觀公正」的。學術界里經常在說「進得去，出得來」，其意思是說，研究佛教既要深入其里了解它的內部情況，同時也要跳出來，站在圈外來客觀性地看待佛教。此猶如「當事者迷，旁觀者清」。但是一些佛教界人士並不這樣認同，他們認為，沒有體驗，就不能把握住宗教的內涵，正如太虛大師所指出：「吾以之哀日本人、西洋人治佛學者，喪本逐末，背內合外，愈趨愈遠，愈說愈枝，愈走愈歧，愈鑽愈晦。」

問題是，學者的研究是不是需要有「修」的體驗，有沒有「客觀公正」？佛教雖然是宗教，但是沒有信仰的人來研究它並不是不可以，因為學者是將它作為一門學問來看待的，他們研究的目的，就是想用歷史來說明宗教，而不是用宗教來說明歷史。佛教是人類文化與文明進程中的一個重要的組成部分，它的歷史發展道路，是人類歷史上的重要一步，此已成為大家的共識。既然佛教在人類歷史有如此重要的地位，那麼對它的研究必是不可缺少的，也是必要的，更是全面的。所謂的「客觀公正」，是要以一定的歷史事實來說話，這些歷史事實，有的是依靠經典文字的材料，有的是依靠考古發現，有的是靠田野調查而獲得的，並且在這些豐富的材料基礎上，最後才能得出一個比較合理的結論來。例如，過去很多人都認為，中國唐代密宗的歷史很快就衰落了，但是由於法門寺的文物發現，這一種觀點也許會得到不同程度的修證。又如，在敦煌莫高窟藏經洞沒有發現之前，關於禪宗的歷史研究主要依據的是幾部燈錄和一些碑文，之後，由於藏經洞的大量資料發現，禪宗的研究開始有了重大的改變，僅一部《壇經》，就已經引起了許多看法，這些都是建立在一定的史料基礎上的研究成果，即使是教界人士也會有多少認同，而且這一部分研究成果，並不需要有修的人才能完成的，它只是在已有的材料基礎上，通過科學地分析和歸納後，作出綜合判斷，不能說它沒有客觀公正性。

世界學術研究的一個重要特點和趨勢是，學科分得越來越細，方法越來越多，交叉研究的情況明顯增多，佛教的研究也無不體現了這種特點與趨勢。研究佛教「有文獻學方法、考據學方法、思想史方法、哲學方法等，以文獻學與哲學兩大方法最為重要，堪稱佛學研究的雙軌。此外，還有新近輸入的宗教學方法、社會學方法、人類學方法等。」最近在學術界又湧現出諸如佛教文學、佛教教育學、佛教倫理學、佛教經濟學、佛教藝術學、佛教美學、佛教寺院、佛教民俗、佛教史學、佛教宗派學等等分支學科，極大地豐富了佛教研究的內容。佛教之所以能成為當代中國社會科學事業中的一個亮點，就是在於它的長期歷史文明和它的博大精深的體系，以及無所不包的豐富內容，由此才得到了學者的重視與看好，這是佛教的驕傲，是歷代佛教徒對人類社會文明與文化作出的偉大貢獻。也是我們今天學者應該重視與弘揚的一部分寶貴的精神文化與人類文明的遺產！

但是任何事物都有自己的運行法則，佛教的研究也有自己的特點。按照現在的學術研究的特點，學術研究要有一定的學術標準，要有一定通行的研究方法作基礎，要有一定的判別標準，這些都是學術規範，是沒法改變的。研究佛教的目的，不僅在於揭示它的有效性和有用性，關鍵是對它進行一個全面的歷史梳理，找出它的貢獻與得失，其結果是既總結了古代的優秀文化遺產，又為今天和未來的佛教發展提供了歷史的借鑒，以史為鏡，照鑒未來，這才是佛教研究的根本任務！舉例來說，梳理佛教思想的發展歷史，用哲學分析的方法來研究佛教教義思想，將佛教的理論進行歸納分類，用哲學的分析來看佛教認識世界的模式，用倫理分析方法來看佛教的道德觀，用歷史的方法來看佛教在不同歷史階段的特點，等等。特別是從佛教思想的層面來分析，看看佛教裡面有哪些是合理的部分，並且仍然適用於今天的社會，哪些是所失的部分，不予再用，找出對治今天人們普遍出現的信仰迷失，人心浮燥的通病，這是歷史賦予學者研究佛教的使命。當然也是直探佛陀心源的一種方式。不過對這一點，當今學者做得還很不夠，有待於進一步完善與深入。

佛教界里對學者的研究也不是全部持否定的態度，有人就認為，「儘管學術界研究佛學的目的不究竟或不徹底，然而也有其自身的特長，有值得教內學者借鑒之處。」「這些學術規範都有助於我們更有效地理解佛法。更重要的是學術界通過各種文獻的比較研究，參照新出土的資料，揭示了長期以來對佛法理解的偏失與錯訛，對我們理性地理解佛法要旨起了不可低估的作用。」

學界與教界在學與修的方面的分歧，正如有人所說：「由於受傳統觀念的影響，強調修行的人士一般認為『學佛』與『佛學』有本質的區別。學佛是效佛所行、修佛所證的行為。他們多討厭知解，輕視學術研究，視之為形式化，把學術研究貶低為做文字遊戲，認為只是在佛教的名相上繞來繞去。」這裡指出了學者與教徒之間的一個重大的區別。學者也許理性認識帶的多一些，與教徒的感性悟解有根本的不同。但是前面已經談到，學與修是一體的，兩者不能夠截然分開，有學必有修，學與修是辯證的關係，不能說非要去打坐持戒就是修，這種看法實際上與佛的教說相違，佛教有八萬四千法門，要人在學與修上採取方便示法，看經書，讀資料是「學」，再將所見到的材料進行整理，是一個「學」的過程。寫文章，作結論，就其所得到的結果，是「修」，兩者有直接的因果關係。其實用事實來說話，也就隱含了「修」的成分，因為它是受到事實檢驗的結果，「實踐是檢驗真理的唯一標準」，「修」是目的與結果，「學」是方法和手段，如果說，僅僅把學與修定位在知解與修持兩個方面，這種定位未免有些過窄，有違了佛的初衷，也沒有做到使用不二法門的觀照方法。所以，對學者的學與修的關係，我們不能僅僅使用悟解的標準，應該更多地用不二的方法來理解與看待。

在學者中確有一部分人是沒有宗教信仰的人，但是這不能用來作為評判他們的研究成果的標準。20世紀里許多有名的佛教學者，並不一定全部都是標準的佛教徒，但是他們的成果受到了歷史的檢驗，得到了教內外人士的認可，影響了一代又一代的後學。例如湯用彤、陳垣等人的研究即是如此。佛教是一個大海，許多研究佛教的學者在佛教大海里翱遊之後，對佛教的看法都有不同程度改變。「近墨者黑，近朱者赤」，學者在深研藏經時，耳濡目染，不知不覺地受到了佛法的薰聞，自覺對佛教抱有同情的態度，湯用彤先生在研究了佛教以後，就認為對佛教應持「同情之理解」與「心性之體會」的態度，這就是通過「學」而得到的悟解，所以學即修，修即學，兩者是不二法門。

總之，我們對學與修的關係，應該給予一個既全面又準確和實事求是的客觀理解，盡量避免那種將學與修對立起來的看法。關於學與修的關係，還有很多地方沒有談到，本文僅是拋磚引玉，將問題提出，求教於方家，希望引起人們的重視。

現在我們已經進入了21世紀。在新世紀的第一個春天裡，我們召開關於佛教教育的討論會，這說明佛教並對未來佛教人才的培養是何等的關心與重視，對新世紀的佛教的發展是怎樣的關切，我們祈望通過這次研討會，對佛教界重視學習知識，努力修持的風氣有一個較大改觀。同時也對研究佛教的學者有一個更大的促動！