子產與孔子

作者：桑東輝《光明日報》（ 2015年08月10日16版）按照雅斯貝爾斯的軸心期理論，春秋戰國時期是中國歷史上第一個重要的軸心期，湧現出一大批傑出的思想家、政治家。從對中國文化長遠的影響力看，孔子當之無愧是這一軸心期的領軍人物。同樣，作為與孔子同時代、比孔子稍早的政治家、思想家子產，也為軸心期的政治思想發展作出了自己的貢獻，留下了寶貴的精神遺產。他們在天人關係、治國方略、現實超越等方面有很多驚人相似的地方，同時也有一些不相協調，甚至激烈衝突的地方。一在天與人的關係上，子產更傾向於自然之天，主張發揮人的主觀能動性，反對一味地依賴天命，更反對愚昧迷信的禳災活動。比較典型的事例有：公元前524年，裨灶預言火災，勸子產用瓘斝玉瓚禳災。子產以「天道遠，人道邇，非所及也」（《左傳·昭公十八年》）的理由加以拒絕。公元前523年，「龍斗洧淵」，國人請子產按慣例組織相關的祭神禳紱活動。子產堅持「吾無求於龍，龍亦無求於我」（《左傳·昭公十九年》）而再次拒絕。在子產看來，超自然現象與人類社會活動無涉，那種為超自然現象而祭祀禳紱的行為是不可取的。子產關於「天道遠、人道邇」的天道自然觀在生產力尚不發達、人類社會剛剛邁入文明門檻的初期，是遠遠走在同時代人前面的。與子產類似，孔子對天道和天命也有著比較理性的看法。「子罕言利與命與仁。」（《論語·子罕》）此處所說的「命」即指天命。無獨有偶，《論語·述而》記載「子不語怪、力、亂、神」。《論語·先進》亦載：「未能事人，焉能事鬼？」這些論述不僅從另一個側面印證了孔子很少談及一些當時人類無法解釋的自然現象，同時也表達了與子產「天道遠、人道邇」相類似的思想內容。相比較而言，在天人關係問題上，孔子思考得比子產更為深入，更為精微。孔子的天既是自然之天，也是意志之天，有時還是命運之天。雖然孔子的天命觀表述多有不同，但其基本主張是順應天道規律。「天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？」（《論語·陽貨》）只有尊奉天道規律才能推動社會發展，「唯天為大，唯堯則之」（《論語·泰伯》）。孔子「畏天命」中的「天命」不完全是超驗的、神秘的，而是人可以認知、遵從的自然規律。「不知命，無以為君子也。」（《論語·堯曰》）知命是對「君子」提出的修養要求，即作為「君子」應認識和了解天道規律。孔子還自認為是天命的承擔者。當他在被匡人圍攻時，在宋國受到桓魋的威脅時，都以天命在己身表達了「匡人其如予何」（《論語·子罕》）、「桓魋其如予何」（《論語·述而》）的自信。到了晚年，孔子深感難以實現「克己復禮」、重建周代禮樂文明的理想抱負，更痛惜所謂「天道」秩序的淪替，而哀嘆：「久矣！吾不復夢見周公！」（《論語·述而》）當然，孔子為了神道設教，也講過「祭如在，祭神如神在」（《論語·八佾》）。但總的來說，孔子的天命觀是理性的，而非超驗的神秘物質。他也反對那種通過祭祀、禳祈等迷信活動來試圖改變天道規律的愚蠢做法。當孔子病重時，他並不贊成弟子們為他的病情而禱告神祇，一句「丘之禱久矣」（《論語·述而》）表達了他對天命和個人命運的理性看法。換句話說，孔子根本不相信祭祀禱祝能對天道規律發生作用。這與子產反對瓘玉禳災的做法一樣，都體現了一個理性的現實主義者對自然規律的體認和尊奉。二在為政治國方面，子產奉行寬猛相濟的治國方略。所謂寬即德政、仁政，所謂猛即刑政、法治，二者具有功能上的互補性。子產作為傑出的政治家，清醒地認識到在禮壞樂崩的社會現實中，單純靠德政、仁政已經難以維護等級社會秩序和貴族統治。子產希望通過寬猛相濟、德刑兼施的統治手段，來維持國內不同群體之間的利益平衡和勢力均衡，以此來達到其「救世」的政治理想。在治國方略上，孔子也是主張德與刑、禮與法的結合。他曾盛讚子產為「古之遺愛」，尤其認同和高度評價子產的寬猛相濟治國理念，頌揚道：「善哉！政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。」（《左傳·昭公二十年》）但需要注意的是，在孔子的語境中，德與刑並非並駕齊驅，而是有所側重。具體說，孔子更重德，刑政只是作為德政的補充。「道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。」（《論語·為政》）孔子的德刑兼治、以德為主的思想體現在道德教化方面，則為「先教後刑」，所謂「不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴，慢令致期謂之賊」（《論語·堯曰》）。在刑罰施用方面，孔子主張「先禮後刑」，「禮樂不興，則刑罰不中。刑罰不中，則民無所措手足」（《論語·子路》）。在處理糾紛方面，孔子主張息訟、無訟。「聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎？」（《論語·顏淵》）盡量消弭爭訟。這些都體現了孔子在德刑兼施的同時，更多地強調德主刑輔，為政以德，勝殘去殺。但不可否認，在對待危及宗法社會統治基礎的惡性案件，孔子不僅不反對刑殺，而且還大加讚賞。如鄭國在子產死後，其繼任者子大叔執政失之於寬，致使鄭國「盜賊」蜂起，子大叔加之以猛，派兵加以鎮壓。對此，孔子是極為認可的。此外，據《荀子·宥坐》《尹文子·大道下》等記載，孔子本人在剛當上魯國攝相就殺了持不同政見者少正卯。足見其對刑政是明抑暗用的，這與其高揚德政禮教在本質上是別無二致的。三春秋末期處於宗法社會走向崩解的時期。為了維繫血緣宗法社會的穩定，孔子和子產都強調以禮來規制宗法社會。通過禮，在全社會重構「尊尊」而「親親」的大廈。子產與孔子所處的春秋末世禮壞樂崩，禮的真諦逐漸被人們所淡忘和拋棄，剩下的只是繁文縟禮的形式。子產重視禮主要關注於禮的內在價值追求和對人們行為的約束規制。因此，對於那種在形式上守禮而內心不真正重視禮的行為堅決反對。如對於鄭國貴族伯石三辭而後受任為卿的虛偽政治作秀，子產毫不含糊地表示了自己的厭惡。孔子對背離禮的本質而單純奉行禮樂儀式的行為也持否定態度。其曰：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（《論語·八佾》）對於連禮樂儀式都要僭越的行為，更是表達了自己的厭惡和憤懣。如對於季氏舞八佾於庭的行為，孔子就喊出了「是可忍也，孰不可忍也」（《論語·八佾》）。對於魯國權臣三桓的私邑均超過規制的問題，孔子主張「墮三都」。孔子還將名分看作是維護禮制的重要內容。他特彆強調「正名」。將「必也正名」作為為政的先決要務。在孔子看來，「正名」是維護周禮的前提和基礎，是維繫宗法制度的根本和關鍵。唯有如此，才能做到「君君、臣臣、父父、子子」（《論語·顏淵》）。為了維護禮的本質，孔子要求從內容到形式都符合周禮。對於片面追求外在形式而失去內在精神的所謂「禮」，孔子是堅決反對的。他主張行禮時要體現內心的誠敬而不是外在的奢華。「禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚。」（《論語·八佾》）對於已經失去實質內容徒具形式的禘禮，孔子表示：「禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。」原因就在於行禮的統治者「居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀」（《論語·八佾》）。但為了更好地體現禮的內在精神，其必要的形式還是要保留的。所謂皮之不存，毛將焉附？儀式是禮的內容的重要依憑，故當子貢欲去告朔之餼羊時，孔子極力反對。「賜也，爾愛其羊，我愛其禮。」（《論語·八佾》）在對禮的認識上，子產與孔子出奇地一致，都堅持禮的實質重於外在形式，都把禮作為維護社會等級尊卑制度的重要規範。四子產與孔子思想的分歧和衝突主要表現在政法觀上。由於兩人的年齡差距和國別不同，史料中未見他們二人發生直接思想交流和碰撞的記載，但這種衝突仍可從子產力推「鑄刑書」和孔子反對晉國「鑄刑鼎」而可見一斑。子產鑄刑書是針對鄭國國內政治危機和社會危機而推行的「救世」措施。隨著春秋社會王政下移、禮壞樂崩，單靠禮這一單獨的統治術已經無法維護社會穩定，社會對法和刑的呼喚越來越強烈。子產鑄刑書就是在這種社會大背景下倒逼出來的司法改革措施。子產的鑄刑書是對傳統法的一次大的調整，即將法律規範刻鑄成所謂的「刑書」，使國人周知。儘管這一改革有利於調整社會關係，保護日益壯大的新興階層權益，客觀上有利於維護鄭國的社會穩定，但同時這種法制改革等於廢棄了「議事以制，不為刑辟」（《左傳·昭公六年》）的「先王」之制，對具有法律壟斷權的貴族階級來說是一次不小的衝擊。晉國的叔向指責子產「鑄刑書」必將導致「民知有辟，則不忌於上，並有爭心，以征於書」（《左傳·昭公六年》）的局面，而一旦國人有「刑書」可征，則必將衝擊貴族階級禮法秩序。「民知爭端矣，將棄禮而征於書。錐刀之末，將盡爭之。亂獄滋豐，賄賂並行，終子之世，鄭其敗乎！」（《左傳·昭公六年》）孔子雖然沒有直接對鄭國「鑄刑書」進行表態，但從他批評晉國「鑄刑鼎」可見其對子產法律改革也是持反對態度的。孔子的觀點與叔向類似，也認為一旦鑄了刑鼎，則「民在鼎矣，何以尊貴？貴何業之守？貴賤無序，何以為國？」（《左傳·昭公二十九年》）將「鑄刑鼎」與破壞貴賤等級秩序聯繫起來，認為將法律規範公開化破壞了「貴賤不愆」的社會秩序，影響到貴族統治基礎。在中國傳統政治倫理中，法與禮、德與刑是密不可分的，主要表現為法以佐禮、刑以輔德的特點。而子產鑄刑書、晉國鑄刑鼎則使得刑和法從德和禮的附庸、輔佐地位走向前台。從學理上講，子產鑄刑書是在德刑兼施治國方略下的一次調整和修正，客觀上促進了法與禮的分離，在以道德規製為主的禮樂制度基礎進一步凸顯了刑罰規制的作用。儘管孔子也不否認刑和法所具有的「道之以政，齊之以刑，民免而無恥」功能，但他更傾向於德禮之治，即「道之以德，齊之以禮，有恥且格」。總的說來，子產鑄刑書對犯罪者按刑書徵辟，而不是以執法者一時的政治需要來自由裁量和決定所適用的判例。這是子產與孔子法律思想最為明顯不同的地方。（作者桑東輝單位：黑龍江大學哲學院）
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