民法文化解析 | 法學中國

作者：蘇號朋 對外經濟貿易大學 教授。原標題：民法文化：一個初步的理論解析。本文刊載於《比較法研究》。篇幅所限，為節選。

一、民法文化釋義

（一）法律文化解釋

自本世紀八十年代中期，中國大陸法學界開始了對法律文化的研究。人們開始注意到在加強制度架構的同時，搜尋法的精神的重要性。在我國，雖然制定了一大批法律，健全了各級各類法律機構和組織，但法律的實施狀況並不理想，法律尚未切實進入角色，發揮其應有的作用，實現其內涵的價值。權大於法、律外有法、有法不依、執法不嚴、結案遲誤、避訴畏訟的現象仍然不同程度地存在著；以法謀私、循情枉法的事件時有發生；以言代法、以言廢法的習慣仍有流弊；許多公民尚未懂得權利為何物及如何正確行使權利，保護自己的合法權益。究其原因，除了政治體制和法律制度方面的某些弊端外，主要是因為作為法律運作主體的公民和官員的文化心理結構中仍程度不同地存在著落後陳腐的法律觀念、價值標準和思維行為模式。這使得我們應冷靜地思考在制度層面背後困擾法律實施和實行的觀念、價值、心理因素，承擔起法律文化啟蒙的歷史使命。何為法律文化，國內外學者有二十餘種解釋或定義。美國法學家傾向於把法律文化界定為「人們對待法和法律制度的態度、信仰、評價、思想和期待」。很多日本學者則認為法律文化是以法律意識為核心，包括法律制度和設施在內的社會文化現象。在我國，一些學者則堅持法律文化是社會上層建築中有關法律思想、法律規範、法律設施、法律藝術等一系列法律實踐及其成果的總和。以上論點誠可謂見仁見智。筆者認為，法律文化是由社會經濟基礎、民族傳統和政治結構決定的，在歷史進程中長期積澱下來並不斷得到演進的有關法和法律生活的群體性認知、評價、心理態度和行為模式的總匯。法律文化應與法律制度建設相區別，法律規範、技術、設施屬於客觀（軀體）方面，而人們的法律認識、評價、心理態度和行為模式則是屬於主觀（精神）方面，它體現著人們的一種價值評判與選擇。通過研究法律文化，可以使我們能夠更深入地認識和把握法律現象，強化法學的參與意識，進而推動我國傳統法律文化的現代化、外來法律文化的本土化，以及先進法律文化的社會化、大眾化和實踐化。中國引進屬於西方法律傳統的民商法律制度，對民法文化的研究勢在必行。（二）民法文化的成因與內涵1.民法文化的成因源於羅馬法的大陸法系，又名「民法法系」，足可見民法在這個法系中的地位。「民法典不管是在哪裡，都往往被當作整個法律制度的核心。」

在眾多的部門法中，民法僅是其中之一而已，與刑法、訴訟法、行政法等均為處於憲法之下的第二層級的法律，稱之為「文化」而超於其他部門法之上，似乎有嘩眾取籠之嫌。其實，任何一個了解西方法律發展史的人都會有這樣一種認識，在基本上為一元化的西方法律史中，發展得最完善、最引入注目、最為學者所看重並致力於研究和開拓、最有力地推動社會發展、最深入人心、影響人們思維與行為的法律非私法莫屬，而私法無疑是以民法為基礎，並以民法為主幹。民法是與人類社會、經濟生活連接最為緊密的法律部門，作為市民要求的反映，民法的理念、原則、規範集中體現了人類社會文明、進步的生活的基本規則和社會成員對權利的嚮往和追求。民法之謂「法」，其實是將這些基本規則和追求賦予了法律的成份，而其營養源泉，則是深深植根於人類文明的發展之中。民法自身也因其對人類生存的關懷而融入文明的洪流，推動著社會的進步。有關平等、自由的觀念，往往都是先在民法中予以確認，而後方見諸於憲法的。民法的許多理念幾乎不需經過任何加工即可成為法哲學的研究對象，成為整個法學發展的嚮導。2.民法文化的內涵

民法文化作為法律文化的分支及主要組成，是指以市民社會和政治民主為存續前提，以自然法思想為哲學基礎，以民法特有的權利神聖、身份平等、私法自治之理念為內涵，運作於社會生活而形成的社會普遍的心理態勢和行為模式。中國作為東方的泱泱大國，與西方世界一樣，均經歷了原始社會、奴隸社會、封建社會及資本主義的萌芽期，然於法律文化上，兩者卻迥然相異。中國傳統法律文化在觀念上強調禮主刑輔、身份本位、義務本位，諸法合體以刑為重、強化權威服從和順民的觀念，強調個人對家庭、社會和國家的義務，使法與「刑」、「律」等詞義等同起來，都是以暴力、懲罰、強制、專政為特徵，法律條文多禁止性規範，而少權利性內容，忽略和輕視人的獨立人格、自由、尊嚴和利益。從本質上來說，這是一種崇尚公法而輕私法的「公法文化」。而在歐洲大陸，卻產生了尊重個人自由和權利、追求人格獨立和身份平等，保護私人財產所有權，力戒國家權力擴張，私法領域禁止公權的涉入，當事人得依自由意志決定其行為的法律思想，從而形成了「私（民）法文化」。為什麼在中西方文明發展史中，法律文化會出現如此大的區別，其表象背後的根源是什麼呢？筆者在下面通過考察民法文化的特徵，也許能夠將東西方法律文化差異的原因稍作揭示。第一，民法文化的形成與傳播以市民社會的存續為基礎。民法為「市民法」之誤譯，學者早已指明。與「市民法」一詞相比，「民法」雖僅省略了一個字，但卻將市民法與市民、市民權利以及市民社會的聯繫，也一併省略掉了。民法既為市民法，自應以市民及其行為作為調整對象。市民並非一般意義上的居住於城市的人，而是指因進行商品交換依傍於市場而主要在城市生活的人，它構成了社會的一個階層。市民在簡單商品經濟發達的古羅馬時期即已產生，由於市民的相互交往而建立的組織以及各種設施的總和，構成了市民社會，這是市民的活動空間。市民以私人利益為本，以交往為紐帶，以對財產的擁有為基礎，以意志上的自由為追求，從而構成了一幅活生生的市民社會的畫面。市民相互平等地進行社會聯繫，尊重對方為財產的擁有者及獨立意志的表達者，在市場中通過訂立契約來實現各自的利益。馬克思借用了黑格爾「市民社會」的概念，並根據市民社會和政治國家的關係，對市民社會作了兩種理解。作為歷史範疇的市民社會指人類社會的一個特定發展時期。在這個時期，存在著個人利益發展到階級利益的過程，此點與市民法無關。作為分析範疇的市民社會，則是對私人活動領域的抽象。是與作為公共領域的抽象的政治國家相對應的。筆者認為在馬克思那裡，作為分析範疇的市民社會有以下特點：首先，私人利益和需要是市民社會存在的條件，利己主義是市民社會的本質，交換是市民社會的運作方式。市民社會是私人活動的領域，私人利益是其成員追求的目的。「任何一種所謂人權都沒有超出利己主義的人，沒有超出作為市民社會的成員的人，即作為封閉於自身、私人利益、私人任性，同時脫離整體的個人的人。」「把人和社會連接起來的唯一紐帶是天然必然性，是需要和私人利益，是對他們財產和利己主義個人的保護。」在市民社會中，個人是存在的最小的最基本的單位，一切均是以個人為基礎而進行的，自然人是其他一切機構的主體和利益的基礎，而私人利益則成為其最關心的事，只要沒有限制，市民將會盡全力去爭取自己利益的最大化。作為市民社會中的人，市民是以實現私人利益為奮鬥目標的，在這裡，無人會在主觀上將公共利益作為其行為的目的。因此，利己主義是市民社會的本質，個人高於一切。為了實現私人利益，市民間必然要進行經濟交往，市民社會的外在表現即在於交往，在於物質上的交換過程。「市民社會包括各個個人在生產力發展的一定階段上的一切物質交往，它包括該階段上的整個商業生活和工業生活。」隨著商品生產，即不是為了自己消費而是為了交換的生產的出現，產品必然要易手。這種易手是通過建立契約來促成的，契約的總和構成了市場，這種市場制度恰恰正是市民社會在經濟上的表徵。正是通過交換，確立了當事人之間的平等，並使私人利益得以實現。其次，自由是市民社會的基礎，平等是自由前提下的平等，安全是市民社會的保障。自由這項人權的實質是私有財產的擁有，而「私有財產這項人權就是任意地、和別人無關地、不受社會束縛地使用和處理自己財產的權利；這項權利就是自私自利的權利。這種個人自由和對這種自由的享受構成了市民社會的基礎。這種自由使每個人不是把別人看作自己自由的實現，而是看作自己的限制。」在市民社會中，自由是市民使用和處理自己的財產，獲得私人利益的條件，同時又是市民社會本質之所在，它通過對私有財產的佔有和自由支配及契約制度體現出來。市民社會是一個充滿各種交換的社會，而交換的發展必然在市民中產生平等的要求。「交換，確立了主體之間的全面平等。」但是，平等並非市民的最終要求，它只是其實現自己利益——私有財產佔有的自由的條件和方式，因此，「從非政府的意義上看來，平等無非是上述自由的平等，即每個人都同樣被看作孤獨的單子。」看作是各個私人利益的所有者。沒有平等，則阻卻了通往自由的路途；沒有自由，平等則成為了漫無目的的遊子。市民社會的發展除了自身平等、自由的要求以外，為了使相互間的交往能夠和平地進行，避免一方為自利而違背這些原則，則必須用安全來加以保障。「安全是市民社會的最高社會概念，是警察的概念，按照這個概念，整個社會的存在都只為了保證它的每個成員的人身、權利和財產不受侵犯。」不過，安全這一「人權」雖是市民社會的需要，但卻並非是市民社會所能提供的，恰恰正是政治國家作為的天地，是國家為了保障自己經濟基礎運行所必須採取的手段。這樣，馬克思就「用政治國家和市民社會的關係、政治解放的本質來解釋了」市民社會和國家的關係。正是市民社會的要求得到了政治國家的確認，而非政治國家創造了這種「理念」而適用於市民社會。最後，市民社會是全部歷史的真正發源地和舞台，是國家的前提，國家是市民社會的體現。市民社會構成了特定國家的經濟基礎，人類的一切文明包括政治國家的產生都是源於這一蘊含著各種進步信息的母體。這一名稱始終標誌著直接從生產和交往中發展起來的社會組織，而這種社會組織在一切時代都構成了國家的基礎以及任何其他觀念的上層建築的基礎。「有一定的市民社會，就會有不過是市民社會正式表現的一定的政治國家。」市民社會在資本主義社會得到了充分的發育，從而也使得以市民社會為運作範疇的民法也得以發展，崇尚自由和平等成為社會的準則。在市場經濟體制下的社會主義國家中，市民社會也同樣存在，這將是孕育中國現代法制的基礎性因素。作為政治國家的對稱物，市民社會本身並無暴力，所存在的是對市民平等、自由及交往的尊重。作為國家意志的市民法正是要反映出市民社會的要求，並通過自身促進市民活動的有序化。第二，民法文化的形成與發展以政治和經濟上的民主為前提。考察一下歐洲大陸的政治及經濟發展史，即可看出民法和民法文化與政治及經濟的關聯。當實行開明政治、經濟放任時，民法便得到發展完善，其中所蘊含的文化特質便得以體現。羅馬社會進入奴隸制之後，歷經王政、共和和帝制時期。即使在帝制下，也並未實行東方式的專制統治。元首並非世襲，而是由前任在群臣中擇其優者任命。如屋大維最初選中了大將阿格里巴為其繼承人。不料，阿不幸於公元前12年去世，屋大維才將注意力移向兩個繼子提比略和德魯蘇，並最終把提比略作為自己的接班人。這樣就避免了世襲制下不能擇優而任的弊病。而且在帝制下，元老院作為國家權力機構，雖然勢力縮小，但仍然存在，並與元首成牽制之勢，故羅馬帝制仍為一種開明統治，政治上未實行高壓政策。

在經濟上，隨著奴隸制逐漸走向完善和發展，羅馬帝國於公元一、二世紀在經濟發展上進入了一個前所未有的黃金時期。帝國頒布了許多限制奴隸主虐待奴隸的法律，並在帝國境內廣泛修建和擴展交通大道，開闢了新市場和口岸，各關卡收稅極低，社會各階層的新官僚階級已不像舊元老貴族那樣對工商業不屑一顧，他們都很關心經濟利益，對經濟發展起了鼓舞作用。羅馬政府很少對工商業進行限制，這種經濟上的民主為市民法與萬民法的融合，並逐步走向完善提供了社會背景，並使市民法中所體現的平等、自願的文化理念滲入到民眾的精神之中。經過中世紀教會的統治和莊園經濟，城市重新興起，工商業又發展起來，市民等級再次在歐洲大陸出現，商品經濟使全社會都無時無刻不感到它的存在和力量。為了打破封建制的桎梏，代表新生產力的市民等級建立了資產階級國家，為市場的開拓掃清了政治障礙。三權分立成為政治體制的組建原則，互為制約，力避權力握於某一極之中，從而實現了政治上的民主。新建的各國均以致力於經濟發展為己任，放任的自由市場經濟體製為各國所認同，允許自由經商，任何人均有權擁有財產，國家僅為市場的「守夜人」，而不得對經濟活動橫加干涉。在此經濟、政治背景下，第一批民法典在西歐誕生了。1804年的《拿破崙民法典》成為世界上首部冠以「市民法典」的法律文件。它將市民等級在大革命中所喊出的自由、平等和人權的口號體現出來。法國民法典以簡短有力、帶有宣言性、充滿思想性的規定，體現出了在此之前千餘年未得窺見的法律精神，使其成為大陸法系中影響最廣、標為楷模的法典，成為民法發展史上的一座豐碑。之所以在當時取得如此高的成就，原因就在於法國在徹底的資產階級革命基礎上所實現的政治和經濟上的民主體制。第三，民法文化以自然法思想為其哲學基礎。任何一種人類文明的塑造，都離不開哲學思想的指導，民法自不例外。自羅馬法到法國民法典及19世紀一系列民法典的誕生，自然法的思想紿終是其精神支柱。古希臘的斯多葛學派已經提出了自然法理論。按照他們的理解，所謂自然，就是統治原則，它遍及整個宇宙。這種統治原則本質上具有理性。芝諾認為，整個宇宙是由一種實體組成的，這種實體就是理性。因此，自然法就是理性法。理性作為斯多葛學派的一個重要概念，被認為是一種遍集宇宙的萬能的力量，是法律和正義的基礎。人類作為宇宙自然界的一部分，本質上是一種理性動物，服從理性的命令，根據人自己的自然法則安排其生活。斯多葛學派自然法概念中的另一個重要成分乃是平等原則，該派哲學家認為，人們在本質上是平等的，並以此創立了一種以人人平等原則與自然法的普遍性為基礎的世界主義的哲學。他們的最終理想是建立一個在神聖的理性指導下，所有人和諧共處的世界國家。西塞羅亦認為自然法的本質是正確的理性，理性是人區別於自然界其他動物的標誌。人的理性是上帝（即自然）賦予的，故人應服從於自然。由此，西塞羅提出「惡法非法」論。雖然我們不能說在羅馬法的整個發展過程中斯多葛派自然法觀念的作用是首要因素，但它無疑對羅馬帝國政治和法律的發展產生重大影響，這一點從《查士丁尼法典》中得到了充分的反映。17、18世紀，古典自然法學派在歐洲興起，格老秀斯為其奠基人。在其所經歷的緩慢的發展過程中，它將側重點從理性法的客觀基礎是人的社會性轉向強調這樣一個原則，即人的「自然權利」，認為制定法應以確立人的自然權利為己任。它摒棄經院方法，把法的系統化提到頗高的程度；它以科學為榜樣，以一種公理的、完全合乎邏輯的方式表達它的法律觀。它發現了法律與自由、平等價值之間的聯繫。它「通過無視歷史，並將注意力集中在努力發現一種理想的法律和正義制度，完成了一項社會任務，其意義超過了單純研究法制史的學者所做的工作。經過幾代思想家的集體努力，古典自然法學家奠定了現代西方文明法律大廈的基石。」在政治哲學上，他們試圖用分權的方法來保護個人的自然權利，反對政府對個人權利的非法侵犯。自然法哲學將人從中世紀宗教的統治中解放出來，並掀起了強大的法律改革運動，以此為哲學基礎的《法國民法典》、《德國民法典》和《瑞士民法典》通過賦予其效力範圍內所有人以一定的自由、平等和安全，實現並實施了古典自然法學派所提出的某些基本要求。進入20世紀，儘管自然法學派得到了必要的修正且影響日漸式微，但民法典已作為其思想的載體和繼受者，將其精神融入新的時代，並以自身的力量實現著自然法中平等、自由的信念。第四，民法文化以私法自治、身份平等、私權神聖為理念。任何一種文化均有其特質，這是它區別於另一種文化的獨有的品格。我們分析一種文化現象，也正是在探究這種特質是什麼。民法文化之所以能迥然不群，必然有其特質蘊含其中。民法是市民社會和市民交往關係在法律上的體現，而商品經濟或市場經濟則是市民社會的載體。市民所進行的商品生產和交換活動，必然要求商品生產者在法律地位上與其他人同樣平等，要求任何人在商品生產和交換的關係中地位平等，要求依自己的意思生產和讓渡產品，並保證自己的財產不受侵犯。民法當然要將市民的這些要求納入自己的體系中去，從而形成了私權神聖、身份平等和私法自治等基本理念。民法文化的這些理念正是市民對其生活的最高行為準則的界定與期盼。兩千多年來，這些理念不僅見諸於法典之中，而且已經滲入市民的日常生活，「成為國民的牢固成見」。雖然隨著壟斷的加劇，政府對市場直接干預的加強，市場作用受到懷疑，民法所體現出的諸理念均受到了波及，但卻並未從根本上動搖其作為民法精神的地位。第五，民法文化以對人的終極關懷為價值取向。恩格斯曾經指出：「民法準則只是以法律形式表現了社會的經濟生活條件。」這一社會的經濟生活條件，實際上就是市民社會所負載的商品生產和交換的條件。這些條件包括生產力發展所產生的社會分工及財產為不同利益主體享有所有權，主體脫離人身的依附關係而具有民事權利能力，自由地表達意志，通過契約參與市場的運行，借交換實現自己的利益追求，同時使對方的利益追求得以成為現實。但是，我們並不能據此判定民法是商品關係法，認為「民法所調整的社會關係的基本內容是一定的商品關係」。首先，民法是市民社會的法律，是調整市民——即社會普通成員——之間交往的法律，市民社會是其存在的土壤。商品經濟僅僅是市民社會發展到一定階段的表現形式，將民法與商品經濟或市場經濟看成孿生姐妹，只是淺層次的聯繫，不去在其背後探究市民社會，尋求民法與市民、市民社會在歷史上的發展，則無法把握民法價值根本之所在。中國歷史上同樣出現過調整經濟生活的屬於民法範疇的規範，然而當我們去研究中國傳統法律文化時，卻從沒有發現體現民法價值的理念存在。其原因非常簡單，專制的中國無法發育出市民社會。民法既無立足之本，又如何去尋求其文化所在呢？其次，民法文化所體現的價值均以對人自身的關懷作為首要的和最終取向。「人性的首要法則，是維護自身的生存，人性的首要關懷，是對於其自身所應有的關懷。」盧梭在法國大革命前夜的呼聲也正是民法所要體現出的信念，是民法文化的精髓，它體現著人們對自由的嚮往，對權利的執著，對自主自治的渴望。翻開任何一部民法典，都會看到它首先確認的是人的主體資格，是對人生存的確認，是對其得享有權利的確認。民法規定主體得擁有財產的所有權，得與他人依自由之意思簽訂契約，得繼承遺產，締結婚姻，不都是為了使其成為一個享有充分權利，成為一個獨立、自主、平等的人嗎？民法不僅對人的生存資格予以確認，更以其對主體權利的充分肯認而使人的生活更加美好，超越於生理需求而賦予生存以更豐富的內涵，這已遠遠超出了商品經濟自身所能提供的資源。沒有對人的終極關懷，沒有對人自身的尊重，即使是一部名之曰「民法」的立法文件，恐怕也並非是浸潤著羅馬法以來充滿人文主義精神的市民法典。第六，民法以法典化為其形式理性。談及大陸法系，首當其衝要談及民法；談及民法，必關注其法典化的表現形式。當然，稱法典化為民法法系的標誌似乎有些牽強，一些學者是不同意這種歸納的。不過，我們也不能忽略這樣一個現象：自公元6世紀查士丁尼帝編纂民法大全始，直到法國民法典、德國民法典、瑞士民法典和本世紀各國的民事立法，均是以法典作為載體。即使我們不將此作為大陸法系和英美法系的差異，也頗值得我們去思索其中的奧妙。毫無疑問，民法法典化傾向是自然法哲學影響的結果。如前所述，自然法的倡導者們崇信理性的力量，認為憑此即可發現一個理想的法律體系。他們力圖系統地規划出各種各樣的自然法的規則和原則，即與一切時代與所有各族人民所共有的、不變的、普遍適用的規定，並將它們納入到一部法典中去。所以，正是自然法哲學掀起了強大的立法運動。參加法國大革命的理性主義的崇拜者們必然設想，從自然法學派思想家所建立的基本前提進行推理，人們就能夠取得一種可以滿足新社會和新政府所需要的法律制度。而這種「法律制度」，必然是民法制度；所制定的法典也必然是民法典，因為只有它才首先確認了所謂人的「自然」權利。所以，民法文化以法典化為其形式理性，則成為在自然法哲學影響下自然而然的事情了。民法通過法典表現出來，但並非任何一部法典均能體現出民法的文化性來。民法典不等同於民法，正象人的頭顱不能代替大腦一樣。如果在法典中沒有負荷價值，也只能是徒具其形。價值需要載體，法典需要精神，兩者完美結合方能體現出民法文化由理念走入生活。因此，法典化僅僅是民法文化的形式理性，絕非其靈魂之所在。不尊重人的自由、平等的民法典不是民法精神的產物，而是異化的畸形兒。

二、民法文化的理念探析自羅馬法以來，市民法海納人類社會的優秀思想成果，逐漸升華出私權神聖、身份平等和私法自治等基本理念。民法為市民社會中的法，是從調整私人交往的規範角度考察，這些理念得以形成並歷久而不衰，是不足為怪的。雖然這些理念有一個發展和演變的過程，在各個社會形態中，依立法者集團的意志而各賦其內涵，但其作為民法靈魂的地位卻從未改變，其維護市民正常交往的功能並沒有動搖，在其上所加的修正與限制恰恰說明了其基礎性的本質。所以，作為社會主義國家的立法，我國民法通則也同樣確立了上述理念作為民法的基本原則。

（一）公私法的劃分及民法的歸屬國人關於公私法的爭論幾乎全是由列寧的一段話引起的，即他在1922年2月20日寫給民法起草者德·伊·庫爾斯基的信中明確指出：「制定新的民法，確定對『私人』契約的新的態度等等。我們不承認任何『私人』（原譯為『私法』，1987年譯本改現稱）性質的東西。在我們看來，經濟領域的一切都屬於公法範疇，而不是什麼『私』的東西。」不久，列寧在「對法典草案的意見」中再一次強調不要迎合歐洲，而要在「加強國家對『私法』關係和民事案件的干預方面有所突破」。據此，否定民法為私法的觀點自建國始一直在我國的法學研究中佔主導地位。在此勿論學者是否考察過公、私法理論形成的歷史及劃分標準，即使是從列寧本人的引文中，也看不出他對民法為私法加以否認，恰恰相反，他正是以法律區分為公法和私法為前提的，只是強調加強國家在私法領域裡的干預而已，而這種做法在承認公、私法劃分的西方國家中也正在實施。如果以此作為否認民法為私法的唯一根據，未免太過冒失。追溯公、私法劃分的歷史，自然應以大陸法系的源頭——羅馬法為起始。羅馬法學家烏爾比安（公元170-228年）也許並非是第一位提出公法和私法劃分的學者，但他的論述卻被《民法大全》中的《學說彙纂》賦予了法律效力。他認為：「公法是有關羅馬國家穩定的法，私法是涉及個人利益的法。事實上，它們有的造福於公共利益，有的則造福於私人。」這標誌著公、私法劃分的理論已趨於成熟，但在當時，公法和私法的發展卻並不平衡。這是因為古羅馬以簡單商品經濟為標誌的市民社會雖發育得比較完善，但在政治上卻無法實現中央集權，再加上訴訟法劃歸私法，從而導致了公法的相對落後。儘管公、私法的劃分在大陸法系學者看來為天經地義之舉，但是兩者間的界限則相當模糊，不同的學者有不同的劃分標準，其中最重要的、具有代表性的學說，約有以下三種：第一為主體說，為德國公法學者耶律內克所倡。該說認為私法主體雙方均為私人或私團體，而公法主體雙方或至少一方是國家或在國家之下的團體。第二為意思說，為學者拉邦德所倡，認為公法所規律的意思為權力者與服從者的意思，而私法所規律的意思為對等者的意思。其三為利益說，源於羅馬法學家烏爾比安，認為規定國家事務者為公法，規定私人利益者為私法。雖然劃分標準不一，但若將各說綜合來看，亦不難發現劃分公私法之大體規律：從主體上來看，公法主體中至少有一方為國家，而私法主體雙方均為社會普通成員；從法律關係內容上來看，公法涉及到國家及公共利益，而私法則為確定個人利益；從調整方法上看，公法以權力服從為本，而私法則以權利平等為本。所以，公私法的劃分並不是以所有制和意識形態為前提的，而是在一個特定的社會中，根據各自所反映的社會關係的差異所作的區別。古羅馬法學家提出此種劃分的本義，旨在防止在私法領域公權的涉入，從而維護市民社會依自身的力量發展並保證私權不受國家權力的侵犯。儘管法律分類作為一種人為的構造，永遠也無法完全包含變化多樣的人類行為，羅馬人的設想難免時時被現實擊破，但這種對人的權利的尊重、對權力的怵惕之心卻讓人頓生崇敬之意。（二）民法諸理念探究民法在其千餘年的發展史中，究竟孕育了幾種理念，各說不一。有的認為民法有三大原則：私權神聖、契約自由和過錯責任。有的認為有四個基本原則，即權利能力平等原則、私法自治原則、個人財產權尊重原則和過失責任原則。還有的認為有兩個原則，即私權神聖和意思自治。筆者認為，綜觀民法的演變，可以看出其所體現的理念為私權神聖、身份平等和意思自治，而過錯責任則可歸人意思自治之中。1.私權神聖

烏爾比安曾說過這樣的話：「誠實生活，不害他人，各得其所（有權）。」並將此作為法的準則。這是較早地提出私權（所有權）神聖的思想。資產階級革命中「天賦人權」、「主權在民」的口號呼出了第三等級的心聲。各國民法典對權利的確認和保護則將「私權神聖」的觀念具體地賦予了每一個人。所謂私權，即民事權利，是人立世所必須享有的權利，是最基本的人權。自18世紀在自然法哲學影響下第一批明確提出並系統確立人權的法律文件美國的《獨立宣言》和《弗吉尼亞權利法案》（1776年）及法國《人權和市民權利宣言》（1789年）產生後，人權作為普遍的、不可讓與的、具有廣泛內容的人類理想始終成為一股推動社會文明進步的力量，其範圍也由最初幾國的確認發展至今日通過國際公約來謀求人類發展所共同追求的目標。在權利內涵上也由最初的生命、自由、安全發展到個人的生命權、不受奴役權、不受迫害權、不受歧視權、法律人格權、人身自由權、私生活受保護權、家庭婚姻權、財產權、言論出版以及選舉和參政權，另外，經濟、社會和文化權利及集體人權也納入了人權理想的關注範圍。但是，無論人權內容如何豐富，私權即民事權利始終是整個人權體系的基礎，是人得以享有其他權利包括公權的前提。欲確定一個人為人類社會的成員，首先應保證他能夠生存，得以進行維護生命所需的最基本的活動，並平等、自由地與他人交往，擁有財產，締結婚姻。維護私人安全及私生活不受侵犯，在現代各國及國際社會，這已是不言而喻的基本人權，而在實際運作過程中保護這些權利的恰恰正是民法，是民事權利制度。研究人權而不談及私權，無疑是在建造一座空中樓閣。以前我們談及私字，似乎就是與社會主義相悖的東西。但是，如果辯證地看這個問題，私正是公的源泉和基礎，私權正是人民享有政治權利的前提，一個沒有主體資格的人又如何去參與社會活動呢？民法為了維護市民社會的正常秩序，並阻止公權的不正當涉入，始終堅持私權神聖的理念。所謂私權神聖，是指民事權利應受到法律的充分保障，任何人或任何權利均不得侵犯；並且，非依公正的法律程序，不得被限制或剝奪。私權受侵犯時，應獲得相應的救濟。

法律科學是關於權利的學問，這一點於民法更為確切，任何一部民法典無不以確認權利的種類、行使權利的規則及對權利的救濟為己任。當我們談及民法時，實際上就是在談我們自己的權利。經過歷代思想家們的詮釋，對私權神聖的理念形成了以下的理解：第一，民事權利是生來即有的權利。民事權利是人立世之本，尤其是在現代文明社會，個人與外界的交往愈來愈廣泛、頻繁，人既在為自己的利益而奮鬥，又在為維護國家和民族利益而奉獻力量。在這兩種形態中，人是以兩種面目出現的。當他以自己的利益為主要目的時，他是市民社會中的人，是市民，在私領域中活動。當他以國家和民族利益為重時，他是政治國家的成員，是公民，拋棄私利而在公領域中活動。這兩種活動不是處於同一層次上的人的活動。人人均知衣食乃生存之本，無立足之基礎，則無從參與公益事業。保證個人在世間的主體地位則是最基本的條件，即人能成為人，而不是如同奴隸社會中，將奴隸視為「會說話的工具」。這就是民法所確認的、確保人具有參與人類活動的條件——民事權利。在資產階級革命時期，針對封建等級制度，思想家們充滿激情地稱這些權利為「天賦」，認為人的自由、財產、平等均為與生俱來，不得因出身不同而有差異。當然，這與當時的自然法哲學的興起關係密切，它認為無論社會制度如何，人均應享有一些無須經君主或政府賦予的「自然」權利。現在看來，這是禁不住推敲的。當今各國，法律已代替宗教、道德成為確認權利的唯一手段，所謂「天賦」，實難苟同。不過，其中所含對人自身尊重的思想仍值得我們推崇。法律對權利的確認首先導源於人對其有獲取的必要，法律只是將這種要求以國家權力加以承認而已。故「天賦」一詞可理解為「社會進步所至」似為妥切（在民法範疇更有說明性，比如人格權，一直在擴展，正是因為人在社會活動中產生權利的要求，不加以保護則無法完美地生存。在物質與精神財富日臻完善的人類世界，人必然要求獲得與之相應的更完善的有關保護自己生存的權利）。民事權利和政治權利往往被合稱為人權，而民事權利則更為根本，是人進入政治領域的前提。與政治權利相比，民事權利則更趨近於「天賦」了。不過，如果把權利作為自然或神授之物，則大錯特錯，亦非筆者意旨。權利是歷史的產物，各時代的權利類型及內容有不同，已為定論。在此借用「天賦」一詞，只在說明民事權利在人之享有的權利中的地位，即人之所以作為人的最基本的條件，是人生存的最基本的要求。第二，民事權利內容無限廣泛。這又是一個受到廣泛批判的論題了。權利既為法律所確認之物，則應有範圍可言，如何能稱之為無限廣泛呢？的確，因人的能力，外界條件的限制，在一定時期，人實際享有的權利總是有限的，而且如果人的權利無限，則勢必侵犯鄰人權利，反無益處。不過，在法律完善的今日，自有對其的限定。在法律允許的範圍內，在不侵犯公益和第三人利益的情況下，民事權利仍有無限發展的趨勢。首先，與公權相比，私權內容無限廣泛。為了防止對公權的濫用，在任何一個法治國家中，對公權的類型、行使均由法律明確規定，憲法即是對公權的限制法。在公權之外的領域皆為私權，從而使私權內涵豐富多采，無窮無盡。其次，私權的產生仍無止境。儘管民事權利體系已洋洋大觀，但其發展仍大有可為之處。知識產權是晚近一兩個世紀的產物，許多權利仍在醞釀之中，新的合同類型不斷出現，人在各方面完善著自己的私權。最後，在權利行使上，民法尊奉「法無限制者皆合法」的規則，只要人有充分的創造力，盡可發揮才智行使其民事權利。在法律上很少會對人行使權利的數量和程度予以限制。第三，私權神聖的重點在於自然人人格神聖和所有權神聖。民法的宗旨即在於確認人為法律主體並對其交往進行保護。市民進行交往的最基礎的條件有兩個；承認其為法律上的主體，即成為法律意義上的人，並擁有進行交往的物質性基礎——財產。這是任何一個主體都不可或缺的兩個要件，也是私權神聖所要體現出的精神之所在。人格是人之所以作為人的物質性和精神性諸方面的事實資格，包括生命權、身體權、健康權、勞動能力權、姓名權、肖像權、名譽權、榮譽權、隱私權、貞操權、信用權等諸種。缺乏任一權利，要麼無從生存，要麼不能安全地生活。

在人格權體系中，生命權和身體權是基礎，而自由權則是核心。古代奴隸喊出的「不自由，毋寧死」的呼聲，充分揭示了自由權的極高價值。康德甚至說：「只有一種天賦的權利，即與生俱來的自由。」他認為自由是獨立於別人的強制意志，而且根據普遍的法則，它能夠和所有人的自由並存，是每個人由於他的人性而具有的獨一無二的、原生的、與生俱來的權利。在法治社會中，自由當指只服從於法律而不服從於任何人的強制。自由的真諦在於給予每個人儘可能多的權利。它強調的是自立自主、甘當風險、不干涉鄰人事務，以及對於同志的寬容與合作。當然，自由並非意味著不受制約，恰恰相反，互相尊重應為自由本含之意，不受制約的只能是動物，是叢林中的規則。烏爾比安曾言：「法的準則是，誠實生活，不害他人，各得其所」，可以理解為對自由的精闢的闡述。隨著經濟生活的日益複雜、寬泛，法人在現代社會中的作用極為顯赫，人們對法人的關注甚至超過了自然人。不過，法人終究只是自然人更好地參與社會生活的手段，組成法人的自然人本身才是力量的源泉，自然人的人格權具有更為本原的說明價值。上個世紀末，當財團壟斷危及市民社會正常秩序時，對於法人可能產生的異化力量必須加以限制，以捍衛自然人的人格權，已不再是危言聳聽，而成為社會的共識了。

所有權是財產權的基礎，它既包括對物的佔有、收益、處分的權能，又有對人的返還、妨害排除、回復原狀等請求權，前者是所有權的核心內容，是原權；後者是保障人對物的權利的充分、自由的行使而賦予所有人的、以排除他人非法干預為目的的權利，是所有人基於對特定範圍內的權利而產生的對一切非所有人的直接權利，是救濟權。所有權神聖的觀念一直為資產階級思想家津津樂道，認為私有財產為天賦權利，神聖不可侵犯。這種理念不僅僅停留在口頭上，而且還寫入了資產階級國家的法律文件，成為人們的行為準則。當然，作為市民社會的健全理念，所有權神聖並不意味著權利不受制約，無論對財產的擁有或行使都不應危及鄰人及公眾的利益。各國的民法典在確認所有權的同時，也都附加了一定的限制。社會主義國家在完全公有制、國有化遭到重大挫折後，開始認識到歷史是不容忽視和操之過急的，任何與歷史軌跡相悖的舉措必將受到懲罰。沒有私有財產的充分發展，就無法實現公有制的飛躍。隨著政策由強調階級鬥爭轉到發展經濟上來，個人的財產權利開始受到尊重，對私有財產的擁有極少再有限制，尤其是在我國實行市場經濟體制後，所有權神聖這一民法理念日益成為人們普遍接受的崇高信念，成為在市場競爭中不可或缺的後盾。同時，所有權神聖將是我國能夠踏入世界經濟體系的決定性因素之一。第四，對權利的救濟尤為重要。法律對於權利的賦予與權利的保護，就主體而言，缺一不可，沒有保障的權利猶如沒有屏障的花園，無以抵禦牛羊的啃嚙。在民事權利體系日漸完善的今天，對權利的保護更甚於賦予。民法關於權利的保護，即在於救濟制度，賦予當事人救濟權，並確立方便可靠的程序，確保救濟權的行使。這種安排就是許可權利人依靠自身力量行使救濟權的自力救濟程序，以及許可權利人通過國家的專門幫助行使救濟權的公力救濟程序。自力救濟制度是人類幼年時期盛行的制度，一俟國家權力足夠發達，便不再允許該項制度的泛濫。這是因為，自力救濟容易滋生暴力事件，難免當事人恃強凌弱，導致循環復仇。此外，當事人僅憑一己的判斷，即去強制他人，難免感情用事，有違公正。故在人類文明極為發達的社會裡，原則上禁止自力救濟。不過，自力救濟有迅捷、及時的優勢，在某些緊急狀態下，公力救濟則有所不及，故仍應例外地肯認自力救濟制度。公力救濟是通過國家的專門力量和程序，保護民事權利的手段，是最主要的權利救濟措施。其主要程序是民事訴訟和強制執行。公力救濟和自力救濟一起，組成一個嚴密的權利保障體系，使得權利的行使既免去了後顧之憂，又界定了其範圍，從而使得市民社會的運轉趨於和諧。私權神聖的觀念體現於市民法中，即在於從各個方面確認並保護主體的權利。然而，這畢竟只是賦予當事人一種行使的資格，是民事權利能力，是客觀權利。就具體的主體而言，在其一生中所實施的民事行為終究要受其年齡、地域、自然條件、閱歷、能力、經濟條件、身體狀況、宗教信仰等的影響，實際享有的權利總是有限的。受戒僧人無法通婚，無巨額財產者無法創設公司，親屬窮困潦倒者則無財產可供繼承，道德敗壞者不能成為公司的董事，無創造才華者難以享有知識產權。所以，法律所莊嚴確認的權利與當事人實際享有的主觀權利總是無法一致的。因此，私權神聖的理念所指的是市民法所確認的權利的神聖不可侵犯，是一種資格上的神聖，而非主動地將這些權利的實質狀態遞交於每一個人的手邊。至於主體是否確實享有，則依當事人的主觀意願及客觀狀態而定，這已非法律所能克服的社會工程了，並無損於私權神聖在市民法中的地位。2.身份平等

平等是自啟蒙運動以來各派思想家論述得最多的理念之一，「法律面前人人平等」是資本主義國家和社會主義國家均於憲法中確定的基本原則，儘管其實質內容各異，然平等的精神卻早已深入人心，並成為社會趨向文明進步的尺度。平等包含著許多因素，然而，最基本的仍然是作為市民主體資格的平等，是身份上的平等，即民事權利能力平等。只有實現民事權利能力的平等，才能使人們不分民族、種族、職業、性別、家庭出身、宗教信仰、教育程度、財產狀況、居住期限、政治地位等，均能享有民事主體資格，平等地進行交往。只有確認身份平等，才能使人們有可能求得其他權利的平等，如獲得政治權利的平等。現代社會中的平等，早已擺脫古羅馬時代和封建社會狹窄的適用範圍，而是對全體公民均一無例外地發生效力。《法國民法典》第八條規定：「所有法國人都享有民事權利。」《德國民法典》第一條規定：「人的權利能力自出生完成時開始。」我國《民法通則》第三條亦規定：「當事人在民事活動中的地位平等。」而且，人得終生享有民事權利能力，無論在什麼情況下，都不得被剝奪。即使某人犯了罪，被剝奪了政治權利，也不能剝奪其民事權利能力。沒有權利能力，人就成了一個軀殼，一個「物」，不再具有法律上「人」的資格。儘管平等的呼聲數百年來綿延不絕，其內涵亦愈來愈豐富。但是，如果我們從實質上考察一下這一觀念在各國的具體實施狀況，那肯定是一個令人遺憾的結果。古羅馬時期，奴隸制的生產方式決定了其事實上並不存在廣泛的身份平等。「在希臘人和羅馬人那裡，人們的不平等比任何平等受重視得多。」「如果認為希臘人和野蠻人、自由民和奴隸、公民和被保護民、羅馬的公民和羅馬的臣民，都可以要求平等的政治地位，那末這在古代人看來必定是發了瘋。在羅馬帝國時期，所有這些區別，除自由民和奴隸的區別外，都逐漸消失了。這樣，至少對自由民來說產生了私人的平等；……但是只要自由民和奴隸之間的對立還存在，就談不上從一般人的平等得出的法律結論……。」在歐洲中世紀，身份平等也只是那些文化超前的自治市社會的存在物。但是，「在封建的中世紀的內部孕育了這樣一個階級，這個階級在它進一步的發展中，註定成為現代平等要求的代表者，這就是市民等級。」市民等級要求「推翻那些使人受屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關係」，特別是「宗教和身份」，要求還人以自由、平等。「自由和平等也很自然地被宣傳為人權」。不過，平等被確定為法律原則，卻主要體現在經濟交往的規範上，而親屬法上的身份平等卻遲遲不能兌現。可以說，平等在實在法中的發展歷程是不平衡的。儘管資產階級革命從原則上否定了封建奴役和教會奴役，實現了市民關於身份平等的理想。但是，在具體實施過程中，道路卻是何等的漫長。直到戰後，國外民法典中關於家庭成員不平等的條文，才逐漸消失。在民法作為人類文化結晶所體現出的理念中，身份平等是發育得最緩慢、最不完善的一個，並且在運作過程中承受著種種的障礙。可是「身份平等作為理性要求，卻是自羅馬到近代市民法一脈相承的理念和不滅的嚮往。」正如梅因爵士所言，人類的發展史是一個由「身份到契約」的過程，這也是平等理念駛過的軌跡。處於等級制度下的平等只能是相同身份的人平等，不同等級的人處於不同的法律地位，享受著不同的權利。甚至造成某些群體只享有特權而無義務，而有的群體則只能承受義務而無權利可言。但是，在市民社會中，在由契約的總和組成的市場體制下，人人都拋棄了其因種族、民族、宗教信仰、公權、出身、財產等造成的差異，均平等地享有參與市場競爭、實現自利的機會權。在這裡，人人都是手段，人人又都是目的。平等在市民社會中，實際上也只能是競賽機會的平等，而非追求競賽結果的平等。法律中所確認的各項民事權利，都僅僅是各種「機會權」，為市民進行交往提供安全的保障。我們甚至可以說這只是一種形式上的平等，是遊戲規則的平等。身份平等的意旨即在於此，法律只是確認每個主體在身份上是平等的，即不是主觀地將人分門別類，各自運用不同的規範，而是確認其在法律上的資格都是平等享有的，只要符合資格，都可自由地參與競爭，不受任何歧視。儘管社會尤其是社會主義社會所提供的設施和保障越來越多，但只要存在著市民社會，仍有市場在運作，則必然會產生不相同的結果，即不平等的結果，但卻不能說不公平，失敗者只能嘆息「自愧弗如」，而不能怨天尤人，將過失置於他人。優勝劣汰、適者生存的殘酷是市場體制存在的基礎，離開了這種競爭，市場乃至市民社會便會消失。那時，我們即進入了社會資源極大豐富、不存在利益衝突、各取所需，沒有了競賽規則，而只有結果平等的理想中的共產主義社會。而在這一階段尚未到來之前，雖然社會主義制度賦予了平等更實質的內容，但我們提倡的仍然應當是身份平等，是機會平等，是規則上的平等。片面強調結果平等，只會窒息競賽，從而製造出變相的特權來，使社會失去了進步的動力，只能出現平均主義，吃社會主義大鍋飯的尷尬局面。然而，結果平等也並非毫無意義，相反，它是檢驗競賽規則是否公平的標準之一。西塞羅曾言，惡法非法。如果競賽規則本身是與正義相悖的，主體將沒有遵守的義務。3.意思自治意思自治，即私法自治，是指在私法範疇內，當事人自由決定其行為。確定參與市民生活的交往方式，而不受任何非法的干擾。私法自治的理念源於理性主義的自由天賦思想，它認為「自由的概念是一個純粹理性的概念。因此，對於理論哲學來說自由是超驗的。」是不需要予以論證的，或如盧梭所言，「人是生而自由的」。自由是人成為自己主人的前提，它不僅與生俱來，而且亦不能放棄。放棄自己的自由，就是放棄自己做人的資格，就是放棄人類的權利，甚至就是放棄自己的義務。對於一個放棄了一切的人，是無法加以任何補償的。隨著社會條件的改進，以犧牲自由權利為代價換取經濟和社會的進步，這種做法的價值也就相應降低了。30年代以後，凱恩斯主義盛行，強調國家在市場中的作用，市民行動的自由受到限制，但自由主義思潮卻並未因此而湮滅。70年代後，新自由主義更是興盛起來，他們開始批判凱恩斯的公債與赤字理論，重新肯定自由市場體制的作用，並將此拓展至政治生活領域。它們認為市場秩序只有在市場的各個個人參與者之間自願交換的過程中才能產生。沒有這個過程，就沒有也不可能有任何秩序。因此，「市場選擇不是任意的，它對人剝削人的潛在可能性是有嚴格限制的市場是傾向於從政治控制中使人們的自由極大化的，始終作為人們的基本價值觀念的自由在允許市場發揮主要作用的社會制度里是受到最好的保護的。」從而在肯認市場作用的基礎上確定了自由的價值，並指出自由將是市場運作的最基本的要件。民法作為市民社會中的法，正是以追求人在社會發展中所享有的充分的自由為終極目的的，這也正是市民社會對法律的必然要求，是私領域的鐵則，是私法的精神之所在。儘管我們崇尚自由的至上地位，但自由的行使仍不是為所欲為的，秩序井然的社會是以每個人平等地享有自由為條件的，任何社會都不會允許其成員享有不受人類自製的完全自由。很明顯，如果每一個人都可以不顧其他人的利益而自由地追求自身利益，那麼一些人就會征服另一些人，並把自由作為一種壓迫其他人的手段。進一步說，如果把自由看作一種價值觀念的主要理由是出於對人的尊重的話，那麼，自由也必須明確每個人尊重其他人的義務。因此，個人自由的原則必須永遠與平等原則結合在一起，以使社會中的所有人都有平等的能力做自己想要做的事，其限度就是其他每一個人也都可以做同樣的事。即使以確認市民權利為宗旨的法國《人權宣言》亦規定：「自由包括從事一切不妨害他人的行為的權利。因此，行使各個人的自然權利只有以保證社會的其他成員享有同樣的權利為界限。」也許羅爾斯的話在這兒是非常準確的，正義的一個原則就是「每個人對與其他人所擁有的最廣泛的基本自由體系相容的類似自由體系中都應有一種平等的權利。」

對行使自由的限制來自於法律。之所以會產生這一限制，恰恰是因為自由是通過法律才得以固定下來的，法律是利用自身強制的力量使得每一個人都能實現自由。只有服從人們自己為自己規定的法律，才是自由。正如西塞羅的一段名言所說：「我們都是法律的奴隸。正因為如此，我們才是自由的。如果沒有法律所強加的限制，每一個人都可以隨心所欲，結果必然是因此而造成的自由的毀滅。」《人權宣言》也認為行使各人的自然權利的「界限只能夠由法律確定」。作為堅定的個人主義者的哈耶克亦堅持民法規則對契約自由的競爭市場運轉的方式最為重要。儘管我們不能承認「惡法亦法」，違背正義原則的法律不能成為強制人們的規範，但在法治國家中，在由全體成員共同擬定的法律面前，法律就意味著一種力量，一種人們默認對其有效的規則，人的權利和相應的義務均源於並服從於這一成文理性。私法自治的核心是尊重當事人的選擇，由其根據自己的判斷而行動。「只有在自己有意識的活動過程中，那種選擇行為才能被稱為自由。」布坎南甚至認為在市場經濟中獲得利益的決定因素的排列順序應為選擇、運氣、努力和出身，首先就應考慮選擇的重要性。

在市民法中，尊重選擇體現為契約自由和過錯責任。市民社會是一個以相互的交往為基礎的系統，而市民進行生產和交換，無非是在相互的交往中實現利益的最大化。但是，主體間平等的身份和相互獨立的表達意志的自由使得他們只有彼此間相互妥協，達成雙方均可滿意的協議，才能使各自的利益成為現實，這就是契約制度。契約是市場的必然產物，又是市場得以維持的關鍵。契約自由包含以下內容：第一，締約自由；第二，選擇當事人的自由；第三，合同內容與方式的自由。過錯責任是指當事人對自己行為的結果負責。如果因過錯致他人損害，應恢復他人權利的原狀或賠償相應的損失。責任是自由行為的必要性，既然行為是依自由意志作出的，其後果自應由行為人負責。所以，意思自治理念一方面規定有過失的加害人必須對加害行為負責；同時也規定，加害人只對有過失的加害行為負責。4.民法文化諸理念的聯繫

第一，民法文化所含私權神聖、身份平等和私法自治諸理念互相依存，不可分割。它們穿到整個民法體系中去，成為構築民法大廈的核心和靈魂。權利神聖是市民成為法律主體的最基礎的要件，不享有民事權利能力，人便會如同羅馬時代成為會說話的工具，或者不能成為人類的一員。對私權即民事權利的享有將是人得以享有公權的前提，並且是實現身份平等和意思自治的根本。身份平等則是在市民社會中真正能夠確立私權神聖的路徑，依靠此理念，使得私權的神聖遍及每一市民，並不因保護某些人的特權而放棄對其他市民的保護。私權神聖和身份平等結合在一起，共同為實現人類的自由而奮鬥，意思自治作為以上兩個理念共同作用的對象，是市民法中的最高理念，是市民法得以延續其精神的集中表現。

第二，層次性。在民法的三個理念中，權利神聖和身份平等的理念已經不再僅僅體現於民法中，而是上升為憲法原則而對所有的法律適用。翻開任何一個國家的憲法，我們都會發現法律面前人人平等的條文，儘管因政治制度的不同而內容有所不同，但權利平等的觀念卻已深入人心。由民法所衍生出的這兩個理念已經擴大了其內涵和適用範圍，不再僅僅是市民應遵循的準則，政治生活也要依此而行。不過，意思自治作為市民法的最高理念仍然只在私法即主要是在民法範疇內活動，在公法領域內是不能適用自治原則的。

第三，發展的不平衡性。民法文化的三大理念儘管自羅馬法始即成為市民渴求的目標，但在其一千多年的發展史中，各理念的發育狀況卻並非同步進行，相互間顯示出較大的差異性。在資產階級革命時期，儘管三者均成為市民等級要求廢除封建特權時所追求的目標，但只有私權神聖和私法自治在各國法典中得到了較為徹底的貫徹，而身份平等卻並未得到實質性的確認，尤其是在親屬法和繼承法範疇，更是經歷了一個曲折的發展過程。

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