牟宗三：老子《道德經》講演錄（第一至五講）

【說明】一九八六年八至十月，牟宗三先生講授《老子》於香港新亞研究所，現由慮雪昆教授據錄音整理，楊祖漢教授校訂，全文共十講。　　我講老子是講文獻。講康德不能講文獻，因為他的著作那麽多，我講他的系統的構造。本來研究所上課的方式應該是座談的方式，不是以演講為主。　　主要靠你們自己看書，不能光靠聽課。我在台灣大學講「中西哲學之會通」，那是專講康德的。中西哲學怎麽會通呢? 從哪個地方可以看出會通的可能性呢? 以誰做橋樑呢? 只有康德可以做橋樑呀。你們看勞思光寫康德的那部書，那部書是可以看，但那部書是三十多年前寫的。那麽，豋在東海大學的《文化月刊》上的《中西哲學之會通十四講》，你們為什麽不看呢? 那是最眼前的，最具體、最生動的。　　現在我講老子，講道家。道家是先秦的重要的一派思想。講先秦哲學，主要是講儒家、道家，我都是給你們講文獻。譬如，去年講到儒家的時候，我就給你們講〈孟子告子篇〉，那就是儒家的基本義理。講過以後，你們要把〈告子篇〉背得過才行。把文句背過以後，然後通義理，義理方面看我的《圓善論》，那是一句一句講，是講文獻的方式講。就是講經典的原文。　　平常不是以講文獻的方式講，是講大意，籠統地講，講甚麽是儒家，那是空的。上學期講《才性與玄理》，那是從道家講，講魏晉時代。那也是講大意。去年下學期講宋明理學，那也不是講文獻，是講各大時代的大體的講法，是用lecture的方式講，把它的概念、問題說出來。　　要了解儒家，那幾部基本的文獻總要有了解，不能永遠是空洞地以lecture的方式講，lecture是講大意，講大意總要有根據嘛，根據就是文獻嘛。文獻沒有許多，經典性的文獻不很多，就是《論語》、《孟子》、《中庸》、《易傳》、《大學》。最重要的先了解《論語》，《論語》不是一個義理系統。講義系統要從《孟子》講，不從《論語》講。孔子是儒家的開山祖，為什麽講儒家的義理系統不從孔子的《論語》講呢? 《論語》是記聖人的生命，它是智慧的表現，不是一個義理系統的表現，這不是說叫你不要看《論語》，而是說，當一個哲學來了解，當一個義理系統來了解，先了解《孟子》。你了解《孟子》，《論語》也就牽連在內，你也能懂得了。　　新亞研究所以中國哲學為主。讀邏輯、讀西方哲學能提高理解力。你理解力不提高，天天讀也不懂呀。你根據你所讀的西方哲學來了解中國哲學的問題，那更好嘛。要看參考書，找材料，這些事情都要懂，你才能做研究論文嘛。沒有說憑空做的，憑空做的不叫做研究論文。好像老子做《道德經》，那不是做研究論文。假定你做研究論文以老子的方式寫出來，這不行呀。老子這是成熟的思想家，你們是在研究的過程中。當你自己的思想成熟了，你自己要寫一部經，可以用老子寫《道德經》的辦法。　　我們講古典文獻，就是要使你們了解經文。在中國的思想裡面，儒家這個智慧的開端是孔子、孟子。道德的開端就從老子的《道德經》開始。講《莊子》重要的是〈逍遙遊〉、〈齊物論〉兩篇。〈齊物論〉更重要，你要能把〈齊物論〉一字一句地講。講文獻就是講文句，就是把每一句文句都要通過。了解文句以後才進一步了解觀念。讀哲學的人喜歡憑空發議論，這是壞習氣。你自己思想自由了，但時常沒有根據。所以，講文獻就是把你的想像與文獻拉上關係，加以約束，使你有根據。　　我們講《道德經》主要看王弼的注，以王弼的注為標準。其他講老子的可以做參考。因為二千多年講《道德經》的，還是以王弼那個注為最好。我們不講考據的問題，不講《道德經》這部書是真的還是假的，是在《莊子》以前還是在《莊子》以後。這種問題我們不予討論，在我們的講法里，這些問題沒有意義。反正有這麽一本書在這裡，你每一句講明白嘛。　　民國以來的學風重考據，一講到老子《道德經》，就以為要考據老子這個人是誰，《道德經》這部書究竟是誰作的，這部書是真還是假，以為討論這些問題才是真正有學問。這種觀念維持在社會上一直到現在。這種風氣是從清朝開出來的，清朝乾嘉年間講考據，這表示你最有學問。假定你不懂這些考據，你就是沒有學問。我們現在的觀念正相反，這些考據沒什麽學問，這些都是廢話，滿天打雷，一個雨點也沒有。民國以來學術界就成了這個樣子，一無所成。關於老子的那些考據，他知道得多得很，版本知道得很多，事實上老子的話一句也不懂。　　我在北大讀書的時候，也以為能懂這些粘牙嚼舌的東西就是有學問。「粘牙嚼舌」這是陸象山說的話，用我們鄉間的話說，就門閑磨牙。閑著沒有事，瞎說。　　譬如說，錢賓四先生堅持老子在莊子之後。那麽，首先有一個問題：道家是不是以莊子為開山祖呢? 你馬上可以知道，說老子在莊子之後，那是不通的。你總不能說道家以莊子為開山祖嘛，所以，你的講法有問題了。但是，錢先生堅持老子在莊子之後。這就是考據問題，一直在爭論這個問題，都沒有講清楚，瞎辯。這表示有學問嘛，假如你問他：什麽叫做「道可道，非常道。」呢? 他講不出來。那麽，這算是有學問還是沒學問呢?　　我們是要了解《道德經》這部書嘛。所以，我們以為那一類考據並不代表學問。所以我說，中華民族後來的人沒有思考力，對不起古人。　　我現在就講《道德經》的本文，先講頭一章。 道可道，非常道；名可名，非常名。 無名天地之始，有名萬物之母。 故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。 此兩者，同出而異名。同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。　　這是《道德經》頭一章，文句很整齊，很少考據問題。有考據問題的是:：有人以為「無名」這個地方當該斷一點，就是「無名，天地之始。」也有人以為「無」這裡斷點，「無，名天地之始。」下一句也是如此，「故常無，欲以觀其妙。」可以，「故常無欲，以觀其妙。」也可以。這種就是訓詁，不是嚴格的考據問題。這種問題不影響大意的。　　頭一章分四段。這也是中國哲學最基本的一面。孟子也是基本的一面，那是代表儒家。老子這四段話也是基本的一面，那是代表道家。道家所說的「道」通過這一章來了解。顯然，儒家並不這樣講，但它也不是外來的，不是從西方來的，也是中國文化中發出來的一個根。　　「道可道，非常道；名可名，非常名。」這是第一段。你看這一段講什麽，表示一個什麽觀念。要依照文句來了解，不要滿天打雷，講空話。你不能說: 這是表示道體。這是廢話嘛。這是在文句以外的話，在某一個時候可以拉進來。老子也沒有說「道體」，你怎麽可以隨便加上一個「體」字呢? 這就是智慧呀，這個就是哲學。所以，老子是了不起的哲學家。兩千多年前的一個老頭子，忽然間說出這種話來，支配中國人的思想幾千年，還支配全世界的人類呀。直到現在還是有效呀，一樣可以講呀。不能說在兩千多年前春秋時代可以講，現在人變了就不可以講了。唯物史觀沒有用呀，它照樣可以講嘛。　　講義理要根據文獻，不能籠統地說這是道體。你說這一句說道體，難道下幾句就不是說道體了嗎? 「道可道，非常道。」這是說兩種道: 一種是常道，一種是非常道。常道、非常道以什麽來規定呢? 以可以道說或不可以道說來規定。這種規定很空洞的，就是說很哲學化的。一般人看來，什麽是常道呢? 你說常道就是不可說，那究竟什麽是「不可說」呢? 他還是不知道嘛。這話很糊塗的，因為一般人了解一個東西了解得很具體的。　　你光說可說，不可說，但什麽叫做可說，什麽叫做不可說，我還是不懂嘛。哪裡有不可說的東西呢? 在一般人具體的頭腦看來，這是糊塗，但是，假如你有與老子同樣的智慧方向，你一看這句話，你心中就有想法，很容易了解。你馬上就牽連到什麽是「常」，什麽是「不常」；什麽是可以道說，什麽是不可以道說。再進一步問:：天地間有沒有不可以道說的東西呢? 　　「道可道，非常道；名可名，非常名。」這段話的中心觀念就是把真理分成兩種。它的語義就是如此，老子一開首就把天下的道理分成兩種嘛。這就是了不起。這就像佛教所說「一心開二門」。「一心開二門」是哲學的一個共同的模型，是人類智慧開發的一個共同的方式。在古希臘柏拉圖就分兩個世界(intelligible world 與 sensible world)，兩個世界就是二分嘛。在佛教就說「一心開二門」，「二門」就是兩方面，兩個界域。到康德就講noumena與phenomena。　　「一心開二門」這句話出自《大乘起信論》，這是一個原則，是哲學的一個共同的格式。這句話有原則性。柏拉圖只說分兩個世界，他也沒有說「一心開二門」。但是，「可道之道」與「不可道之道」就是「一心開二門」嘛。人類的智慧首先表現在眼前，可以接觸到的，那是可道之道。表現在我們眼前的二十四小時的生活都是「生滅門」，一切現象都有生有滅，一天二十四小時有晝有夜，那就是生滅過程嘛。　　但是，古人了解到人與動物不同，他從生滅馬上可以想到不生不滅，在佛教就叫做「真如門」。在柏拉圖，那個不生不滅的世界就是intelligible world。你怎麽理解intelligible world呢? 這個詞如何翻譯成中文呢? 這個詞譯作「理智界」，嚴格講不是妥當的譯法。　　Intelligible與intellectual 不同。說intelligible那是說一個對象可理解，是可以理解的，可以思的。說intellectual是從主體方面講。說intelligible是說的對象方面，說這個東西可以理解。不可以理解就是unintelligible。它從客觀方面講。在康德區分noumena與phenomena。　　Intelligible world我一向譯作「智思界」。這個詞表示純理智所思的一些東西，它是純智所思的，沒有感性的成分在裡面。這些名詞都要有確定的認識才行。 假定你說，老子說「道可道，非常道。」這裡面沒有說心呀。那麽，我們暫時不說心，我們暫時不說心，把心放一放。老子這句話是把道分成有兩種道，一種是可道的道，一種是不可道的道。那麽，你如何把它概括到「一心開二門」呢?康德也沒有說「一心開二門」，他是從純粹理性講，從認知的對象方面講，但結果是可以通到心上講的，那個「心」就是成心。不可道之道通到心上講，那個心就是道心。這也是兩種心。依佛教，有是真如心，有是生滅心。真如心開真如門，生滅心開生滅門。　　《道德經》裡面有一句話，「為學日益，為道日損。」可道之道是屬於「為學」的，「為學日益」。不可道之道是屬於「為道」的，「為道日損」。　　「一心開二門」應用到康德麻煩一點。因為noumena也可以說，照康德講，noumena包括物自身、上帝存在、靈魂不滅、意志自由。這些是屬於intelligible world的東西。「上帝存在」可說不可說呢? 這很難講。在康德的思想裡面，最顯明的是物自身不可說，為什麽物自身不可說呢? 因為它不可以用感性來直覺，就是說，我們的感性達不到它，感性達不到就不可說。所以說，物自身是不可道、不可名的。　　我們首先問：這個物自身能否用時間、空間這個形式條件表達呢? 不可以。這就表示它不在sensible intuition中，因為sensible intuition一定要以時間、空間作形式條件。再進一步問：這個物自身是否能用概念去論謂它? 這一點最重要。「可說」一定要用概念作準，要論謂一個東西就要用概念。最基本的概念是範疇，範疇是pure concept。　　所以，物自身之所以不可說，就是因為概念用不上。這是根據康德的理論。純粹的概念、範疇這種驗概念不能應用到物自身，經驗的概念更用不上了。概念不能用到物自身，所以，物自身不可說。　　「一心開二門」，「生滅門」是科學的，而那個「真如」是不可說的。康德的「物自身」，以前老名詞譯作「物如」。「物如」是佛教的名詞。「真如」是不可說的。　　上帝可說，可說而不可說。「自由」也是可說而不可說。靈魂不滅也是可說而不可說。　　可以用某種一定的概念論說者，名之曰科學界，這種道理就叫做科學的道理。那麽，不可說的道理呢? 正相反。這就很明確了，概念清楚了。「不可道」就是說某一種道理不可以用某種概念去論謂它，假如可以用一定的概念去論謂那個道理、那個道，那就不是常道。　　「常」有兩種講法。一是恆常不變的意思。「恆常不變」有時候是可以道說的，譬如，數學的道理恆常不變，數學是可以道說的。老子這裡所言「常」不指數學那一類形式的不變講。所以，「常」字還有一種講法：常者，尚也。「常道」就是至高無尚的道理(highest truth)。　　可以用某種概念論謂的道理一定不是恆常不變的至高的道理。這個恆常不變不是就formal truth說的，大體是就metaphysical講的，就logos講的。這就是中國人以前說的「天變、地變、道不變。」　　經驗科學、社會科學、物理學、化學，都是經驗科學，都是可變的，不是恆常不變的道理。中世紀的人都相信太陽繞地球轉，現在不是都變了嗎? 為什麽不一定呢? 因為它靠經驗嘛。經驗變化層出不窮。所以，可以道說的真理是科學的真理，科學真理是可變的。這是用現在的話語說。老子那個時候沒有科學，但一般的知識總是有的，這個不管是幾千年前，或是幾千年後，都差不多的。　　中世紀的人相信太陽繞地球轉，那麽，這個道德就叫做天文學的道理。凡是一個道理就是一個概念，現在的人不相信這個概念，而說地球繞著太陽轉。這不是真理變了嗎? 籠統地可以這樣說，那麽，我們馬上可以問一句: 真理究竟會變不會變呢? 概念會變不會變呢?　　概念不變。譬如說，「人」這個概念不變，但孔子會變，我們現在看不見孔子了。那麽，中世紀相信太陽繞地球轉，那是一個theory，是天文學裡的一個理論，一種解說，一種學說。學說就是一個概念。那麽，現在我們說地球繞著太陽轉，所以，中世紀那個道理變了。但是，中世紀那個theory沒有變，那個概念沒有變。那麽，這個變是什麽意思嘛。我們日常的語言不清楚的，你要把它弄確定。　　儘管概念本身不變，這個還是老子所謂「非常道」。科學真理都是非常道呀，都不是常道。真理(truth)是一個概念，與粉筆、桌子不同。概念不變，粉筆、桌子會變。我們一方面說科學真理是概念，概念不變，另一方面又說凡是科學真理都不是常道，不是恆常不變之道。不是恆常不變之道，就是可變之道嘛。這個「可變之道」是什麽意思呢? 這裡面變、不變是指什麽說的呢? 你要仔細想一想。　　孔子是一個具體的個體，他有生老病死，他會變。這是「變」的本義。變是在時間、空間中，既然是一個概念，概念就是抽象的，不在時間、空間中。不在時間、空間中就不能變。成概念就不變，但事實可以變。不在時間、空間中就不能變。成概念就不變，但事實可以變。所以「太陽繞著地球轉」這個概念本身沒有變，但是，你不能說「太陽繞著地球轉」是恆常不變之道，你也不能說「地球繞著太陽轉」這道理是常道、恆常不變之道。你要知道，這種語言分析很難的。你得說明白。　　概念用命題表達出來就是真理。真理就是一個理論、一個概念。事實可以變，它成概念就不可以變了嘛。這就是訓練人的邏輯思考，邏輯分析就是分析這個。　　當初我在北大讀書的時候，我的老師金岳霖就提到這個問題，他說：「太陽環繞地球轉。」這個命題沒有變，為什麽我們說真理變了呢? 那是我們現在的人對於這個命題的態度變了，這個命題本身沒有變。中世紀的科學命題表示太陽與地球的關係，那種表示錯了，中世紀的人相信了一個錯的解釋。所以，我們現在不相信這句話，要重新另說太陽與地球之間的關係。這個關係在可道說的範圍之內嘛，人可以說錯嘛。就是說得不錯，經過證明屬經驗事實，但將來出現新次序，那又變了嘛。所以，一方面不變，一方又變。這都是在可變與不可變，可道說與不可道說的範圍內。　　可變與不可變，可道說與不可道說是兩個世紀，清楚劃分這兩個世紀本來就是不容易的嘛，這是很抽象的道理嘛。「一心開二門」不是很簡單的，你怎麽能容易懂呢? 區分noumena與phenomena也不很容易懂嘛。康德的整個系統就是證成這個區分。可見，要區分可道與不可道、常道與非常道這兩個世界，那是很難了解的。你全部了解了，就等於全部哲學都了解了。　　所以，首先區分開兩個世界，兩種真理。《道德經》不講可道這方面，它要講不可道之道，要講恆常不變之道。《道德經》，「道」與「德」是兩個字。在道家，「道」是一個概念，「德」是一個概念。這個「道德」與我們平常所講的道德不同，與儒家所講的道德(moral)不同。　　《道德經》首先要講恆常不變之道，不可道說之道。「不可道說之道」就是一可以用一定的概念去論說的那一個道。可以用一定的概念論說，那就是概念有效。譬如說，這張桌子我們可以用矩形或方形成說它，概念用得對不對呢? 你可以看一看。如果這張桌子是矩形的，你用方形就不對了。用矩形就對了，這就是說，矩形這個概念可以用於論說這張桌子的形狀，那麽，這個概念在桌子這個對象上有效。這是現象界的東西，生滅門的東西。　　假如在不可道說的地方，就是說不能用一定的概念，不要說桌子這樣的經驗概念，就是範疇那裡的概念也用不上，就是說這個地方概念無效。這個不可道說的道理才是恆常不變，至高無尚的道理。因為凡是可以道說的東西都可以變，可以改變態度，就是經驗科學範圍之內。經驗科學範圍之內的真理都是可道說的。只有數學是tautology的，form的，嚴格講，它沒有內容，在數學裡也不能用truth這個字。因為有truth，就有false。數學不能假嘛。這種思考是從西方哲學發的，逼迫人了解什麽是formal truth，什麽是formal science，譬如說，邏輯、數學；什麽是empircal science，譬如說，自然科學、社會科學；什麽是metaphysics。每一類都有一定的範圍。　　那麽，老子所說的「道」當該是屬於metaphysics。在metaphysics里，他所嚮往的那個恆常不變的道，不可以用概念去說的道，不可以用概念去說的道是什麽呢? 這就是道家用心的地方。我們哪裡可以體會到這種道呢? 這種道究竟有沒有呀，也許只是一個空概念。有沒有意義呢? 那麽，究竟是不是meaningless呢? 道家就要了解答這個問題，就要用心。　　就是說，老子那個「道」可理解不可理解，能不能使我們在腦子裡有一個清楚的概念呢?照老子說，當然有嘛。但頭一句「道可道，非常道。」單從形式上劃分兩個世界，這很空洞的。並沒有告訴我們，這裡恆常不變之道是什麽樣，是什麽意義下一聯「名可名，非常名。」更難。什麽是恆常不變之名呢? 什麽叫做「常名」? 什麽叫做「非常名」? 有沒有恆常不變的名呢? 　　可道說的名言是「非常名」。在經驗的範圍之內所用的那些名字(name)，都是非常名，都是可變動的。那麽，除了這些可變動的名以外，還有沒有一個恆常不變的name、word呢? 「名可名，非常名。」這一句不太好懂。老子常初想到道，就說到名。這一句是配對，不太好講的。　　那麽，什麽是恆常不變的名呢? 凡是說道理都要用名言說嘛，名言可以去說的那種道理，就是名言有效的那種道理，那種名言一定是可變的名言。那麽，不可以用名言去說的那種道理，就是名言在那個地方無效，說那種東西的那個名就是恆常不變的名。譬如說，上帝就是恆常不變的名。還有老子所說的「道」，「道」也是個名，這個名就是不可名的名。關於「道」這個名你可以用種種的概念去說它，你可以用量名去說它，量名就是可名之名。也可以用質名去說它，質名這個名是可名之名。也可以用關係名去說它，關係名是可名之名。但是，量名、質名、關係名通通用不上的，用上去就要拉下來。這就表示，你想用這些可名之名去說的那東西是不可名之名，不可名之名就是常名。　　「道」這個名就是常名。我們可以用「一」、「多」、「綜」去說它，但用上去就要拉掉。這表示量名在說「道」這個地方無效。那麽，我們再通過質名去說它，你說道是實在的嗎? 道常然實在嘛，道不能不實在。但你一定說它實在嗎? 你能拿給我看看嗎? 你拿不出來嘛。道是實在而不實在，你說道虛無嗎? 道怎麽能虛無呢? 所以，這些概念用上去就要拉下來，這些概念無效的。我們平常用一個概念不能隨便拉下來，說了不算怎可以呢? 科學範圍之內的名，譬如，電子、量子、氫氣、物理、化學，這都是常名。這些名是有效的，但這些名所說的那個名都是可變的。　　你們想一想，在《莊子》里有哪些話頭可以表示這個不可名之名? 「道惡乎往而不存，言惡乎存而不可。」莊子說道無所不在，那麽，這個無所不在的道就是不可道的道。我們的名言沒有它存在的地方而不可的，都是可的，就是說，無論你怎麽說都對。有沒有這種名言呢? 經驗科學範圍內，名言有對、不對，不能說「言惡乎存而不可」，不能說都對。究竟有沒有怎麽說都對這種話呢?　　道本來是「無往而不存。」但什麽時候有不存的地方呢? 那就是「道隱」的時候，道被隱蔽了。所以，莊子下一句就說:「道隱於小成。」言本來是「惡乎存而不可」，但什麽時候這個言有對，有不對呢? 有可、有不可的呢? 莊子說，「言隱於榮華」。那麽，這就表示說，不可名之名就不是榮華的名言。所以，真正的真理，最高的真理都單純、簡單。《易傳》就講「簡易」。「簡易」也不一定是「惡乎存而不可」，但「榮華」就是與「簡易」相違反的。　　名言的世界就是榮華的世界。名言有效的那個世界，越說越多，思想越複雜，名言越多，越榮華。而莊子說「言惡乎存而不可」，這種「言」還算不算名言呢? 有沒有這種「言」呢? 你方便地說它是「言」，究竟有沒有的呢? 你能擧出一個例來嗎? 借用那個例來幫助你去聯想那個境界。　　我提出莊子「言惡乎存而不可。」這句話來了解不可名之名。它不可名，它還是個名呀。可以從邏輯裡面借用一個例，邏輯裡面有這種「言」,怎麽說，怎麽都可以，就是「言惡乎存而不可。」因為邏輯不是經驗科學，它沒有內容。維根斯坦提出有這樣的情況: 一個命題是真存在，它的假也存在。也就是說，說真也可，說假也可。當然，這是從邏輯裡面找出來的一個例，還不是莊子那句話的意思。莊子那句話是玄理。邏輯裡面的那個例可以幫助你，作一個方便，你可以去想那個玄理。今天講到這裡。

　　《道德經》第一章頭一段，首先籠統地分成兩種道理，兩種真理。這個地方，「道」可以解作真理。兩種真理如何來規定呢? 以「可以道說」與「不可以道說」來規定。那麽，什麽叫做「可以道說」? 什麽叫做「不可以道說」呢? 這個我們現在可以用明確的語言表達出來。這是上次所講的。但這樣規定還是很籠統，所謂籠統，意思就是說，這樣區分是可以道說的真理，你心中有一個觀念嗎? 假如進一步問: 為什麽可以道說的真理能在你心中有一個清楚的觀念呢? 你如何答覆呢?　　「可以道說的」就是可以用一定的概念去論謂的那一種真理，這一方面我們心中容易有一個清楚明確的觀念，容易了解一點，容易把握得往。緣故在哪裡呢? 因為這一方面屬於我們的經歷世界，我們日常生活可以接觸到的。那麽，那種不可以用一定的概念去論謂的道理呢? 你心中就不一定明白了。為什麽不明白呢? 你說因為我們對這種東西沒有經驗。但我們對之沒有經驗的東西多得很呀，有時候沒有經驗我們也可以想像得很清楚。但是，那不可以道說的東西究竟是什麽嘛，我也想像不出來。　　所以，頭一段以「可道」、「不可道」，「可名」、「不可名」區分兩種真理，這是很籠統的。這樣籠統地區分的兩界其具體意義究竟是什麽，我們不了解。尤其是那個「不可道之道」、常道，我們不很懂。　　不可道的東西多得很，上帝也不可道，佛教那個涅盤、法身也不可道呀。但是，老子這裡說的「不可道之道」不是上帝，也不是涅盤、法身。那麽，道家通過一個怎樣的觀念來了解這個「不可道之道」呢? 這不是很容易的，要一步一步往裡入，來了解他所說的「不可道之道」的具體的意義，真實的意義(real meaning)究竟是什麽，可以使我們心中慢慢明白，慢慢來接近。不可以一下子明白的。　　「不可道之道」是至高無尚的，是最高的道理。就是儒家也不這樣講。假定說儒家孔夫子可以承認有一個「不可道之道」，但他不一定像老子這個講法嘛。所以，這很麻煩，要慢慢了解。　　第二段: 「無名天地之始，有名萬物之母。」這一段進一步通過「有」、「無」這兩個觀念來了解這而種真理。就是說，通過「有」、「無」來了解前面所說的「可道說」、「不可道說」。　　「無名天地之始」這句話表示說，我們通過「無名」這個概念，或「無」這個概念來了解這個「道」。這個句子可以讀做「無名，天地之始。」也可以讀做「無，名天地之始。」依照王弼的讀法，「無名，」、「有名」是主詞，謂述詞省略了。這是中文的老句法。「無名，天地之始。」翻譯成白話文就是:「無名是天地之始。」那個「是」省略了的。文言文的句法沒有「是」。譬如，「仁者，人也。」假如你了解這種老傳統句法，那麽，「無名，天地之始。」這種讀法很好，王弼就這樣讀。這種讀法合乎老的習慣。　　也可以讀做「無，名天地之始。」這種讀法大概不是中文的文言老文法。這裡，「名」是動詞。從古文的習慣上說，這種讀法恐怕不太對。我不採用這種讀法。從意思講，就說「有」、「無」就可以了。從文句的習慣上講，就是「無名，天地之始；有名，萬物之母。」　　「無名」就是無名、無形、無狀。「無名」概括很多，也包括無時間性、無空間性，無任何特性，就是不可道說。簡單化單說「無」也可以，因為把任何東西都無掉，結果就只是「無」。那麽，只說「無」這個概念就可以了。那個「名」也不只是名稱的意思。所以，到宋朝就有人讀做「無，名天地之始。」　　「無名」就是「無」；「有名」就是「有」。到有名、有形、有狀，就落到有的範圍。兩種讀法都可以。文句習慣是「無名，天地之始。」而「無名」與「無」的意思相同。就是讀「無名，天地之始。」這「無名」也當「無」講。簡單化就是「無」，不單只是「無名」。因為這個「無名」表示所無的東西多啦，不只是說一個特殊的現象，不只說它沒有名字而已。　　我們說某某人沒有名字，他沒有名字，你給他一個名字嘛。或者說他的名字漏掉了，大家不知道，那麽，在你思想中光知道有這個人，但不知道這個人叫什麽名字，這時候，你說這個人無名。但是，這樣說的「無名」與老子所說的「無名」不一樣，意識不同。碰到這種問題，你要辨別，，要思辨。老子所說的「無名」就是無，就是從你所無掉的那些東西簡單化，提出一個「無」的觀念。成「無」這個觀念就是個nothingness。這不只是不知道它的名字而已。　　不知道它的名字，那不是nothingness。譬如說《三國演義》有一個人有名無姓，有一個人是有姓無名，還有一個是無姓無名。貂嬋是這個女孩子的名字，他姓什麽沒有人知道。喬國老有姓無名，「國老」不是他的名子。還有一個專門欺負劉備，讓張飛吊在樹上痛打，那個人就是無名無姓的。不讀《三國演義》、《水滸傳》、《紅樓夢》，你不了解中國文化。中國文化的常識都在這三部書里。　　老子所言「無名」，不是說有姓無名，也不是說無姓無名。他沒有名字，你可以給他一個嘛。唱戲的人就給喬國老一個名字，叫喬玄。老子說「無名」，表示這個東西根本不能用名來名它，因為根本不能名，所以，它無形、無狀、無聲無臭。依照《道德經》這個意思，就是那個至高無尚之道。這很玄，這就是哲學。我們平常沒有人說通過「無」(nothingness)來了解道，道家就是通過「無」了解道。　　所以，道家是「無」的智慧。佛教是「空」的智慧。「空」與「無」完全不一樣，完全是兩個不同的系統。孔子、儒家不講空，也不講無。那麽，老子這種智慧超乎我們一般人的生活以外了嘛，在經驗界能找到，你容易明白。不可道說的「道」很難想像的，你平常想不到嘛。所以，這個要靠讀書。老子這個智慧兩千多年前發出來，就永遠指示人類，它有永恆性。我們想不到，老子想到了。老子想到了，大家覺得很有道理，所以，以後永遠沒有人能反對。它成一個大教，一個很重要的學派。　　怎麽通過「無」來了解道呢? 這不是很容易把握。你心中不了解，你就完全不能講。完全不能表達。老子把「無」，或者說，把通過「無名」而顯出來的那個「無」看作是天地萬物的開始。這就是「無名，天地之始。」通過有名、有形、有狀、有聲有臭，而提出「有」這個觀念，這個「有」的觀念就叫做萬物的一個母。這就是「有名，萬物之母。」這兩句話表示「有」、「無」與天地萬物發生關係。　　那麽，你先看看，我們怎樣想像「無」是天地之始呢? 「無名，天地之始。」這一句是就萬物的總稱說的。把散開的萬物一把抓，總起來名之曰天地。所以，天地是萬物的總稱。下一句「有名，萬物之母。」是散開說。萬物是散開說，是天地的散稱。一是總稱，一是散開，意義不同。　　說「天地之始」的時候，是萬物的總稱，總稱名之曰天地來了解它的開始，而拿「無」稱之。這是往後返，找它的beginning 、first beginning。就好像西方人講first cause，講上帝一樣。說「萬物之母」的時候是散開說。順著「有」，或者說通過「有名」而說的這個「有」向上前看，這個「有」就是萬物的一個母。第二段這兩句，一句是往後返，返其始；一句是向前看，找萬物的一個mother ground。母就是mother ground。這個mother ground嚴格講是formal ground，就是形式的根據。　　所以，這兩句，說「始」是往後看，找它的底據。底據就是它那個根，就是first cause。說「母」是向前看，就著散開的萬物說。這兩句說話的方向(direction)不同。通過往後返的方式來表示「無」與萬物的關聯；通過向前看的方式來表示「有」與萬物的關聯。這種句子是cosmology，這種句子就叫cosmological sentence(宇宙論的語句)。你這樣了解，首先在心中就知道這兩句句子究竟要表示什麽意義，一句是往後返，為的是找天地之始，一句是向前看，為的是找萬物之母。這是第一步，這個句子就表意了，有意義了。不是邏輯實證論所說的那樣是meaningless。　　那麽，再進一步了解為什麽我們可以通過「無」來了解天地之始呢? 為什麽「無」能形成天地之始呢? 為什麽我們可以通過「有」來了解萬物之母呢? 這需要思考，不思考不能念哲學，光背文章沒有用。譬如，你可以想: 道家通過「無」來了解天地之始，那麽，儒家是不是也這樣講呢? 儒家怎樣說這個「始」呢? 通過那個觀念說「始」呢? 有沒有這種文句呢? 《易傳》雲: 「大哉亁元，萬物資始。」這代表儒家思想。　　道家說:「無名，天地之始。」儒家說: 「大哉亁元，萬物資始。」這是兩個不同的系統。通過這兩句話，這兩個系統就很顯明地顯出來了。一個是道家的想法，一個是儒家的想法。　　「資」是藉賴的意思。萬物藉賴著亁元才有開始，所以說: 「大哉乾元，萬物資始。」這個「亁元」是萬物所藉以為始者。萬物從「亁元」開始。那麽，老子《道德經》不說萬物從亁元開始，他說萬物從「無」開始嘛。儒家的講法是積極的(positive)講法。亁元是positive，「無」是negative。所以，道家是通過negative expression來表示天地之始。道家是通過消極的表示負面的表示。佛教的名詞名曰遮詮。「遮」就是去掉、撥掉，就是negative的意思。積極的(positive)講法，佛教名曰表詮。表詮就是正面表示。　　《易傳》云：「大哉乾元，萬物資始，乃統天。」(〈亁彖傳〉)這完全是儒家的講法。道家不那樣想。儒家positive，道家negative。從字面上也可以看出來。道家很玄，沒有像儒家那樣鮮明、明朗。　　在某一種意義上說，上帝也是「無」呀，但基督教告訴你是上帝。儒家告訴你天道。印度教告訴你梵天。道家不告訴你「無」是什麽，不準正面說「無」是什麽。它光說個「無」，「無」是什麽東西嘛。這不是很玄嗎? 你不能說那個「無」就是上帝。說成天道也不行，說成「仁」也不可以。儒家講天道、仁、亁元。而道家不正面說，所以很難講。　　道家第一步說「無」是天地之始。它為什麽不說上帝是天地之始呢? 上帝是天地之始，那是positive的講法。基督教就說上帝是天地之始。上帝創造萬物，創世紀嘛。但老子不採取這個方式。這是最笨的一個講法。老子說無是天地之始，這很有智慧。這要靠你們自己會思考，光靠思考也不行，你得有這個穎悟。中國人以前講穎悟。　　《道德經》說：「天下萬物生於有，有生於無。」「無」是後的(final)。假如照基督教講，那是「天下萬物生於有，有生於上帝。」上帝是最後的。但上帝不是「無」。所以，說上帝是天地萬物之始，那是宗教家神話的方式說，不是如理說，不是philosophical，不是如實說。宗教家創世紀的想法一方面是神話的方式，一方面是以象徵的(symbolic)方式說。用神話的方式、象徵的方式說，那表示不是如理如實說。中國人不相信這一套。使用神話的方式方便理解，說來好聽。說到最後，上帝是個創造性。　　「天下萬物生於有，有生於無。」到「無」這裡就停止了。為什麽到這裡就停止了呢? 假定說有還是生於有，這樣永遠下去，沒有完，因為既然是有就不是最後的嘛。一定要往後拉，成一不停止的系列。有名有形、有聲有狀都是有限的、有限定的。要是沒有限定就不能有名有形。有名、有形、有狀、有聲臭，這都是限定嘛。任何有的這一項都表示一個限定，既然是一個限定就不能生萬物，只能生一個嘛，只能生某一類嘛。要是有生於有，那麽，限定的有一定是一個無停止的系列，這個series一定是endless。要想停下，一定要從有限定跳躍一下，從有限定跳躍到無限定。　　所以，要找一個天地萬物的總開始，一定要從有限定跳到無限定。無限定的東西才能夠整個一把抓，作天地的總開端。所以，從「無」這個地方作天地的開始是很reasonable，就是如理實說。要是有生於有，這是一個無停止的系列。那麽，西方人所追求的first cause是沒有的。那個first cause一定是無限定的。西方人說上帝是first cause，上帝不是一個有限定的詞語呀。儘管基督教說上帝是Father，但上帝不是一個finite being。　　在「有」的範圍內都是有限存有(finite being)，沒有任何一個有限的存有可以作first cause。那麽，西方人嚮往first cause，那個first cause一定不是一個finite being。那麽，在基督教的立場，在西方哲學的立場，就稱之為infinite being，那就是God。但是，上帝又是一個individual，衪不只是一個無限性。人，乃至萬物，都是finite individual(有限的個體)，而上帝是infinite individual。「無限的個體」這句話不太通，有一點弔詭(paradox)。因為既是個體，就是有限的嘛。但宗教家非如此說不可，他是用神話的方式講，以象徵的方式表示。上帝非得是personal God不可，既然是personal God，那麽God一定是individual。這是基督教的問題。　　照道家講，有限的存有隻能作某一物的開始，不能作為天地的開始。天地是萬物的總稱，所以，「有」不能作為天地萬物的一個總開始。可以作為天地的開始的那一個東西一定是無限的，無限定就是無名、無形、無狀，那就是「無」。那麽，這不是很resonable嗎? 所以，道家想這個「無」是這樣想的。但是，道家所說的「無」就只是個無，它只能通過negative expression: 無名、無形、無狀、無聲無臭，等等，把這些都無掉，無掉以後，我們能不能正面地決定它是什麽呢? 不能。所以，道家只能說:「無名，天地之始。」不能再正面給「無」一個特殊的決定，決定它是天道、仁呢? 或是上帝呢? 或是梵天呢? 又或是如來藏呢? 通通不對。就是說，不加任何特殊的規定。從這個意義上講，道家最具有哲學性，而且，某一方面講，這個哲學性是任何一個最後的實體、本體都不能反對的。　　所以，「無」是一個共法。就是說，這是共同的，任何人不能反對的。從道家對於「無」不能加任何特色的規定，我們說道家最philosophical。為什麽對於「無」不加任何特殊規定，就表示它哲學意味重呢? 因為一有特別規定，或者說它是仁、天道、天命，或者說它是上帝，又或者說它是婆羅門、如來藏，如此一來，你可以這樣規定，也可以那樣規定，那就沒有必然性。道家沒有特殊規定，沒有特別規定就沒有爭辯。有特殊規定，就有爭辯。為什麽單說God? 難道印度說梵天就不可以嗎? 儒家不說God，也不說梵天，而說仁，難道不可以嗎? 說天命不已、良知，都可以嘛。　　但是，不管你說God，說梵天，或是說天命不已、良知，一有正面的表示就給「無」一個特殊的規定。凡有特殊的規定，教的意味就重。凡有特殊規定，都是想要立一個教。基督教、佛教都是教的意味重，儒家也是教的意味重。若按照邏輯意義的哲學意味，道家最強。道家邏輯意義的哲學意味重，而教的意味輕。雖說中國儒、釋、道三教，其實道家根本不能成一個教。那個道教不成話。　　所以，我常說中國的哲學傳統開始於道家、名家。中國的道家、名家決定中國的哲學傳統。中國的科學傳統開始於羲和之官，就是仰觀府察、天文律歷。教的傳統在儒家，這就是道統。中國的道統在儒家，不在道家，那個道統就代表教。我們現在對於道家、儒家都可以哲學地講。　　道家通過「無」所了解的這個最普遍的意義，上帝也不能違背。就是儒家的仁、良知、天命不已，一樣不能違背的。梵天一樣不能違背。在這個意見上說，道家提出的「無」是一個共法，任何一個大教，到最後，沒有一個能反對的，只要你達到無限的境界，你就不能反對這個「無」，因為「無」一開始就是無掉那些限定。　　「無」的概念建立以後，我們不能停在「無」。我們還要往前看。「有名，萬物之母。」就是從「無」這個地方往前看，往前看就是散開看，散開看就落在萬物上，就著有限定的個體講。對應每一個個體講，你總要給它一個說明嘛。你要對每一個個體說明其形成的根據、積極的形式根據，就是說「有」。「有名」就是有形、有狀、有聲臭，簡單化就是「有」。　　通過無形、無狀、無聲臭，簡單說就是「無」。「無」不要譯作non-being。一般譯作nothingness，這比較好，也就是no thing，就是沒有東西。這是全稱否定命題。凡是表示限定的那些特性都拉掉，所以，「無」開始是一個動詞。從動詞的「無」進到名詞的「無」就是nothingness。再進一步，進到生活上，所要無掉的更多，都無掉才能顯道。　　但不能停在「無」。既然不要停在「無」，就要向前看，向前看就落在「有」上。每一個「有」是對著每一個個體講的，每一個個體是個體的限定物。這個「有」就是萬物的mother ground(萬物之母)，「萬物之母」是具體地講。中國人喜歡具體地講。「母」轉成philosophical term，那就是mother gound，再進一步就是formal ground。「母」就是萬物的一個形式的根據。「萬物之母」是具體的說法、象徵的說法使人容易懂。　　每一個現實的個體物都有一個形式根據。柏拉圖的Idea不就是現實的個體物的形式根據嗎? 亞里士多德說formal cause就是根據柏拉圖所言Idea而來的。柏拉圖所說的Idea就是萬物母，就是萬物的形式根據。所以，你從「有名，萬物之母。」很容易想柏拉圖的Idea。　　但是，你想一想，老子這裡所言「有」是不是同於柏拉圖的Idea呢? 這要從第三段才能看出來。因為老子言「有」不是泛泛的籠統地說。柏拉圖言Idea是泛說，譬如，從粉筆就一定要規定有個粉筆的Idea。這是從實物推定的，是ontological inference，這是靜態的講法。　　老子說：「有名，萬物之母。」不是從現實物通過存有論的inference而說Idea。他是從向前看而對著萬物而說的，不是從萬物推過來的。他所言「有」的根源從哪裡說呢? 你要看第三段: 「故常無欲以觀其妙；常有欲以觀其徼。」這就是道的雙重性，道有「無」性，也有「有」性。　　從道的「無」性說，就說「無名，天地之始。」但不能永遠停在「無」。若不與萬物發生關係，這個道沒有作用呀。所以要向前看，散開對著萬物講，這就顯出「有名，萬物之母。」這個「有」從哪裡來呢? 這個「有」就是道的「有」性。《道德經》如何解釋這個「有」性呢? 本來說是無名、無聲無臭，道是不可說的。那麽，道究竟是可說不可說呢? 本來分開兩種真理嘛。可說的真理屬於經驗現象界，不可說就是道體。這不錯，但道體不只是個「無」性，經驗現象界的那些現實的東西，那個萬物的根據就是通過的「有」性而顯。這表示道有「有」性，也有「無」性，它不能只是「無」性。假若只有「無」性，那就沒有了。　　那麽，道的「有」性怎樣了解呢? 依照第三段來了解，道的「有」性就是道的徼向性。由道的徼向性說明「萬物之母」。萬物有其formal ground，則可成為現實的物，這個現實物就是可道說的世界，這才是有限定的。這個道的徼向性是限而不限、定而不定的。

我們看《道德經》第十四章： 視之不見，名曰「夷」；聽之不聞，名曰「希」；摶之不得，名曰「微」。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧；繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。 這一章是對於道的本體論的體會。依照頭一章所說的，我們於道可以有三種體會: 一種屬於ontological，一種屬於cosmological，一種是practical。這一章是屬於ontological comprehension。　　這一章首沒有主詞。那麽，我們可以問:「視之不見」、「聽之不聞」、「摶之不得」三句中，「之」字代表什麽? 「其上不皦」、「其下不昧」二句中，「其」字代表什麽? 「之」、「其」都是代詞。它暗指什麽? 要烘托出一個什麽東西呢? 這個地方，你們就要會讀古典。要不然，這些代詞所代表的東西在哪裡呢? 你不知道嘛。你直接說這就是道，那也不一定對。他為什麽不說「道」，而以「之」來代表呢? 以「其」來代表呢?　　下一句「是謂無狀之狀，無物之象。」「是」就是呼應那個「之」字，呼應那個「其」字。「是」是指示代名詞。是，此也。那麽，這一章的「之」、「其」、「是」作什麽說呢? 要說的是什麽東西嘛。這種情況，你要講文章，怎麽講出來呢? 你不能直接說，「之」、「其」、「是」就代表道，他並沒有說道呀。當然，他是暗指道，他是要說道。這種文句你要會讀，要會講，你讀了這一章，你要知道他講什麽東西。這一章在《道德經》里很重要。　　所以，你要從第一章了解。第一章是綱領。他在第十四章並沒有直覺說道，他用「之」、「其」、「是」烘托一個東西，而烘托的這個境界、這個東西也看不到，也聽不見，也摸不到，也不可以致詰。它混而為一。那麽，這種狀態是是什麽狀態呢? 老子名之曰「無狀之狀，無物之象。」這種狀態是一種什麽樣的境況呢? 就是「惚恍」的境況。這種境況「迎之不見其首，隨之不見其後。」「執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。」　　老子是要說一種境況。道是一個名詞，是一個空字嘛。道就代表一個境況。什麽樣的境況代表道呢? 第一章說「道可道，非常道。」可道說、不可道說就是一種境況。他首先從可道說、不可道說來講，你還沒有了解，還不很清楚，他再進一步從「無」、「有」來了解這個可道說、不可道說。因此說:「無名，天地之始；有名，萬物之母。」你還是不懂，那麽，他從生活上來告訴你。所以，第一章的主詞就是道，後面這些都是對道的一種qualify、一種形容。　　「之」、「其」、「是」這些句子烘托出「無狀之狀，無物之象」這樣一種境況，這種境況名之曰「惚恍」。依照我們平常的看法，「惚恍」是不好的意思。「惚恍」就是不準。但是，對於一個最高的、不可以道說的情況就是不能一定，就是不能要求我們現實生活上的所謂的那個准，那個準是沒有的。要是准，那就可以道說了嘛。老子在頭一章就告訴你，那是不可道說的。可見是從「不可道說」來了解這個「惚恍」，不是用我們社會上的一般的世俗的標準來說「惚恍」。世俗的標準說「惚恍」是懷的意思，而《道德經》所言「惚恍」是好的意思。那是不可道說的境況在惚恍。　　不可道說的情況是什麽東西呢? 是那個至高無尚的道、恆常不變之道。《道德經》頭一句就標示出來：「道可道，非常道。」可以道說的，它就不是常道。那麽，假定是常道，它就不可以道說嘛。這個常道是什麽意思呢? 就是恆常不變之道，那不一定就是不可道說的。現在處在二十世紀的新潮派的年青人一下子就想到: 有時候恆常不變之道是可以道說的。　　譬如說，數學的真理是恆常不變的，許多mathematical truth都是恆常不變的，但都可以道說，都不是《道德經》所說的「常道」。所以，當老子說:「道可道，非常道。」他心目中所表示的那個不可道說的「常道」中的「常」字，一定不只是我們現在的人所想的那個恆常不變的意思。依照現在的人所想，邏輯定律、數學真理都是不變的，都是常道嘛。但那是可道說的嘛。　　照一般人所說的，恆常不變的道理大體有三種: 第一是邏輯法則，邏輯的思想律，就是law of thought。矛盾律、同一律、排中律，這三條思想律是恆常不變的。第二是數學法則，數學真理是恆常不變的。第三種是道德法則，moral law恆常不變。現代人不一定承認moral law恆常不變，但中國老說三綱五常是不變之道。中國人以前說「天變、地變，道不變。」那個「道」就是moral law。儘管現代人可以討論，但這三方面有恆常性，這是不可否認的。尤其邏輯、數學，這是不能反對的，道德的恆常性現在的人認為是有問題的。現在的人對道德不起信。　　但是，這三種恆常不變的道理都是可道說的。那麽，老子《道德經》為什麽說恆常不變之道不可道說呢? 他所想的恆常不變之道一定在這三種以外。既不是law of thought,，也不屬於mathematical truth及moral law。所以，這個地方的「常」字還要加解釋，光「恆常不變」四個字不夠，可以起懷疑。所以，還要加「最高」二字。所謂最高的常道，用西方的哲學詞語說，就是最高的真實。嚴格講，這個不可說的常道是最高的恆常不變的實在。實在就是reality這個字，這個字可以譯作「實在」，也可以譯作「真實」。　　《道德經》所言的道就是最高的真實(highest reality)。Reality也可說是實在性、真實性，那個「性」字可以略去，就說「實在」、「真實」可以了。什麽是最高的真實呢? Moral law 不是最高的真實，三綱五常不是最高的真實；law of thought也不是最高的真實；mathematical truth也不是最高的真實呀。　　邏輯法則是管轄我們的思想的，所以叫做law of thought。但是，thought不等於reality，thought與reality有不同呀。至少照形式邏輯所說的那個思想不等於reality。有人說thought等於reality，誰能說這種話呢? 只有黑格爾才可以說這種話。一般說，thought就是thought，reality 就是reality。只有達到黑格爾那個思路，thought可以與reality二者identify。他所言之上帝本身就是thought，上帝是absolute Being，absolute Being 就等於absoulte thought，那個thought就是reality，二者不分的。只有黑格爾是如此，這個玄得很，中國人不太容懂的。這個最philosophical。他一步一步地可以達到這個地方。但照我們一般講邏輯，講law of thought，那不等於reality，因為那隻屬於form，所以叫做formal logic。　　數學真理也是形式的，沒有經驗內容的。所以，數學真理也不等於reality。數學這種科學與物理學不同，數學是formal truth，物理學是material(材質的)science在這種情形下，truth不等於reality。我們平常的話語中，這個「真」有時候是真理之「真」，有時候是真實之「真」。我們平常說真的時候，究竟是真理之真呢? 還是真實之真呢? 常常是不清楚的。　　譬如說，我們說：「天變、地變，道不變。」這時候所說的真理究竟是什麽意義的真理呢? 《道德經》說「道可道，非常道。」這種真理又是什麽意義的真理呢? 我們沒有詳細地分析。詳細分析很羅唆的。《道德經》一開首分兩種真理，一種可道，一種不可道。假定可道說的真理，那就是與reality不相等的那個truth。假定不可道說的真理，這個truth與reality是不是不相等，那很難說。《道德經》就有這個問題。　　那個與reality不同的truth就什麽說的呢? 就命題(proposition)而說的。命題的值(value)或者是真，或者是假。假定是真，就是true，假定是假，就是false。這種真、假是對於一個命題的判斷、評估、估價。這時候這個truth與reality不相等，truth說的是命題的值，reality說的是實在。實在是客觀的東西，命題是一句話。思想也不等於reality，思想是我思考的過程(thinking process)，reality是實在的東西，不管你是否思考它，它總是在這裡嘛。　　但是，有時候真理與真實是一個意思。譬如，我們說，「天變、地變，道不變。」你可以說這個「道」是truth，這個時候，真理就是真實。道之為真理不是指一個命題講，不是指一個命題的值(value)講。「道不變」，可見道是真，而且這個真是絕對真。又譬如，基督教說,「太初有道，道與上帝同在。」這個「道」是真理。道與上帝合一，上帝是真理，這個真理就與reality等同。你不能說「上帝是真理」是一個命題的值。這不通的。　　那麽，《道德經》里說的那個最高的不可說的恆常不變的道，就是與reality合一的那個真理，那個真理就是真實。這時候，它不作命題講。　　第一章用「道」字，而第十四章這裡不用「道」字，它是泛指有這麽一種情況，有這麽一種東西。什麽東西呢? 我也不知道，既看不見、聽不到，也摸不著「視之不見，名曰『夷』。」這是說視覺看不見。「聽之不聞，名曰『希』。」這是說聽覺聽不到。「摶之不得，名曰『微』。」「摶」就是觸。這是說觸覺摸不著。這不是訓詰，不是《說文》、《爾雅》的問題。並不是說，這個「夷」字就第於「視之不見」的意思。「視之不見」不是對「夷」字的訓詰。要是根據《說文》來講什麽是「夷」，什麽是「希」、什麽是「微」，那是另一種講法。　　那麽，「夷」、「希」、「微」這三個字不是文字學的概念。這是思想的問題。《道德經》很玄，就玄在這個地方。假定你根據文字學來批駁說《道德經》胡說八道，《說文》上沒有根據。那麽，這不是《道德經》胡說八道，是你這個人根本是個白痴。從這種衝突，你就可以看出「夷」、「希」、「微」是屬於什麽方面的一種詞語，是什麽樣的概念。讀古典就要訓練這種思考，要不然你沒話講嘛。這種詞語就屬於玄思的詞語，玄思的詞語就是metaphysical thinking。　　所以，它能開始一個大學派的思想。一些西方人說中國人的頭腦都是具體的，沒有抽象的思想。這是胡說八道。你說《道德經》這種詞語抽象不抽象呢? 玄得很嘛。不是中國人沒有抽象的思考，那是一般人不懂《道德經》，而西方人根本不了解。現在的中國人更不懂，因為現在的中國人沒出息，沒頭腦。中國的古人很有抽象思考的。　　第十四章是泛指有這麽一種狀況，說普通一點，也可以說有這麽一個東西吧。嚴格講，這不是一個東西呀。「東西」這個字可以到處應用。就是說有看不見，聽不到，摸不著的這麽一個狀況。你說有這麽一個東西嚴格講，這不是一個東西嘛。假定是一個東西就可以看見嘛，可以聽得到，摸得著嘛。那麽，我說有這麽一個東西，而這個東西嚴格講不是一個東西。這時候，「東西」這個字是什麽意義呢? 在造句上，它的作用與英文的「it」一樣嘛。假定it 作粉筆講，它是實的。假定說: It is raining，這個it沒有實義，但造句一定要用它。這個沒有實義的主詞是文法意義的主詞。　　有這麽一個看不見、聽不到、摸不著的境況。那麽，這種境況就是超感性的，我們的sensibility所達不到的。從超感性再進一步說，那就是超經驗的，經驗不到的。因為我們平常所經驗一定要base upon sensibility嘛。要依據感性才能經驗，所以，這種境況就不在經驗範圍之內。老子就拿「之」、「其」、「是」來表示這種境況。這叫做憑空架起。　　他講出這樣一個道理，這個道理在嗎里呢? 你不能說在這裡，也不能說在那裡，你不能從任何一個特定的地方說。這種思想就是憑空架起。這就是四無傍依，無所依傍。你依榜什麽呢? 你不能依傍感性，不能依靠經驗。四面無依傍的，憑空說起。這憑空說起的道理就是最高真實的道理。假定有所依靠，那一定不是最高。所以，這種最玄的道理就是從最空洞的那個地方說起。什麽是可道說、不可道說，這是很空洞的，但就從這個空洞的地方了解真實。既然要證成、說明這個最高，那麽，你一定要把那依傍拉掉，就從無依傍這個地方了解嘛。從最空洞這個地方了解最真實。這是現在的人不能懂的，因為他們太切實了，離開科學就不能思考，離開依傍就不能思考，說一句話一定要有根據，根據就是經驗，就是實驗，但你這個永遠達不到最高的真實嘛。　　你以為四無傍依最空洞嗎? 就從這個最空洞處了解，這個最真實，最不空洞。佛教講禪宗就是這個方式，禪宗沒有正面說一句話，它不能正不可思議說嘛。正面說些什麽東西呢? 這個是玄思。念道家、佛教，就是要訓練這種玄思。這種玄思非常重要的，把你的心思凌空一下子。不要天天膠著在現實的範圍之內，這樣你的心思才能超脫嘛。　　《道德經》頭一句所說的不可道的最高的真實，就是看不見、聽不到、摸不著。看不見，我就名之曰「夷」。「夷」是隨便加的，不叫做「夷」，叫做「X」也可以。所以這不是訓詁的問題，若是訓詁的問題怎麽能隨便名之曰「X」呢? 聽不到，我就名之曰「希」；摸不著，我就名之曰「微」。「夷」、「希」、「微」這三者不可致詰。「不可致詰」就是不能再問為什麽。既然「夷」、「希」、「微」這三者不可致詰，這三個字就代表渾沌。「混而為一」就代表渾沌。「混而為一」就是純一(pure unity)，這個純一不能雜多化。假定這個「一」可以雜多化，這個「一」就不純，就不是純一。因為「夷」、「希」、「微」混而為一，不能致詰。不能致詰就不能再分，不能再分，裡面就不能有多。所以，這個「混一」就是道家所嚮往的那個渾沌。　　道家嚮往渾沌。莊子說：「七竅鑿而渾沌死。」道家所言「渾沌」是好的意思，這是最高的境界。這個「渾沌」與下文所言「惚恍」一樣。平常我們所說「惚恍」、「渾沌」是壞的，「渾沌」就是糊塗。「七竅鑿，而渾沌死。」是《莊子》裡面的一個故事。原初渾沌最幸福，那時候最有褔氣。你今天鑿一個竅，明天鑿一個孔，它個孔鑿成了，聰明來了。聰明來了，人就倒霉了，失掉樂園了。　　基督教也這樣想，伊甸園是最快樂的時候，也是最渾沌的時候，吃了智慧果，樂園就失掉了。這個渾沌就代表pure unity，就是純一。這就是道，天地間的一切就從這裡開始。　　從自然宇宙的演化講，渾沌就是chaos。宇宙的演化從chaos開始達到cosmos，cosmos就是從chaos開出來的。所以，chaos最原初的一個混一。道家就是嚮往最原初的混一的境界。不過道家所嚮往的並不是事實上的那個自然宇宙的演化的那個開始。自然宇宙從chaos演化，它是嚮往cosmos，那個渾沌(chaos)並不是好的。所以，當道家說「七竅鑿而渾沌死。」那個渾沌是好的意思，這不是自然科學中的話。你不能把道家嚮往的「渾沌」等同於自然科學中所說的chaos，道家這個地方說「渾沌」是一個比喻。這樣一來，這個渾沌才是最高的真實。　　所以，你們要懂得了解道家，不能把道家了解成自然科學。若是以自然科學的觀點看道家，那通通不對的。講這種學問，分際要清楚。尤其是在這個時代，分際不清楚，引致思想大混亂。這表示這個時代的人沒有思想。　　當說它是「夷」、「希」、「微」的時候，就正面地表示它是一個pure unity，反面表示就是不能把它打開，不能再問了，這就是最高的真實。因為你平常那個不渾沌，頭腦很清楚，有條有理，那是第二義、第三義、第四義以下的事情。這個第一義的當然沒有那麽清楚嘛，沒有那麽清楚，當然是惚恍嘛。但是這個最高的真實。這不是屬於自然秩序的事情，這是spiritual，屬於精神生活。道家這個「道」講自然，完全屬於spiritual，要經過工夫。所以，道家要經過道家的工夫修養。既然要經過工夫，那就不是natural evolution，而是屬於spiritual。　　明朝王學泰州學派有一個趙大洲，他有一首打油詩： 「一聲牧歌何處來，萬戶千門從此開，……世間那得有安排。」你看這首詩是不是道家的精神呢? 是不是道家的玄思呢? 說到最後，道家是如此，儒家也是這樣。這種境界沒有人能反對，道家說出來了，但它並不專屬於道家，並不是說儒家可以反對，佛教可以反對，基督教可以反對。道家說出來以後，任何人不能反對的。　　這「歌聲」就是最原初的渾沌，最真實的一個諧一。萬戶千門就是cosmos。種種色色的現實世界都從這一聲歌聲中開。這很美。這首詩很有靈感。這歌聲不是現在大陸上喜歡聽的鄧麗君的歌，這是牧歌，就是牧童之歌。大自然發出一個歌聲來，這歌聲一發出，一切東西都開。「世間那得有安排。」就是說，這不能有安排。安排就不自然了。反過來就表示自然，自然就是道家嚮往的自然境界嘛。　　安排、造作就是不自然。安排就是造作，這個「安排」是壞的意思。這首詩云：「世間那得有安排。」就是道家的境界，就是《道德經》第十四章言「夷」、「希」、「微」，「不可致詰」的那個境界。那個「混而為一」的境界就是從牧童的歌聲來的，就是從牧歌的歌聲來啟示，這一聲發出來，天地萬物都開了。你能了解其中的真實意義，你就知道天地間哪有安排呢? 「真實義」這是philosophical term，明朝就已經有這種詞語。　　對這種渾沌的境況再進一步形容：「其上不皦，其下不昧；繩繩不可名，復歸於無物。」「繩繩」是《詩經》里的詞語，就是連綿不斷的意思。既然又回到無物，因此又說「是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。　　什麽叫做「其上不皦，其下不昧。」「迎之不見其首，隨之不見其後」呢? 問題就在這四句。這四句表示一個什麽意義呢? 「上」、「下」、「首」、「尾」，這是實說，是概念。 (附記:本講次的錄音至此止。)

我們看《道德經》第十五章：　　古之善為士者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容。豫焉若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若客；渙兮其若冰之將釋；雜兮其若朴；曠兮其若谷；混兮其若濁。 孰能濁以靜之徐清? 孰能安以久，動之徐生? 保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。 這一章也是屬於對道的一種本體論的體會。上一章也是如此，是說有這麽一種狀態，並沒有把道直接擺出來。這一章也不是直接說道，而是說具體的生活。它是從「古之善為道者」的生活透露出對於道的一種體會，而且這種體會是屬於本體論的體會。但是，你必須每一句好好地了解，能恰當地講出來才行。如果籠統地看，等於這一章白費了，幾千年傳下來的這些文字，對你的生命一點幫助也沒有，就是對於道的體會完全沒有幫助。這一章非常重要，你能真正了解，那麽就對你的生命有貢獻。你就可以了解道家所謂道是什麽意義。　　接著十六章也差不多，也是從具體生活上對道作本體論的體會。《道德經》第十六章：　　致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。　　夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。 「古之善為道者。」這是托古。其實不一定限於古人，說今人也可以。「微妙玄通。」「玄」是古本。清朝以後，「玄」改作「元」，那是避諱康熙。　　善於為道者，則「微妙玄通，深不可識。」這是拿「微妙玄通」四字來qualify「深」。「深」就是深奧的意思。「不可識」就是不可測度，不可辨識。「深不可識」就是深到不可以辨識測度的境地，不可辨識測度就「微妙玄通」。凡是可以辨識測度的、一定不微、不妙、不玄、不通。　　譬如眼前這張桌子，這是可以辨識測度的。它是矩形或是方形呢? 矩形就與方形不一樣。這是可以很明確地確定的。　　既然「深不可識」，那麽，我們究竟對它有沒有了解呢? 有沒有體會呢? 對於這種人格我們還可以有一種體會，我們一樣可以對它作存有論的體會。就是說，這種人格與我不是隔萬重山。我可以與這種生命面對面，好像很熟悉一樣。所以，不能以為它「不可識」就是漆黑一團。儘管它「微妙玄通」，我還仍然可以對它有所體會。對它有體會，就是說，它對我不是漆黑一團。　　它一方面不可以辨識，不可以測度，而又可以體會。所以，這種體會一定是不可道的體會，不可名的道理。假定可以道說的體會，那就是可以辨識測度。儘管不可道說，我照樣可以對它有了解呀。既「深不可識」，而又能體會，這種體會一定要「強為之容」。「強為之容」就是勉強地形容它，這是就著那個「不可道」而說的。假定可道說，則不必「強為之容」。因為「可道說」就是概念在這裡有效。它是圓錐形的，我就拿「圓錐形」形容它。它是白的我就拿「白」形容它，我拿「白」這個概念說它是有效的。這就不需要「強為之容」。　　「強為之容」就好像上一章所說的道的這麽一種境況，通過「上」說它，它無所謂上。所以，這個「上」的概念用上了就要拉下來。我們說上面一定是光明，但是，這個境況上面也無所謂光明。那就是說，通過「上」、「皦」形容它都是無所當。「皦」就是光明。　　既然無所當，為什麽還要說: 「其上不皦，其下不昧。」這種話呢? 通過這樣說至少可以對這種境況有所形容。但你不能為「上」、「皦」所限，我用上去就拉下來。用上去，開一個通孔，但不要為這個通孔所限，所以，把它拉下來。如此一步一步往前進，你可以對於這種「微妙玄通，深不可識」的境況全部明朗。這個「強為之容」就是根據上章「其上不皦，其下不昧。」那個思想來，再根據第一章那個不可道。什麽叫做可道? 什麽叫做不可道? 可道就是可以用一定的概念論謂，不可道就是不可以用一定的概念論謂。　　下面用了好多句子表示這個「強為之容」。你要仔細讀這些句子，看看這些句子表示一種什麽思考方式。這一章的妙處就在這些句子，你能了解這些句子的思考方式，那麽，大體的玄理就可以懂了，許多理境你都可以懂了。那不是瞎說的。　　「豫兮若冬涉川。」「若」是as if 的意思。這些句子都是用的「若」字。好像是冬天涉川，他並不是冬天過河呀。這一句是借用冬天過河這一種境況來表示這個「強為之容。」「豫」就是猶豫、小心。冬天過河為什麽要小心呢? 你們南方人沒有這個經驗。冬天河流結冰，你不知道冰的厚薄。假定那個地方冰很薄，你踩在上面，冰塊垮下去，你就掉進水裡了。所以說:「戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。」這是《論語》上的話。　　「豫」就是不定的意思。不能確定，表示概念無效。這是象徵的意義，所以說「微妙玄通」。你說它一定如此乎? 它又不一定如此，它是如彼。你說它是那樣乎? 它又不一定是那樣，它又是這樣。所以說「豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰」。　　「猶」與「豫」是一樣的意思。「猶兮若畏四鄰」就是戰戰兢兢，如臨深淵嘛。就是心理上總覺得這裡有問題，那裡也有問題。這句也是用「若」字，他不是畏四鄰，他是好像畏四鄰這個狀況一樣。這就是說他達到「微妙玄通」的境地，你說他一定如斯乎? 他又不如斯，他又看看那一面。你說他一定是東乎? 他又不一定是東，他又無所謂東。你說他是西乎? 他又無所謂西。你說不是西，那麽，是南，是北乎? 他也不是南，不是北。這就叫做「若畏四鄰」就是不定的意思。不定，就是不能用一定的概念限制它。　　譬如，這枝粉筆是白的，我就用「白」這個概念去說它。那麽，「白」這個概念就把這枝粉筆的顏色限定了，你說這枝粉筆是白的，那就不能說它是黑的。所以，每一個概念是一個限定，該怎麽樣，就怎機樣。這就是概念有效。　　但是，概念在《道德經》第十五章的那些句子里無效。他用生活上具體的描寫就是象徵概念無效那個道理。概念無效就是不可說，這就是頭一章所說，「道可道，非常道；名可名，非常名」的境界。　　另一方面，你也可以通過「儼」字去了解他。故曰:「儼兮其若客。」「儼」就是很莊嚴的樣子。「出門如見大賓」(《論語》)嘛。平常可以隨便一點，作客就不能隨便。　　「渙兮其若冰之將釋。」是對上一句「儼兮其若客」是否定。你說「儼兮其若客」，很莊嚴，很有個樣子，很formal。但是，假若一個人一天二十四小時總是這樣，你也受不了嘛。這種人就叫就叫做不通，這個不通就像凍結在那裡一樣。所以，下一句就說，「渙兮其若冰之將釋。」你說他儼矣，但他也很自由自在，不是裝那個樣子。「儼」就是很嚴肅(serious)；「渙」就是渙散，好像冰在太陽光線的照射下就溶化了。冰是凍結的，僵在這裡。太陽的熱力把冰化掉了，那就渙散了。所以說，「渙兮其若冰之將釋。」　　他也有「敦」這一相。所以，又說，「敦前其若朴。」「敦」就是敦厚。你不要以為它只是「微妙玄通」，他只是「儼兮」、「渙兮」、「豫兮」、「猶兮」。他有時也很敦厚，敦就跟樸實無華。敦厚的人都是很規矩、老實的，但他又不只是很敦樸這種規矩、老實，他也很曠達。　　「儼」與「渙」正相反；「曠」與「敦」也正相反。你說他是這一面，他又是那一面，總是來迴轉。這個來迴轉就是「無而能有，有而能無。」這就是第一章所說的「此兩者，同出而異名，同謂之玄。」這種「強為之容」就是借用這個概念，這個概念無效，要把它拉下來。要是不拉下來，就死掉了，你不能夠對這個境界有一個體會。但是，必須借用它，借用了它，就拉下來。這就叫做辯證的思考。這種「強為之容」的方式就是一種dialectical paradox的方式。　　「強為之容」不是我們平常寫文章的勉強形容，他有一個思路、理路。這個理路就是dialecitcal。「敦」與「曠」是相反,「儼」與「渙」是相反的。這就是辯證法中的所謂對立物的統一。辯證法一定要通過一個相矛盾，開始是相反的兩面，然後把它統一起來。《道德經》最能表示這個意思，並且表示得比黑格爾好。因為黑格爾是機械地擺開。　　《道德經》表示的辯證法不是擺開的。你說它是無，它不一定是無；你說它是有，它也不死在有，它也有而能無。這個就是「微妙玄通」。所以，「微妙玄通」不是隨便地形容，它一定通過dialectical的方式。　　「混兮其若濁。」因為微妙、深不可識，表面看來就是混，濁得很。事實上，他並不濁。這就好像玄，玄就是黑，事實上並不黑，就是水深。「玄」以深來規定。所以有黑的感覺，就是因為它深嘛。假定水很淺，所謂一清如水。小溪流水看上去也令人很舒服，但那個水一眼看到底，沒有深奧。水深的時候，你看不到底，不但看不到底，看上去還使你頭髮昏。你要神經衰弱。水深的時候，水本身還是清的。這就叫做玄。　　「混兮其若濁。」他是好像濁，但不是真的濁。就是說，他不只是一面。假定只是一面，清就不能濁，濁就不能清。他看起來濁，但他又不濁。　　這些語句一方面指導你一個生命發展的最高境界，一方面也指點什麽是道。這個地方的道一定是不可道說的，一定是超經驗知識的。　　接下來是兩句疑問句，「孰能濁以靜之徐清? 孰能安以動之徐生?」這兩句疑問句造得很好，很有意味。怎麽樣從濁中透出清來呢? 濁中有清，清中有濁，可見這個濁不是真濁。濁向清這方面轉需要通過一個怎樣的工夫呢? 就是要通過「靜」。這個地方，濁與清並不是相對反的，何以能不相對反呢? 這裡面有工夫，這工夫就是「靜」。靜是道家的工夫。　　又問：「孰能安以動之徐生?」靜的反面就是動。上句那個「靜」中就有動。靜如何能表現出動來呢? 動如何從靜中透出呢? 它是從「安以動之徐生」那裡表示出來。這個叫做dialectical。所以，黑格爾意義的辯證法，中國的道家與佛教的《般若經》表現得最好。　　它不是停在一面，它動中有靜，靜中有動，它一定要通過一個予盾。表面上是自相矛盾，靜而不靜、混而不混，這不是自相矛盾嗎? 它就是要通過這個矛盾，無不只是無，有不只是有。假定有只是有、無只是無，那就是服從同一律，符合formal logic，就是a=a。但是，它這個既是a，又不是a，這不是要通過一個矛盾嗎? 所以，這種思考不能用formal logic來衡量，不為同一律所控制。所以叫做辯證。辯證在這個意思上有獨立的意義。　　所以，《道德經》說：「正言若反。」本來我想說這個道理，但這個話不能正面說出來，不能做一個positive statement，我要表示這個意思，一定要通過一個negation，通過一個不是這個意思來表示這個意思。這就是「正言若反」。「正言若反」是中國的老名詞，莊子名之曰「弔詭」，英文就是paradox。　　「保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。」「不欲盈」就是總是虛歉，滿了就流出來了嘛。「蔽而新成」，有的版本作「蔽不新成」，這是校勘上的問題。　　「蔽」與「新」是相反的。「蔽」是舊。但在古舊之中永遠有創新。為什麽能這樣呢? 因為「不盈」。「不盈」就表示你內部充實、無限。所以說:「夫唯不盈，故能蔽而新成。」　　所以，第十四章、第十五章這兩章都是對於道理的本體論的體會。這種體會用辯證詭辭的方式來表示。你要對道做這種體會，那不只是體會，還要做工夫。要做什麽工夫呢? 那就是第十六章所講的「致虛極、守靜篤」的工夫。道家就是做虛、靜的工夫。　　「致虛極」就是把虛推到極點，不是稍為虛一點。你的生命要至虛，達到極點。一方面要「致虛極」，另方方面要「守靜」，守靜要守得篤實，不要表面靜而內里不靜，胡思亂想。所以，道家的工夫叫做「虛一而靜」的工夫。「一」是專心，不要三心兩意。荀子〈解蔽篇〉講「虛壹而靜」的工夫，那就是根據道家來的。　　但儒家講工夫不從這裡著眼，當然儒家也本反對虛、一、靜，但是，它不直接從「虛一而靜」講工夫，它是另一個方法講。照儒家，孔子講「克己復禮」。孟子講「求其放心」，講「擴充」；《大學》講「正心、誠意、致知、格物」，講「慎獨」；《中庸》也講「慎獨」。「慎獨」是儒家的工夫，這是很重要的，很親切的，道德意義的。　　道家「致虛極、守靜篤。」你能虛靜到家，你主觀的生命能虛靜到極，表面上萬物紛紛攘攘，但我不順萬物之起而起，我往後返觀其復，把它拉回來，歸到它原初的自己。所以說: 「萬物並作，吾以觀復。」「作」當「起」講。　　萬物紛紛攘攘，這是否它表現在外面，不是它自己。這是它的表象，從它的表象，我要觀它的自己。所以說「五以觀復。」你之所以能觀萬物之復，那是你自己的生命已經在虛靜的境界中。　　「夫物芸芸，各復歸其根。」「芸芸」就是萬物。上一次有一位同學問: 「這枝粉筆也能復歸其根呢?」這問得很有道理，你可以問這個問題。你也可以問:「石頭也能復歸其根嗎?」石頭表現在外面是一塊石頭，我靜下來，這塊石頭也靜下來，一切都復歸其根。當然，石頭不會做工夫。那就是說，粉筆歸粉筆、石頭歸石頭，一草一木各歸其根，不順著「作」而觀這個物。　　若順著「作」而觀物，就是現象。我不順著它那個「作」來看，就是把物看做它自己。這個就相當於康德所說的那個物之在其自己(Ding an sich)。「作各復歸其根。」就是每一個物都return to itself，就是就著粉筆自己看粉筆，不是就著粉筆之作而看粉筆。當然，粉筆也無所謂「作」。我是就著想你的看法，你把粉筆看成是表現在你眼前的一個現象，那麽，這個粉筆就是作用的粉筆。你通過致虛極而觀復，在復中的粉筆不當做「作」看的一枝粉筆，它是return to itself中的一枝粉筆。這不表示說粉筆、石頭自己會復呀。　　所以，康德說：一切東西有兩重身份，一是現象的身份，一是物自身的身份。同一個東西有兩個身份。假定我通過時間、空間、範疇來看它，它就是現象。假定我超脫了時間、空間、範疇來看它，它就是物之在其自己。所以，康德說現象與物自身的分別是主觀的，不是說客觀地有兩個東西擺在那裡。　　「萬物並作。」作之所以為作，就是在時間、空間中。「各復歸其根。」不順著時間性、空間性滾下去，回到其本身。所以說「歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明。」(《道德經》第十六章)你能歸根復命，就能得到你生命中的常度。假定常做「作」看，在時間、空間中就沒有常，只有變。「不知常，妄作凶。」最後推到這句話頭，你們要在生活中有所體會。　　假定一天二十四小時，你的生命都往外表現，往下滾，你會受不了的。我在這裡講課，我就是「作」。要是永遠這樣下去，我還受得了嗎? 不能永遠講，總要休息。你白天的生活，看這想一個花樣，看那也想一個花樣。你永遠這樣下去還得了嗎? 你總要休息嘛。休息就是「復歸其根。」(return to itself)如此，你才能靜下來嘛。你才能得到你生命的常度，這個「常」就是「知常曰明」那個常。　　「不知常，妄作凶。」這個時代的人都是不知常，妄作，所以就凶。這就資本主義的毛病，花花綠綠的刺激太多了。這就是《道德經》所說的「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂；難得之貨，令人行妨。」(第十二章)這是順著「作」滾下去，這就是不知常。　　這個時代就個人生命講是不正常。這個社會還能維持下去，不是靠個人的修養，是靠有一個客觀的制度。在高度的資本主義社會裡，高度的科技，發展人的種種慾望的方便。科技有科技的好處，但是，光重視科技、資本主義的繁華，這個時代的人都是無常的，不知常。這個時代的人不能離開刺激，靠刺激來表現精彩。那麽，這個社會還維持得住靠什麽呢? 在言個自由世界裡，就你個人的生命講是「不知常，妄作凶。」而這個社會還保持得住，它靠有一個客觀的制度。它有一個客觀的架子，我們個人的生命靠這些客觀的架子來安排、控制，不致於自殺、發瘋。要不然，你要發瘋的。這個就是自由世界的貢獻。要不然，自由世界一點貢獻也沒有呀。　　你靠什麽控制，靠什麽保持你那個精神不污染呢? 靠集權專政、警察、特務。靠一個closed society。這是知常嗎? 這是「不知常、妄作凶。」這很容易顯出來嘛。所以，自由世界就個人講是墮落，這個是存在主義說得對的。但是，它靠客觀面的一個objective form，這對人的幫助很多。　　假定說要靠個人的道德修養，那談何容易呢? 就一般人說，希望他做道德修養、做聖人，那很難的。難得很呀，亁脆建立一個好的客觀的制度，使大家的生活都勉強過得去。不要期望老百姓做聖人，期望做聖人一定要壞事的。聖人是自己個人的事情呀，不能要老百姓做聖人，不怕苦不怕死。你叫老百姓不怕苦不怕死，這是沒良心。干政治豈能這樣干。　　所以，我們首先有一個objective frame，保住人的個性，保住人的自由，然後再讓個人自己講文化、講教養，做道德的修養。在自由世界，你可以做儒家的修養，也可以做道家的修正、佛家的修養。有幾個可以做聖人的呢? 有幾個可以做真人的呢? 有幾個可以成菩薩、佛的呢?那沒有關係嘛。　　其實人大體都是「妄作凶」。一個人的一生能避免「妄作凶」，談何容易呢? 你天天罵人家精神污染，好像你那裡都是聖人，你不知道這裡面的嚴重問題在那裡嘛。這須問題就引發人的思考，就要正視這個時代的問題。這個問題是永恆的，永遠不能解答的。你不要想一天天國來了。天國來了，我們人間就死掉了嘛。　　「古之善為道者。」這些話都是做實踐工夫。這是一個工夫的長程，修養的最高境界是成真人。在儒家就是成聖人，在佛教就是成佛。這個就是東方的宗教、東方的學問，都重視修行。西方的形態完全相反，西方的形態重視祈禱，祈禱上帝，這在基督教是一個本質的觀念。祈禱上帝的目的是祈福。西方人「幸福」的觀念是從宗教出來的，但中國儒釋道三家都不以「幸福」為主要觀念。這就是最大的差別。　　這些都是對於道的本體論的體會。下一次講第二十一章，這章還是對道的本體論的體會。這幾章都連在一起。然後再講宇宙論的體會。

上一課講第十五章，連接下來也講了第十六章。事實上第十六章不是對道的本體論的體會，那是屬於工夫論的。我們首先講本體論的體會，再講宇宙論的體會，最後講工夫方面才細講第十六章。　　現在看第二十一章：　　孔德之容，惟道是從。　　道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉!以此。 「道」與「德」在《道德經》是兩個名詞。這個「道德」不是我們現在所說moral 的意思。這是讀《道德經》首先要知道的。我們現在社會上所說「道德」這個詞的意思是英文moral的意思，這是儒家講的。　　「道」與「德」是兩個分別的名詞，你如何來了解「道」與「德」的分別呢? 什麽是道? 什麽是德呢? 老子說:「孔德之容，惟道是從。」「孔德」是「大德」。什麽叫做「大德」呢? 大德之容完全跟著道走。「從」就是「隨從」。可見道是標準，德要根據道走，要根據道了解德。　　中國人以前講，德者，得也。凡是對於某一種東西，你心中真正有所了解，有所得，這就變成德(virtue)。某種東西得之於心，進到你的生命裡面去，你就得到了，這就變成你的virtue。這個virtue的意思不就道德的意義講，那就是變成你的essence，或者說變成你的character。道家開始說「德」是這個意思。　　這一章開首說，「孔德之容，惟道是從。」那麽，這個「德」就是對於道有所得。就是說，前面對於道的那些情景的描寫，你真正地得之於心了，你的生命能與之相應。那麽，對於道所描寫的那些情景進到你的生命裡面去，變成你的生命的一個主要的特性。那就是「德」。　　道家所言「德」不是道德意義的virtue。Virtue可以是複數，儒家所言道德意義的virtue有很多，仁、義、禮、智、信、勇，都是德。德目多得很。《道德經》說：「孔德之容，惟道是從。」這是根據道來的德，它不一定有道德的意義。所以不要直接了解成virtue，你可以比較哲學地了解，把它了解為進到你生命裡面去而變成你的生命的一個主要的特徵。這個「德」不是仁、義、禮、智、信。道家不講這些東西。　　道家講這一套東西，道家修道也要有所得。講這一套當然要於我的生命有影響嘛。那麽，老子講「道可道，非常道。」「無名，天地之始；有名，萬物之母。」我得到什麽東西呢? 根據這一套來，我的生命中的那些特徵可以得到呢? 那些特徵就是「容」，就是一些狀態。你先不要想將來有些什麽character，這個「無為」如何將來成為你生命中的character，那另說另講。　　你先了解「孔德之容，惟道是從。」這一段。這一段就使你了解在道家，「德」與「道」的分別。既有分別，而且又有關係。雖然有關係，但不是一個觀念，那是兩個觀念。這是一個關節。我們了解一個觀念、一個道理，先得重視關節。一個概念、一個觀念、一個道理提出來總有關節。有關節就有分際、分寸。義理有義理的關節，那麽，這個關節要從文字表現。所以，要好好了解文字，要懂文獻。　　德要根據道來，那麽，怎樣了解道呢? 我們先要把這個標準弄明白。這個「道」是你將來成德、有某種特徵的一個標準。老子說:「道之為物，惟恍惟惚。」前面第十四章已經有「惚恍」這個詞，「是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。」這一章又重說一次「惚恍」。　　在我們一般生活中，「惚恍」是不好的。「惚恍」就是你這個人頭腦不清楚、不明確。但是，在《道德經》裡面就利用我們平常的不確定、不明確而變成好的意義。不是說你的頭腦不清楚，而是說這一個境界、這一個道理客觀地說就不能用一定的概念去限定它。　　假定說你自己主觀不清楚，那是你自己不清楚，並不是客觀不清楚。現在念分析哲學的人動不動說黑格爾的語意不清楚，說康德的語意不清楚。其實不是黑格爾、康德不清楚，而是你沒有了解。現實上許多人常常把自己主觀上的不了解當成客觀的不清楚，這是個大毛病。你講分析哲學，要說某一句話不清楚，那麽，你先要客觀地斷定這句話真的是不清楚。你自己首先要明白，你是不是懂得這句話。　　譬如，「道可道，非常道。」這句話，你看到這句話，你自己不懂，你就說老子不清楚。也許這句話不清楚，但你下判斷下得太早了，你自己懂得這句話嗎? 這句話不是那麽簡單，你不懂，那並不稀奇。這句話一般人很難懂的，念數學、念科學的人就不一定懂。不要以為你是數學家、科學家，懂得那麽多東西，這樣一句話還不懂嗎? 就是因為你是數學家、科學家，你就不懂。假定你不是數學家、科學家，你還可能懂一點。　　所以，這個問題有是自己主觀的懂不懂，有是客觀的清楚不清楚，這要區分開，不能混在一起。《道德經》這裡說「惚恍」就是把我們平常所說的壞的意義轉成一個客觀的，不能由有限定的概念去限定它的狀況，這種狀況下，「惚恍」的意義就是好的。這是採用象徵的意義，就是說，這種狀態不能用一定的概念去限定它。這就叫做「惚恍」。　　「道之為物」這個「物」字在這個句子裡面是什麽意思呢? 道是個東西嗎? 道不是個東西。那麽，為什麽說「道之為物」呢? 這個「物」不能當實的看。有的人把「物」當實的看，就說老子《道德經》是唯物論。好多老先生都是這樣說，那都是趨時髦的老先生。　　從「道之為物」這句話來證明《道德經》是唯物論，因為道是物。持這種講法的人中文通不通呢? 不通的。因為「物」這個字只有文法意義，而唯物論的「物」是實字，是matter。第二十五章雲: 「有物混成，先天地生。」有這麽一個東西，但這個東西(物)不一定指matter講嘛。那麽，根據「道之為物」說道是物，根據這句話證明《道德經》是唯物論，這個人的中文是不通的，不夠資格做教授的。　　所以，這個時代生而為中國人是很難為的。碰到這些莫名其妙的人，生在這個時代是很苦的。以前的人不會犯這種毛病嘛。現在這些老先生都是當年「五四」運動時代的人，那個時代的人頭腦都有問題的，那些人不讀中國書的。亂七八糟的思想都從那個時候出來。現在，在台灣就有一個老先生說《道德經》是唯物論，何以故呢? 「道之為物，惟恍惟惚」嘛。那麽，這個人中文不通的。但他也在台大教書。這個時代就是這樣。　　處在這個時代，你要自覺地注意，你要自覺地了解這句句子。你把這看成是唯物論，那就糟糕了。「有物混成，先天地生。」那個「物」，與「道之為物」之「物」是一樣的意思。這種「物」只有文法的意義，沒有真實意義。所以說「道之為物，惟恍惟惚」。「惟恍惟惚」就是不定，不是限定的。它是一個限的東西，不是一個可以限定的東西。所以，你說它這樣，它又不是這樣，它是那樣。你說它是那樣，它又不是那樣，它是這樣。這就恍惚。　　「惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。」雖然是恍惚不定，但是在惚兮恍兮之中，它就有象。不是說什麽也沒有。「恍兮惚兮，其中有物」這個「物」也是泛說的，不是實指。就是說，其中有東西，不是空洞的。「象」、「物」都指有內容講。　　再進一步從「恍惚」說「窈」、「冥」，「窈兮冥兮，其中有精。」「窈」、「冥」都是深奧義，偏重於深奧的這一方面。「窈」、「冥」都是深奧的意思，屬於微觀。那麽，「恍惚」就屬於宏觀，勉強用宏觀二字，其實不太恰當。這是從外部看，先從外部籠統地這麽一看，所以，這個「惚兮恍兮」是extensional地說。　　「窈兮冥兮，其中有精。」「精」更是intensional，一步一步往裡入，就是「其精甚真，其中有信。」這是一步一步地向內收斂。所以，做道家的工夫第一要做收斂的工夫，就是內斂。這才叫做修道。不做內斂的工夫，人的生命就渙散。人的自然生命順著習慣下去就是渙散，任何人隨時可能散漫，隨時可以收斂。當你用功的時候，精彩就收斂了。演算數學就最能使人精彩收斂。那麽，最高的收斂就是修道。修道有幾條路，道家是一條路，佛教是一條路，儒家也是一條路。收斂方面的工夫無窮無盡。這種無窮無盡的intensional必須有無限的外延。第一步你要了解那個道是無限的，那個光從外部說的恍惚籠統地了解的道，它是無限的。頭一章所說，「道可道，非常道。」「無名，天地之始，有名，萬物之母。」那個道，它是無限性。它是個無限性的實在。「恍惚」就是說它的無限性。「恍惚」是個具體的象徵的詞語，不是知識的概念。　　首先要外延地看，你要了解道是一個無限性的真實，這個無限是質的無限。因為只有無限性的東西才不能用一定的概念去論謂它。什麽叫做質的無限呢? 是不是還有一個量的無限呢? 數學上的無限就是量的無限。哲學上的無限是質的意義的無限。上帝無限、道無限、涅盤法身無限，這在哲學上都是質的意義的無限，這兩種「無限」要區分開。　　「恍惚」是extensional的意義。而「其中有象」、「其中有物」、「窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。」通通是intensional。所以，intensional reality也是無窮無盡。那麽，外延方面的表現也是無限，沒有限定的。凡無限性的東西都不能以一定的概念限定它，在這種情形下，《道德經》就名之曰「恍惚」，也名之曰「窈冥」，也名之曰「玄」。「恍惚」、「窈冥」、「玄」，三個詞相通，是一個意思。　　《道德經》最後集中到那一個字呢? 集中到「真」。所以道家講成真人。莊子說真人、至人、天人，真人還不是最高的。最高的是天人。　　道之為物是這麽一個東西，從「恍惚」往內收斂，說它「其中有象」、「其中有物」、「其中有精」、「其中有信」，這些都是「德」。所以，孔德之容都是跟著道走。客觀地從道方面講，你可以外延地了解它，說「道之為物，惟恍惟惚。」再進一步內容地了解它，你把這樣了解的那一個東西吸收到你的生命裡面來，轉成你的德，就是轉成你生命中很像那個道的characters(特性)。那麽，「德」這個詞就是intensional term，而「道」是就extensional講。　　對於道，我們首先從「恍惚」來體會，然後從「窈」、「冥」來體會。那麽，「恍惚」就是客觀地說的那個道的意義的extensional的一面；「窈」、「冥」就是客觀地說的道的internsional的一面。就是說，你真能體會道，把道吸收到你的生命中來，成為你生命的德。這個德就是: 德者，得也。這個「德」不一定是儒家意義的virtue，所以，我們首先把「德」了解為你生命中的一種essential character。這個本質的特徵從那裡得來的呢? 從道轉來的。這是就修道講的，照道家所嚮往的，修道的最高境界「孔德之容」，那就是真人。真人就有「孔德之容」，這是偏於窈冥裡面的。　　真人也名之曰至人。那麽，真人、至人已經很好了嘛，為什麽照莊子看，天人最高呢? 可見天人比真人、至人高。為什麽用這個「天」字呢? 因為真人、至人都有那個intensional的相貌，就是說，那個intensional的相還沒有化掉，那個內斂之相沒有化掉。內斂之相沒有化掉就不是真正的道家，真正的道家是天。天就是自然，那就是內斂之相也沒有了，與小孩一樣。小孩也沒有所謂內斂，也沒有所謂外延。所以說:「大人也者，不失赤子之心。」所以，莊子說天人最高，這很有道理。因為天人把你那個內斂之相化掉，內斂之相沒有化掉，你就沒有達到天人的境界。　　儒家也有「化掉」這個觀念。孟子曰：「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。」(《孟子?盡心章句下》)這是儒家的智慧。　　老子說:「其中有信。」孟子說:「有諸己之謂信。」這才是剛剛開始。「有諸己」而至「充實」，這才說「美」。內部充實而要放光才行，所以說:「充實而有光輝之謂大。」放不出光來就不能顯「大」。再進一步說:「大而化之之謂聖。」關鍵就在這一句。這與莊子說天人最高一樣，天人要把內斂相化掉，而孟子這裡說的是要把大相化掉。人都希望偉大，其實這個大相也不是很好嘛。　　「大而化之」這個「之」字代表「大相」。把什麽化掉呢? 就是返回來化掉你那個大相，把那個「大」自己化掉。你天天以偉大自居，你這個人就完蛋了。所以說:「大而化之之謂聖。」這個時候就成了聖人了。「聖而不可知之之謂神。」「聖」與「神」是同一位的。「不可知」就是不可測度。「神」就是「圓而神」。就是說，他那個生命內容不可測度。就是老子所說: 「微妙玄通，深不可識。」(《道德經》第十五章)　　所以，「聖」、「神」是連在一起的，關鍵就在能化不能化。《道德經》這一章(第二十一章)還沒有達到「化」，它只說到內斂。雖然它說到「恍惚」，外面看起來恍惚，但裡面有東西，就是有內容。「其中有象」、「其中有物」、「其中有精」、「其中有信」，都是屬於intension的，都是它的無窮無盡的intensioinal meaning。道就是這麽樣，道的內容就是如此。依照這個道的標準修行而致有大德，那個樣子就與道一樣。這就是「孔德之容，惟道是從」。 道是如此，貫穿整個人類歷史，道是永遠不變的。所以說:「自古及今，其名不去，以閱眾甫」。「眾甫」就是萬物。「閱」就是經歷、閱歷。道在其中貫徹，就是「以閱眾甫」。「吾何以知眾甫之狀哉? 以此。」「眾甫之狀」，就是萬物之為萬物。王弼注:「言吾何以知萬物之始於無哉? 以此知之也。」他加上「始於無哉」，這是多餘的。　　這一章前段都是對道的ontological contemplation。末段「自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉? 以此。」跟頭一章「無名，天地之始；有名萬物之母。」一樣，都是關聯著萬物說的。關聯著萬物說的這種詞語叫做宇宙論的說法。對道本身的體會是本體論的說法。這兩種說法很容易分別。　　再往下看第二十五章，這一章還是對道的本體論的體會。　　有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。　　故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。 「有物混成，先天地生。」「生」指個體存在講。「先天地生。」就是先天地而存在。這個「生」字就是英文的「exist」。有這麽一個東西混然而成，混然而成就是說它是自足的，它本身是個self-sufficiency。這個「混成」是對著「不可致詰」講的。第十四章雲:「視之不見，名曰『夷』；聽之不聞，名曰『希』；摶之不得，名曰『微』。此三者不可致詰，故混而為一。」　　「混成」就是自然如此，不可致詰。假如可致詰就不是混成了。說道不可致詰，就是說，它是純一。假如可以致詰，那就不是純一，裡面有雜多了。那麽，這一章的「混成」就是呼應第十四章的「不可致詰」。「不可致詰」，就是不可以問為什麽如此而不如彼，有問就有分別。　　第十四章說「夷」、「希」、「微」三者「不可致詰，故混而為一。」就是這裡所說「混成」。「混成」就是說這個東西本身混然天成，天然如此。天成的「成」是副詞(adverb)。　　你們看王弼註：「混然不可得而知，而萬物由之以成，故曰混成也。不知其誰之子，故先天地生。」「混然不可得而知。」這句話可以說。「不可得而知」就是不可致詰嘛。但「萬物由之以成」這句話不行，這句話的關聯著萬物而說萬物之所以成。而依照我們的講法，這個地方不是說成萬物，而是說它自己自成。　　「有物混成，先天地生。」是說: 有這麽一個東西混然天成。你不能去分別它，深不可識、不可致詰。所以，它本身是個統一。這種東西雖然混然天成，但它先乎天地而存在。中國古經典裡面，「生」就是存在的意思。譬如，《孟子?告子章句上》，告子曰:「生之謂性。」就是一個個體存在所有的特徵說性。「出生」就是個體存在。　　「先天地生」就是沒有天地萬物以前就有，有了天下萬物，它還是有。這表示道的先在性(apriority)。也就是說，道不是後天的，是本來有的。說到「先在性」，在西方哲學裡有好幾種意義。老子這裡所言「先在性」是什麽意義的先在呢? 這當然不是時間意義的先在。它也不只是邏輯意義的先在。　　什麽叫做邏輯意義的先在呢? 邏輯的先在性在中文叫做從義理上說的先在性。義理上的先在不涵著它是形而上學的先在。形而上學的先在性一定涵有邏輯的先在性，但是，邏輯的先在性不一定是形而上學的先在性。這兩種先在性不同。你們學邏輯就要有這種邏輯的訓練。　　邏輯的先在只是在一個推理中作為前提，那個前提一定是先在的條件，結論是根據條件來的，那個條件是先在的。至於那個前提中的東西是不是真有，是不是個實在，它不管，那是不定的。結論必定根據前提而來，至於那個前提對不對，它不管。邏輯是講前提與結論的關係。邏輯上先在的這個東西不一定有實在性，假定你進一步要問它是不是實在，那是另一個問題，那要跨越一步，超出邏輯的範圍。　　所以，形而上學的實在性不只是邏輯的先在，它要肯定這是一個真實。「有物混成，先天地生。」所表示的道的先在性是萊布尼茲所說的metaphysical apriority(形而上學的先在性)，它要肯定這個東西是道，是個真實。道對天地萬物要擔負責任呀。所以，道的先在就叫做形而上學的先在。　　譬如，朱夫子所說的太極那個理。他常說「理先氣後」，這不是說昨天有個理，今天才有氣。這不是時間的先後。在理上說，這個「理」當該在先。理作主動，氣跟著理走，氣是被動。第一步說「理」不是時間的先後，這是理上如此。這種先後就叫做邏輯的先。但是，當朱夫子說這個理是太極，這個時候，「理」不只是邏輯的先，因為它對實在有肯定。所以，「理」還有形而上學的先在性。朱夫子所說「理」不只是一個大前提而已，他還肯定它的形而上的真實，它是道。　　你們一定要清楚地分別三種不同的先在性。時間的先與邏輯的先很容易分別。邏輯的先與形而上學的先分別在哪裡呢? 就是前者不涉及存在，而後者涉及存在。　　「寂兮寥兮，獨立而不改。」孤單單的，看起來它好像很寂寞，事實上它不寂寞。我們這些人都要相濡以沫，都是有條件的。肚子餓要吃東西嘛，要靠有家庭、有父母兄弟，靠有這個有那個。這個當然不寂寥嘛。我們現實上都是互相依靠，互相維護。互相幫助，這是人間的溫暖。　　道本身是絕對的，它是一切東西的標準，它不依靠旁的嘛。從道不依靠旁的這個地方講，用具體的詞語描寫就是「寂兮寥兮，獨立而不改。」這兩句話表示道的自足性、永恆性，永恆存在。　　「周行而不殆。」「不殆」就是不竭。不能窮竭。道不會跑來跔去嘛，那麽，為什麽用「周行」這兩個字呢? 「周行」這兩個字是象徵的意義呀，象徵什麽呢? 「周行而不殆。」就象徵道的遍在性。「周」是周遍。「周行」就象徵凡是有東西的地方它都能跑到。　　所以，「有物混成，先天地生。」這是說它的先在性；「寂兮寥兮，獨立而不改。」這是說它的自足性與永恆性；「周行而不殆。」這是說它的偏在性。具有這三性的這麽一個東西可以作天下母。說它「可以為天下母。」這是說它的有性。　　我不知道它是什麽名字，所以說:「吾不知其名，字之曰『道』。」「道」是隨便加上去的。接著又說:「強為之名曰『大』。」這一句很有意義，誰能講通這一句，我就承認他有哲學天才。　　下面又說:「大曰逝，逝曰遠，遠曰反。」你們看王弼的注:「逝，行也，不守一大體而已。周行無所不至，故曰逝也。遠、極也，周無所不窮極，不偏於一逝，故曰遠也。不隨於所適，其體獨立，故曰反也。」這個注注得不錯，注得很好。這代表一個智慧。王弼這個人很聰明。　　「逝，行也，不守一大體而已。」什麽叫做「不守一大體而已」呢? 你要是光停在「大」這裡，就是大而不能化嘛。所以王弼的注就說: 不僅僅守住一個大體就算完了。「大體」是「大」之體，不是我們平常所說的generalize。僅僅守住一個「大」之自體，那就不能大而化之。你守住這個「大」，就是孤零零停在這，那是死大。死大不是真大。所以，一定要把「大」軟化、柔化。　　用什麽軟化那個「大」呢? 假如用圖畫式的語言，就是通過「逝」。什麽是「逝」呢? 逝就是流，流逝。假如是死大，那就停在這，不流了。流逝不能表現我的偉大嘛。「逝」就是軟化那個「大」，通過流去軟化那個「大」。所以王弼說:「不守一大體而已。周行無所不至，故曰逝也。」從「周行」那個地方來了解「逝」。這是個活動字，是圖畫式的語言。　　這一章用的是圖畫式的語言，《道德經》大體都是用的圖畫式的語言，因為都是用具體的字來描寫。西方講純粹哲學，那是用概念的語言。用概念的語言，那是一定的，該怎麽樣就怎麽樣，不能用這種圖畫式的語言。圖畫式的語言都是形容詞語、描寫詞語。　　通過「逝」、「遠」、「反」這三個字了解這個句子的方向，你先了解這三個字，然後才決定文句。「逝」是流逝，通過流逝軟化「大」。但只是流逝，假定只是個直線的流，那麽，一直流下去了。「逝曰遠」這話不錯，但是，這不是直線的流，所以接著說「遠曰反」。「逝」、「遠」、「反」，這是個曲線，是個圓圈。「反」就是又回來了。這樣就把那個大相軟化了。把大相軟化才能合道。這是道家的曲線的智慧。曲線的智慧才是真正的智慧，因為智慧本來就是曲線的。曲線是圓的。　　假定方就不是智慧了。但是，「方」也不錯。天地間有方正的意義，那是難的。「圓而神」的人少而又少，第一步先做個方正的人，那也不容易。所以《易傳》有兩句話:「蓍之德圓而神，卦之德方以智。」(〈繫辭上傳〉)這是很重要的句子，是theme sentence。　　西方的文化是「方以智」的文化，中國的文化是「圓而神」的文化。西方文化不管是科學方面、民主政治方面，或是宗教方面，總是「方以智」的精神，它不圓的。所以，從境界方面講，它不高。儘管它很行，因為「方以智」能挺起來。「方」的東西是最重要的，這一步一定要經過的。中國文化「圖而神」所謂的境界當然很高，但就是這個「方以智」的精神不夠，所以現在才垮掉了。就是中間層沒有撐起來，就吃的這個虧。要靠方的東西才能撐起來嘛。好像一幢房子要靠有一個架子，這個架子能夠撐起來成一座building。　　儒家也重視「方以智」這一方面呀，可是中國文化幾千年的發展是喜歡、嚮往「圓而神」。孔子就很重視「方以智」的精神，孔夫子說: 「興於詩，立於禮，成於樂。」(《論語》)道德的意志(moral will)勝利，禮勝利。「克己復禮」就代表勝利。所以，moral will代表奮鬥，把感性壓下去，與罪惡鬥爭，與魔鬼爭。所以，聖人說:「克己復禮。」非要鬥爭不可，不鬥爭不能顯出道德來。這是第二階段，第二階段就是道德。第三階段是「成於樂」。　　聖人把「樂」看得境界最高，樂代表諧和。樂的境界就是「圓而神」的境界。「圓而神」必須經過「立於禮」，假如沒有「立於禮」作媒介，作中間階段，這個「圓而神」不可靠的。「圓而神」可以很好，也可以很低、很壞，很低就是愚蠢，愚蠢致極就是殘暴。這是時代的癥結。所以，「方以智」這個中間層的東西非常重要的，我們中國現在要求現代化，還是這個問題。　　西方文化上上下下整個精神是徹底的「方以智」，就是講宗教還是「方以智」的精神。你說它不高，但它很行。它首先把第一步做好，制度確立下來，你不能隨便倒。你不能說要自由就隨便倒。這就是法治，法治當然不是最高，法治那裡有「圓而神」呢? 但你不能天天「圓而神」嘛，天天「圓而神」，那成了假神了。這個就是文化問題，這是隨時要注意的。不注意這個問題，中華民族就不能往前進。我們現在要學西方哲學、念邏輯、訓練西方的概念思考，社會生活要講民主政治、法治，這都是「方以智」的精神。這方面中國到現在還不夠嘛，就是你的頭腦很難現代化，很難概念化。不能概念化，就永遠不能現代化。　　老子拿「逝」軟化「大」，拿「遠」軟化「逝」，拿「反」軟化「遠」。這三個字就是孟子一句話:「大而化之之謂聖。」老子用三句話說，孟子一句話就夠了。老子說的不是人，而是道，是我們對於道的體會。通過「逝」、「遠」、「反」才能體會道本身，恢復具體的道。要不然道是一個抽象的概念。　　「故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。」這一段不相干的。我們看最後一句，「人法地，地法天，天法道，道法自然。」一層一層地說，最後是「道法自然」。這是道家的立場，是了解道家義理的最重要的句子。要講得明白才能了解。　　要是依照事實語言、邏輯語言講，這個地方所說的「人」、「地」、「天」是同類的東西，都是具體的東西。這個「天」是大氣層，這個「地」就是地球。這就沒有三層了。那麽，順著自然語言的習慣分別說，「人法地，地法天。」這兩層分別中所說的「法」，與「天法道」所說的「法」不同類型，用羅素的話說，那就是different type。邏輯的意義完全不一樣。　　為什麽不同呢? 不同在那裡呢? 「人」、「地」、「天」是具體的東西，道不是具體的東西。「人」、「地」、「天」是同類，道與「人」、「地」、「天」不是同一類。所以，「人法地、地法天。」所法的是具體的東西。可是，「天法道」所法的不是具體的東西。假定「人」、「地」、「天」是同一類的，那就是一層，就是這三者皆法道，這是以道為法。「人」、「地」、「天」皆following道，依從於道。「道」翻譯成英文可以音譯:「tao」。普通譯做「principle」也可以，說「logos」也可以，也可以譯做「reason」。不過說「priniciple」、「reason」太廣泛了。　　道是什麽? 道是個理。道不是個具體的東西嘛。不管是道家式的道，或是儒家式的道，道都不是個具體的東西。儒家所言「道」就moral reason講，道家的道沒有這個意義。那麽，道家如何了解這個道呢? 照《道德經》頭一章講，是通過「無」、「有」來了解的。最重要是「無」，第一步是「無」。第二步是通過「自然」來了解，但這個「自然」不是指自然界。自然界是具體的東西嘛。「道法自然」這一句所說的「自然」不是我們現在所說的自然，我們現在所說的自然是天、地。天、地是自然，人也是自然嘛。人也是一個natural being，是萬物之一，是上帝所創造的嘛。特別分開就叫做human being，其他的就叫做natual being。　　所以，「人法地，地法天，天法道。」這種一層一層的說法是順著語文的習慣，方便地如此說。所謂方便說，也就是不是如實說。「方便」與「如實」相對反。這個方便怎麽來的呢? 是順著我們中華民族的中文的自然語言的習慣，人是處在天覆地載之中，所以，天地總比人廣大嘛。這是圖畫式的語言、自然的語言。　　「天法道。」既然「道」不是個具體的東西，那麽，我們如何了解道呢? 照儒家的了解，我們通過道德的心、性來了解「天命不已」，所以，結果心、性、天合一。這是道德的路了解，經由道德的路所了解的「道」是一個創造性的原理，一個創造性的實體。儒家了解的道是通過孔子所言「仁」，孟子所言「心」、「性」，以及客觀地講的「天命不已」，「仁」、「心」、「性」、「天命不已」這幾個term合在一起，通而為一地了解。這是道德的了解。　　孔子講「仁」。孟子講心性，心是四端之心，性是性善之性。由心性達天命。客觀地講的「天命不已」就相當於logos。「天命不已」根據《詩經》來，〈周頌?維天之命〉:「維天之命，於穆不已；於乎不顯，文王之德之純。」這樣了解的「道」一定是creative reality(創造性的實體)。什麽東西能夠代表創造呢? 說到最後，最切就是moral will。依儒家說，創造性實體的「仁」、「心性」都是從道德講的。天命為什麽不已地創造呢? 就是不停止地起作用，所以才能引發自然宇宙的生生不息。這是儒家的mentality。　　天代表道。天道不停止地起作用，這就叫做「天命不已」。這個「命」是命令的命。因為天道不停止地起作用，所以才有現象界種種的出現，也有一切的變化，這就引發《易傳》所說「生生不息」。這是儒家的思路，它是由道德的路進入，所了解的道就creative reality。不停止地起作用就是創造，這是哲學意義的創造，不是創世紀的那個創造。創世紀的創造是上帝創造。　　那麽，你看《道德經》，你就知道老子的思路跟儒家的思路不同。《道德經》的思路如何來了解道呢? 它顯明地表示出另一個系統。道家是另一個形而上學的系統，所以它成一家，成家就是成一個大學派，成顯學。　　道家說「無名天地之始；有名萬物之母。」它是通過「無」說天地之始。「道法自然」它所說的道是以「自然」為法。「天法道。」「天」還是個具體的東西；道是個理，理還是實的，道是個實字。「自然」不是個實字，天地間沒有一個東西叫做「自然」嘛。「自然」是個虛字。所以，說「道法自然」與前面說「人法地、地法天、天法道」通通不一樣。「人法地、地法天。」與「天法道」不一樣。「人法地、地法天、天法道。」這三句合起來與「道法自然」又不一樣。因為前三句都有實的東西可法，而「自然」是抒義字，「道法自然」並無實的東西可法。　　所以，道家所說的「自然」與我們現在所說的自然界這個自然不一樣，與西方所說自然主義(naturalism)完全不一樣。西方所說「自然」都是物理意義的，所以，在希臘文中，「自然」與「物理學」二詞是同語。　　道家所說「自然」是spiritual，是通過修行而達到的一個最高的境界。照道家看，我們現在所說的自然界中的這些東西，也就是自然界本有的東西，自然界本有的那些東西沒有一個是自然的。我們現在所謂「自然」都是他然。道家所說「自然」就是自己如此。「他然」跟自然相反，就是待他而然。就是旁的東西使它如此，這就表示說，每一個東西都在因果關係中。　　西方自然主義就是不承認在因果關係以上有自由的、有屬於moral freedom。自然主義不承認有屬於moral will的freedom。依照自然主義，一切東西都在自然因果關係中，無所謂自由意志。凡是講自然主義的都討厭講free will。不能講free will就不能講道德嘛。所以就落入唯物論、機械論。自然主義、唯物主義、機械論都是一類的東西，依西方正統的思想看，這些思想都是墮落的，不正宗的。　　依道家看，「人」、「地」、「天」這些具體的東西都要跟著道走，道是最高的，而且「道法自然」，沒有一個具體的東西叫做「自然」，「自然」是一個抒義字。所以，說「道法自然」，也就是說: 道是自然。　　「道法自然」這句子要講出來是很難的，你們看王弼的注，那個注注得很好，但王弼這個注比原文更難了解。王弼注:「法，謂法則也。」就是說: 取法於它以為自己的一個準則。「法」與「則」連合起來當動詞用，你不要把它看成是現在上的人所說的法則(law)。　　「人不違地，乃得全安，法地也。」(王弼注)人總要住在地上，你不能斗彆扭，你不能說要住在樹上，住在天空里。這個就是法地。「地不違天，乃得全載，法天也。」(王弼注)地不違離天，才能成全它那個持載的功能。「載」是持載。持載萬物，「厚德載物」嘛。這就是「地法天」。「天下違道，乃得全覆，法道也。」(王弼注)一層一層推到最後就是法道，「人」、「地」、「天」皆法道。前面兩句是隨便說的，不相干。　　「天法道。」那麽，道法什麽呢? 「道」已經不是個具體的東西，「道」就是個理。在道家，這個「道」就是不可道之道，是最高的。王弼注曰:「道不違自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也。」　　「道不違自然，乃得其性。」道不違離自然，乃得成全其為道，就是道之成為道。在「道之成為道」這個語句裡面，「性」字就藏在裡面。說「道的性」，那很麻煩，很彆扭的。「道不違自然，乃得其性。」這就是「道法自然」。　　什麽叫做「道法自然」呢? 王弼註：「法自然者，在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違也。」這種話都是tautology。這種文章就是philosophical sentences。這種句子究竟是什麽意思嘛，表面看來跟tautology差不多。　　王弼這個人在中國哲學家中最年輕、最聰明，這個人了不起。他注《道德經》能夠注得那麽清楚，後來的人注《道德經》，了解《道德經》，沒有人能超過他。王弼二十四歲就死了。所以，以前的人早成、早熟，二十幾歲就成大名。諸葛亮出山也不過二十七、八歲。他比周瑜年輕，周瑜已經三十多歲了。儘管唱戲的時候，他總是蓄鬍須，他是個老生，而周瑜是個小生。這是以性格來分別，不以年齡來分別。以前的哲學家都成熟得早，現在不行，現在的大學生一點用也沒有嘛。漢光武那個集團通通是二十幾歲打天下，都是年青人。打天下可以，打天下要靠年青人，老頭子沒有用。佛教的僧肇也年輕得很，他死的時候才三十多歲，他的思想那麽清楚，文章那麽漂亮。現在那裡找得到這種人呢? 你們連文字都不通嘛。　　「法自然」是什麽意思呢? 「在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違也。」這並不是指自然界的方的東西、圓的東西這個自然現象。自然界里有方的東西、圓的東西，那是西方人所說的自然。但他並不是說方、圓的本身，他是說，「在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違。」這三句話表示你自己要有這個本事，就是說，你要有這個修行，它代表一種修行，屬於spiritual。不是指方、圓這個自然的東西本身說的。這成了通過修行而達到的一個精神境界。這三句話表示，你這時候的生命是靈虛的。　　他不是教你落在自然現象，方的東西就說它是方的，圓的東西就說它是圓的。那成了科學知識，是科學的問題。這個不是「道法自然」。「法」是跟隨。在方這個地方，你就跟隨說它是方。假定它是方的東西，你故意說它不方；圓的你故意說它不圓。人家高興的時候，你卻在那裡痛哭流涕；人家在那悲哀，你卻在那高興。你這個人就叫做不通。所以，在方你不能故意說它不是方，這就叫做順從方。在圓我就順從圓，不能故意說這不是圓。那麽，擴大說，在社會上大家都高興的時候，我也高興。社會上大家高興，你哭；大家哭，你哈哈大笑。這種人是不通人情。這就叫做違離自然。　　「於自然無所違」這表示最高的修行，這種最高的修行就表示最高的克己。這不是西方所謂的「自然」，西方所謂「自然」就是放縱恣肆，完全落在感性上講。道家言「自然」正好不是落下來，而是提上來。這是修行上的事情嘛。「於自然無所違」這是一個精神境界。　　「自然者，無稱之言，窮極之辭也。」(王弼注)這句話很好，很philosophical。這是二十四歲的青年人所寫的文章。「自然」也是一個名言，是一個term。「自然者」就是「自然」這一個term，這一個字眼。「自然」這一個名言，是無稱可稱的一個名言。我們平常說「粉筆」，「粉筆」是有稱之言。「無稱之言」就是說，你不能把它看成是名一個東西的那一個「名」。　　「窮極」是終極的意思，是「utmost」，不是「finality」。「窮極之辭」就是說，「自然」這個字根本不是一個東西，不是一個定名。「自然」根本不是一個指實字，它是一個抒義字。　　「在方而法方，在圓而法圓。」是擧例，從生活上體會。譬如你要鍊鋼，就要按照科學的方法，照鋼的本性煉，不要亂來。最後總起來進一步說:「自然者，無稱之言，窮極之辭。」「自然」、「道」、「玄」都不是定名，屬於稱謂。稱謂存乎主觀、存乎涉求。定名是從客觀。　　「自然」看作是一個稱謂，那個「無稱之稱」，到這個地方就無話可說，這就是「窮極之辭」。這個「自然」是境界，是抒義，而這個抒義是最後的、終極的。不能再用一定的概念來論說它，這就是最後的抒義的境界。怎樣達到這樣的境界呢? 修養嘛。當你做到「在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違」的時候，這就表示很大的克己工夫。這不是科學知識上的主觀服從客觀，這個沒有客觀對象可服從。這種也叫做客觀，叫做大客觀。　　這種不是主客相對的客觀，叫做大客觀。大客觀是絕對的，是凌虛，是一種超然凌虛的境界。凌虛就是凌駕於主客對立之上。普通科學研究的那個客觀的小客觀嘛，是站在旁觀的態度來客觀地看這個東西，那不是超然凌虛。所以，這裡要用大的克己工夫。「在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違。」這代表一個很高的修行，代表達到最後的抒義的境界。這個抒義的境界就是超然凌虛的一個境界。　　達到超然凌虛的境界就是順著自然之理，該怎樣就怎樣，這就行了。你不要不信邪。該吃飯就吃飯，該哭就哭，該笑就笑。所以，王弼說：「聖人有情。」有些人說修道的人沒有一般的情感，道家修道到最高沒有一般的情感。王弼說這不對，聖人也有情，也有喜怒哀樂，聖人也要吃飯嘛。那麽，聖人與我們一般人有什麽不同呢? 聖人有情而不為情所累。有情而不累於情，他就是聖人。聖人不累於情，但他與人一樣，那裡有一個與人不一樣的聖人呢? 所以儒家說「與民同樂」。　　既然是「道法自然」，就是「於自然無所違。」道與自然一樣。照道家的形態講，道就是自然。「自然」就是一個抒義的超然凌虛的境界，到這個地方就不能再用謂詞去說它。這裡沒有謂，因為它是抒義境界，它不是一個主詞，不能落在subject與object的方式說。這個最高的境界，這就是道家所說的「自然」。所以，道家所說的「自然」是通過修行達到一個最高的如如的境界。如如的境界就是如此如此。　　所以，佛教所說的「真如」這個觀念很有意義的。佛教的「真如」不是一個本體。「真如」譯成英文，就是suchness，「真如」不是reality，不是實體字。不是西方人所說substance、reality。　　「自然者，無稱之言，窮極之辭。」這是形容得很美的一句話。這種詞語要靠有高度的理解力、高度的表達力，文字很凌虛，才能寫出來。當年唐(君毅)先生首先注意這兩句話。這兩句話平常一般人不能了解、不能懂的。這還是對於道的本體論的體會。這一章還不是對於道的宇宙論的體會。因為宇宙論是關聯著天地萬物而說的。　　自然境界就是如此如此，我們可以借用佛教的suchness來講。但是，佛教講「真如」，什麽是suchness，什麽是如此如此呢? 它是要從「空」那裡了解。內容不同，使用這個字的意思一樣。這種字任何人都可以用呀。儒家也可以用。那是說: 一個東西如此如此去了解它，不增不減，那就是suchness。佛教首先從這個地方來形容諸法實相，佛教講「如」是要去掉自性，從「空」那個地方了解。那麽，我們其他人了解「如」可以不從「空」來嘛，這是借用。道家無所謂「空」、「不空」。　　所以，我說道家是境界形態的形而上學。儘管《道德經》說: 「無名，天地之始；有名，萬物之母。」但道沒有創生意義，沒有創造的意義。不能用creative reality說道家的道。但是，道家也有宇宙論的意味，這個問題下一課再講。這一次我用了很多話來講「人法地，地法天，天法道，道法自然。」這四句不很好講。　　「道法自然」。什麽叫「自然」? 他從修行上，從人的修養境界，精神境界能夠與自然無所違這樣一種超然凌虛的如此如此的境界說這就是道。並不是有一個logos，不是有一個「天命不已」。這個道就是「自然」。「道法自然」就是禪宗所說「平常心就是道」。「平常心」就是不故意斗彆扭，也有情，世間所有的我都有，一般人吃飯，我也吃飯。但是，你說他與平常人一樣嗎? 他也不一樣。平常人就是吃飯而已嘛。　　佛教所說「如如」這個抒義境界，就是從平常心之道講，不是有一個上帝、一個logos，或是一個「天命不已」。你能達到這個境界，你就有道。你不能達到這個境界，天天講上帝也沒有道，上帝就成了你的一個負累。所以，在某一個意義上講，道家是最哲學的。道家的哲學意味重，而教的意味輕。儒家、佛教、基督教都是教的意味重。在這種意義上，我說，道家的道理是任何教所不能違背的，用佛教的詞語說，它是共法。它說的這些道理，上帝也不能違背，上帝也要「自然」呀。假定上帝不自然，這個上帝也有限得很。所以，道家這一套道理是一個common frame，任何教都要套在這上面。就這樣，它就成一個大學派。你不能說道家所言「道」是儒家的天命，你也不能說它是基督教的上帝，你也不能說它是印度教的婆羅門。它不能特殊化，它就通過「無」來了解，通過「有」、「無」、「玄」、「自然」來了解。　　道家通過抒義來了解的「道」不能夠特定化，不能給它一特殊的決定(special determination)。譬如，儒家拿「仁」來特殊化，給它一個special determination。基督教就拿God來specialize這個道理，給這個道理一個special determination，名之日「God」。這個方便嘛，而道家沒有特殊的決定，而這個就是最哲學的，這是最自然的道，最普遍性的。所以，道家的道理是common frame。　　「人法地、地法天、天法道、道法自然。」這一句是了解道家的「道」最後的句子，其他都圍繞這個centre來說話。
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