論王維的佛教思想及其禪意詩

　　王維奉佛，見之於多種史料，是一個客觀事實，要論王維，就不能迴避這一問題。古人論及王維「詩中有禪」之處甚多，但大多採取了感性的，甚至帶有神秘意味的評點方法，拈花微笑，難以言喻。今人論述王維佛教思想時，又往往失之簡單粗糙，以批判代替分析。我們認為，要全面理解王維的詩，就必須對王維的佛教思想作一客觀的、細緻的、理性的評析。　　要深入探討佛教思想對王維多方面的影響，首先應了解王維與唐代佛教各宗派的關係。一般人只知道王維與南宗的關係，其實，對於王維來說，正如三教可以兼收並蓄一樣，對待佛教各宗派，他也是不主一宗，兼取所需。大致說來，前期主要受北宗影響，因為王維的母親「師事大照禪師三十餘歲」(見王維《請施庄為寺表》。大照即神秀高徒普寂，蒲州河東人)，這對王維早年思想不可能沒有影響。他的弟弟王縉「嘗官登封，同學於大照」(見王縉《東京大敬愛寺大證禪師碑》)。王維寫過《為舜闍黎謝御題大通大照和尚塔額表》等文章(大通即神秀)，可見，他自己也與北宗人物有密切來往。另外，他結交的燕子龕禪師、福禪師等，據詩中描寫：「一向石門裡，任君春草深」(《燕子龕禪師》)。「欲知禪坐久，行路長春芳」(《過福禪師蘭若》)。也應是奉守坐禪之法的北宗僧人。《大正藏》第八十五冊收《神會語錄》第一殘卷(巴黎藏敦煌寫本，胡適校寫)載：王維為侍御史出使南陽，在臨湍驛遇神會及北宗僧人惠澄，　　「(王侍御)問(神會)：和尚若為修道得解脫？(神會)和尚答：眾生本有凈，更欲起興，不可解脫。王侍御驚愕云：大奇！曾聞諸大德言說，皆未有此說法者。乃謂冠太守、張別駕、袁司馬等：南陽郡有好大德，有佛法甚不可思議。(冠)公云：此二大德見解不同。王侍御問(神會)和尚：何故不同先和尚？答：今言不同者，為(慧)澄禪師要修定，得定以後發慧，會(神會)則不然，今正共侍御語時，即定慧等。」　　這段記載，有兩點很可注意，一是開元二十八年王維為侍御史過南陽之前(其時王維已過四十歲)，對南宗還根本不熟悉，甚至未聽說過，所以聞神會說法，不勝驚愕，嘆為「大奇」。因此，我們論述王維的佛教思想時，不可以一南宗而蔽之，必須分階段具體分析。二是神會王維相遇時，神會確實將南宗心要傳授給了王維。神會認為：一切眾生，本有凈性，見此自身內已有之清凈本性即是成佛，若再「起興」追求，作意尋覓，便不得解脫。又認為不須先「定」後「慧」，一切言語行事，能當下會取得來，即是定慧等持。此「大奇」語開啟了王維活潑靈動之心，自此以後，傾心南宗，以發見活潑流轉，清凈自在之心為成佛捷徑。化為形象性的圖畫，就成了他筆下常出現的清凈無染，活潑流動的空山、白雲、明月、清泉之境。　　除了與禪宗之南宗、北宗關係較深，王維與華嚴宗僧人也有來往，如道光和尚，王維曾「十年座下，俯伏受教」(見王維《大薦福寺大德道光禪師塔銘》)。對於凈土宗，王維也傾心歸向，他在《西方變畫贊並序》中說過：「願以西方為導首，往生極樂性自在」。香積寺是凈土宗寺院，王維也常常前去聽法。一般文人學佛，往往是青年時期喜愛活潑自在的禪宗，晚年轉向凈土宗。此外王維與密宗僧人也有來往。王維有《留別山中溫古上人兄並示舍弟縉》一詩云：「舍弟官崇高，宗兄此落髮」。「舍弟官崇高」當是「舍弟官嵩高」之誤(編者按：崇即嵩之古文，二字通，非誤。見《說文》崇欄位注)。也就是前面所引王縉文章自述「嘗官登封」之事(「嵩岳」在登封縣北面)；「宗兄此落髮」指溫古和尚在嵩高居住，稱為「宗兄」，而且兩人是「宿昔同游止，致身雲霞末」，可見交情很深。王維還有《資聖寺送甘二》詩，可知他經常住止於資聖寺。《宋高僧傳》卷一《洛陽廣福寺金剛智(密宗大師)傳》載：　　開元十一年，(金剛智)奉敕於資聖寺翻出《瑜伽念誦法》二卷，《七俱胝陀羅尼》二卷，東印度婆羅門大首領伊舍羅譯語，嵩岳溫古筆受。」　　可見，嵩岳溫古乃是協助傳譯密教經典入華的重要人物，而資聖寺又是傳密法的重要聖地。又，密宗大師惠果、法潤，惠果弟子義操，皆住持於青龍寺，王維有《夏日過青龍寺謁操禪師》一詩〔編者按：王維(701 -761)年長於不空(705-774)，不空弟子惠果(753-805)於王維卒年(761)始九歲，惠果弟子義操生年不詳，但公元838年日僧圓仁至長安時仍遇義操，上距王維之卒已78年，此操禪師與義操是否一人尚待考實。〕這些史實都說明他與密宗大師關係也不淺。　　王維與佛教各宗派保持一定的聯繫、交往，使他能夠以在家居士的身份，兼收並蓄各派義理，為其所用。當然，在比較、鑒別的基礎上，他最終還是吸取了南宗義理作為自己學佛參禪，立身處事的依據。這對於王維的思想發展、藝術創作又是至關緊要的。　　南宗的出現，可以說是七、八世紀中國宗教界的一場革命：它與中國固有思想融合，以最簡捷的「頓悟」法反對繁瑣的教條，將「空」觀發揮到極致，結果連「空」也空去，產生了某些「否定之否定」的客觀效果。其結果是：由漠視人生轉而珍愛人生，由超脫塵世轉而不離人世，由四大皆空，六塵俱濁轉而「衣食住行皆是道」。所謂「三十年前，山是山，水是水；三十年後，山不是山，水不是水；再過三十年，山還是山，水還是水。」這一著名「話頭」，就包含了一個「否定之否定」的認識原理。南宗思想中還含有「道無不在」的泛神論因素。另外，南宗又特彆強調「任性」「無住」，以調諧內外，使身心自如為主要目標。王維正因為主要汲取了南宗思想，所以在他筆下，寂靜和生動，空靈與實在，山林和人間共同合成一幅幅明朗安恬的圖畫，給讀者以極大的美感。他常常講到：應觀於「空」而不離「有」，並指出，只講「空」也是一「病」(「錯誤識見」)，一味住於「無為」並非通達。這些思想在他《與魏居士書》一文中發揮得淋漓盡致：「聖人……離身而反屈其身，知名空而反不避名」。「惡外者垢內，病物者自我。」「苟身心相離，理事俱如，則何往而不適。」他在《為舜闍黎謝御題大通大照和尚塔額表》中也說到：「見聞自在，不住無為，理事皆如。」《維摩詰經》云：　　何為菩薩不住無為？謂修學空而不以空為證；修學無相無作，不以無相無作為證；修學無起，不以無起為證；觀於無常，而不厭善本；觀世間苦而不惡生死；觀於無我，而誨人不倦；觀於寂滅，而不永寂滅……　　他在《夏日過青龍寺謁操禪師》中寫道：「欲問心義心，遙知空病空。」《維摩詰經》云：　　得是平等，無有餘病，惟有空病，空病亦空。鳩摩羅什註：　　上明無我無法，而未遣空。未遣空，則空為累。累則是病，故明空病亦空也。　　他還在其它一些詩文中說過：「道無不在，物何足忘」，「至人者不舍幻而過於色空有無之際。」(見《薦福寺光師房花藥詩序》)「知名相即真如者，何嘗壞相。」(見《為千和尚進注仁王經表》)……以上這些清楚地說明了王維和那些一味談空說無、棄世破相的人很不一樣，他效法的是維摩詰居士，出家亦在家，離世又入世，色聲香味，山河大地，俱在胸中，只是力求於其中發見一個符契於心性的清凈無染的本源，以一顆妙有之心去感受。因此，他的詩作雖時時折射出禪光佛影，卻仍然富有濃厚的生活情趣。　　恩格斯說過：「辯證的思維——正因為是以概念本性的研究為前提的——只對於人才是可能的，並且只對於較高發展階段上的人(佛教徒和希臘人)才是可能的。」(《馬克思恩格斯全集》20卷565頁)佛經在論辯說理時，常常以相對的、變化的觀點解釋世界，以「中道」觀、「不落兩邊」的方法消除偏執，以「否定之否定」的方法認識世界。南宗的「無住」思想主要也是反固執型的僵化思維方法，含有對自由自在思維狀態的肯定。王維表現出的「任運自在」，「理事俱如」，不偏不執，「氣和容眾」的生活態度，就是融通了上述佛學義理的結果。　　禪是中國人接觸大乘佛教後體悟到自己心靈深處的奧秘而達到的一種新的哲學境界和藝術境界。靜觀與躍動，內在和外在，有限和無限，構成一種融和的心靈狀態。王維詩作中呈現的空明謐靜而又靈動圓滿的風格也與他追求「禪」的心態有關，所以古來有許多文人談到王維詩中飽含禪味、禪趣、禪境(這將在第二部份中重點分析)，這確實是會心之言。　　佛教對於極樂凈土的描繪，對無塵無染世界的追求，也感染了王維，他創作了一系列性質帶有象徵意味的封閉式世界：以空山為空間中心，配以明月、清泉、翠竹、蓮花。這種世界，空間是有限的，又是無限的，沒有時間概念，卻給人永恆的感覺。清新、潔凈、恬淡、和諧，雖建於人世而超出常境。它是作者心靈的外化，也是佛教樂土在人間的再現。　　南宗主張見性成佛，不立文字，這也助成了王維詩歌以含蓄見長的特徵。　　在王維詩集中，許多作品包含著濃厚的佛家思想，這是眾所周知的事實。他作詩常用佛典入對句，既多又巧，這是要相當諸熟佛教典籍才能做到的，如：法雲地，凈居天；因緣法，次第禪；雁王，鹿女；天眼，法身；三賢，七聖；青蓮，水田；初地，化城；……他還寫了一些純粹宣揚佛教義理的詩作：「了觀四大因，根性何所有」，「妄識皆心累，浮生定死媒」，「空虛花聚散，煩惱樹稀稠」，「眼界今無染，心空安可迷」……。但是「詩佛」王維有一部份藝術性較高的「禪詩」確實能默契「南宗」「但睹性情、不立文字」之旨，不發議論，而將自己所理解的禪理，所感受的禪境融入詩情畫意之中，化為具有美學意義的象徵圖景，與清秀靈異的山水景物融合在一起描寫，既含蓄雋永，神韻超然，又平淡自然，深入人心，猶如花落香浮，月印水底。又如「羚羊掛角，無跡可求，非有妙悟，難以領略」(郭紹虞《照隅室古典文學論集》論王維詩)。其禪味、禪趣、禪境只在似有似無間，可以神會，難以實指。這些詩部份地代表了王維詩作的成就，但也引起評論的分歧，我們有必要深入探索一下這些詩中包含的禪理、禪趣、禪境，實事求是地評價王維思想，加深欣賞的層次，並幫助解開某些疑點。　　我們先看一看王維的名作《終南別業》：「中歲頗好道，晚家南山陲。興來每獨往，勝事空自知。行到水窮處，坐看雲起時。偶然值林叟，談笑無還期。」這首詩以自在安閑的口吻表現了作者與大自然，與山中人親切交流的態度。「行到水窮處」，一般人可能要興闌而返，或大為掃興，王維則不同，「水窮」則坐下「看雲」，並不因此一「窮」而撓亂心中的自在平靜。也就是說，一切都不著意，都不放在心上，只是隨遇而安。若比較一下同樣喜歡嘯詠于山林的阮籍的態度，我們就能進一步體味王維任其自然之心。史載阮籍往往「率意獨駕，不由徑路，車轍所窮，輒慟哭而返」。阮籍、王維興趣大致相同：阮籍是「率意」，王維是「興來」；阮籍是「獨駕」，王維是「獨往」；阮籍遇「車轍所窮」，王維也行到「水窮」；但阮籍「慟哭而返」(因為阮籍本欲「駕言出遊，以寫我憂」，但出門又遇行路不通，便觸發內心「世路維艱」的感慨，不由爆發真情。可見阮籍之寄情自然其實多少有點矯情，心中之世情時時放不下)，而王維卻「水窮」則「看雲」，無所滯礙，真正是寄逸興于山林，不起世慮。王維如此超然，不僅是個性閑淡所致，更主要是汲取了南宗「任性」「無住」之旨。徐增《唐詩解讀》卷五云：「行到水窮處，去不得處，我亦便止，倘有雲起，我便坐而看雲起。坐久當還，偶遇林叟，便與談論山間水邊之事。相與留連，則不能以定還期矣。於佛法看來，總是個無我，行無所事。行到是大死，坐起是得活，偶然是任運，此真好道人行履，謂之好道不虛也。」而庵將王維這種任運自在的態度和佛教思想聯繫起來看，並非完全私心臆說。王維自南陽遇神會後，便傾心南宗，身體力行。南宗最重要的思想之一便是「任性」、「無住」。「任性」即不矯情，不迷性，如馬祖道一所云：「平常心是道。平常心者，無造作，無是非，無取捨。」「無住」也就是對一切境遇不生憂樂悲喜之情，不粘不著，都不「住」於心中。慧能禪師云：「我此法門以無住為本。無住者人之本性，於世間善惡好醜，乃至冤之與親，言語觸刺欺爭之時，並將為空。」(《六祖壇經》)王維將這一宗旨融合到了詩境中：「苟身心相離(按：即「離身心相」)，理事俱如，則何往而不適」(王維《與魏居士書》)。通過「行到水窮處，坐看雲起時」的形象畫面，表現他默契「任性」「無住」之旨的生活態度。人們既可以欣賞形象本身的悠然韻味，又可由此去體味其中隱含的某些生活哲理，佛家之旨。「詩雖然不是討論哲學和宣傳宗教的工具，但是它的後面如果沒有哲學和宗教，就不易達到深廣的境界」(朱光潛《中西詩在情趣下的比較》，見《中國比較文學》)。這首詩並沒直接宣傳佛教義理，它不離形象，但又不囿於形象，不粘不滯，超脫空靈，味在咸酸之外。「詩乎，機與禪言通，以若有若無為美。」(《湯顯祖集·詩文集》卷三十一《如蘭一集序》)從藝術上看，這種義理滲入形象的「禪詩」還是有值得借鑒之處的。故沈德潛《虞山釋律然息影齋詩抄序》評價王維此詩「能悟入上乘」。　　王維的《過香積寺》也是一首「字字入禪」之作。其詩云：「不知香積寺，數里入雲峰。古木無人徑，深山何處鐘？泉聲咽危石，日色冷青松。薄暮空潭曲，安禪制毒龍。」趙殿成評論這首詩的結句云：「毒龍宜作妄想比喻，猶所謂心馬意猿者。」其實，詩人不僅在末兩句中借用了佛典，以表現聞法悟道後身心晏然，入於禪定，降伏妄想之意，前面六句中也已分別從視覺(渺渺雲峰)，聽覺(隱隱鐘聲)，觸覺(冷冷日色)幾方面形象化地寫出了因「不知」而尋，聞鐘聲而悟，悟而得「清涼安住」的過程，從表面看，這只是一次「過香積寺」的遊覽活動，從實質看，乃是一次求法參禪過程，故結尾以「安禪」無慮作結。從藝術的角度看，尾聯直敘禪言、禪理，並不及前面六句隱含禪味之妙。特別是頷聯以深山之中傳來隱約的鐘聲，表達佛教的召喚，寫得空靈超脫，如野雲孤飛，不著跡象，特別富於禪味。香積寺並不在深山，而在平原上，這裡，作者採用了一種「虛實難明」的造境手法。明顯地「流露出一種禪趣」。也許作者心有所悟而適聞鐘聲，一片化趣凝成詩句，即「禪宗所謂『現量』也」(《姜齋詩話》卷下評王維詩)。也許是作者於香積寺聞法後，虔誠的宗教感情導致了「心造的幻影」，似乎身處深山幽谷，聆鍾而驚悟，然後將虛就實，虛實結合，以深山古剎悠悠鐘聲，隱隱點出身處其境時難以言喻的恍然若失、嚮往追尋之意。但無論屬於哪種情況，這鐘聲帶有宗教召喚的象徵意味卻是難以否認的。當然，以鐘聲表達宗教召喚也並非王維一人，杜甫《游龍門奉先寺》也寫過「已從招提游，更宿招提境。陰壑生虛籟，月林散清影。天闕象緯逼，雲卧衣裳冷。欲覺聞晨鐘，令人發深省。」聞鍾而深省，其意自見。常建《題破山寺後禪院》：「清晨人古寺，初日照高林。曲徑通幽處，禪房花木深。山光悅鳥性，潭影空人心。萬籟此俱寂，但聞鍾磐音。」在空寂的禪院內唯一繚繞的只是鐘聲，作者全身心感受的也只是這種鐘聲的啟悟。劉長卿《送靈澈》：「蒼蒼竹林寺，杳杏鐘聲晚。荷笠帶斜陽，青山獨歸遠。」日暮鐘聲召喚，和尚獨自歸去，寫實乎？象徵乎？而將鐘聲對宗教徒的感召講得最清楚的還是黑格爾：「塔樓上的鐘塔是專為宗教禮儀形式而設的，因為鐘聲特別適合於基督教的禮拜，這種依稀隱約的莊嚴的聲響，能感發人的心靈深處。」(黑格爾《美學》第三卷第99頁)我們再看看王維另外的一些詩：「寒燈坐高館，秋雨聞疏鍾。白法調狂象，玄言問老龍。」「谷口疏鍾動，漁樵稍覺稀。悠然遠山暮，獨向白雲歸。」「燃燈晝欲盡，鳴磬夜方初。」「唯有白雲外，疏鍾聞夜猿。」白雲，暮日，秋雨，寒燈，那隱約的鐘聲，豈只是人間的回聲，實在是靈魂深處的共鳴。　　有關王維的作品還有件爭論不休的公案，就是王維所畫的「雪中芭蕉」到底是什麼含意。「雪中芭蕉」一事，歷來解說紛紜。《夢溪筆談》卷十七引張彥遠《畫評》說「王維畫物，多不問四時」；沈括自己則認為「此乃得心應手，意到便成」；《猗覺寮雜記》則力證「雪中芭蕉」為實有：「嶺外如曲江，冬大雪，芭蕉自若，紅蕉方開花，知前輩雖畫史亦不苟」(轉引自《王右丞集注》附錄三)；王士稹《池北偶談》卷十八說「大抵古人詩畫只取興會神到」。我們認為孤立地觀察，就會有盲人摸象各執己見之病。「解鈴還須繫鈴人」，要弄清這幅畫還須聯繫詩人自己的思想、生平和其它作品。王維既是詩人又是畫家，他的作品是「詩中有畫，畫中有詩」(東坡語)。據沈括所載，原畫實際上主要是《袁安卧雪圖》「雪中有芭蕉」。而王維詩中也有一幅「袁安卧雪圖」，這就是《冬晚對雪憶胡居士家》：「寒更傳曉箭，清鏡覽衰顏。隔牖風驚竹，開門雪滿山。灑空深巷靜，積素廣庭閑。借問袁安舍，翛然尚閉關。」這位胡居士是一位在家學佛參禪的居士，王維與他多有來往，並曾贈詩以敦其學佛之志。王維此詩借用東漢袁安大雪獨卧的典故，將理想化的高士形象寫出，也是為了勉勵胡居士精勤修道，達到「清涼安住」的境界。雪山乃是佛教徒嚮往的聖地。釋迦牟尼出家後在雪山修苦行六年。王維「平生喜作雪景」(《畫鑒》)。據《宣和畫譜》所載，即有《雪崗圖》、《雪渡圖》、《雪江勝賞圖》、《雪江詩意圖》、《雪崗渡關圖》、《雪景山居圖》、《群峰雪霽圖》等二十幅。對雪景的喜愛當是與佛教信仰有關的。在這首詩中，作者借用袁安卧雪的典故，描繪「山中高士晶瑩雪」的清寒境界，同樣表達的是對佛國清涼世界的嚮往，而繪畫時，又在雪山下添上一株不合時宜的芭蕉，就更是象徵之筆了。陳寅恪《禪宗六祖傳法偈之分析》早就指出：「考印度禪學，其觀身之法，往往比人身於芭蕉等易於解剝之植物，以說明陰蘊俱空，肉體可厭之意。」《楞伽阿跋多羅寶經註解》卷三(上)云：「除一真如涅槃妙心之外，余皆虛妄，故云如幻夢芭蕉也」；《注大乘入楞伽經》卷五云：「如實知行猶如芭蕉，葉葉析除，實不可得」；鳩摩羅什等譯《禪秘要法經：》「先自觀身，使皮皮相裹，猶如芭蕉，然後安心」；王維《凈覺禪師碑銘》云：「雪山童子，不顧芭蕉之身。」芭蕉本易壞不堅之物，以喻肉身，而雪山之中有此無常不堅之芭蕉，則勤修精進者亦得如是。詩畫合觀，「袁安卧雪圖」中「雪中芭蕉」之神理意趣也許更容易把握一些。　　如果說「雪中芭蕉」的意境直接表現了對佛國清涼世界的嚮往，那麼《苦熱》詩則通過描寫炎炎人世的煩熱而襯託了禪悟境界的清涼怡悅。詩云：「赤日滿天地，火雲成山嶽。草木盡焦卷，川澤皆竭涸。輕紈覺衣重，密樹苦陰薄。莞簟不可近，絺綌再三濯。思出宇宙外，曠然在寥廓。長風萬里來，江海盪煩濁。卻顧身為患，始知心未覺。忽入甘露門，宛然清涼樂。」詩的前八句極力誇張塵世炎熱之可怖，後八句描寫作者亟欲超脫炎熱塵世，進入「清涼安住」的嚮往，並寓寄了心「覺」則萬事寧貼，無有「熱惱」，只有「清涼」的佛理。可見這首詩並非僅僅寫實而已。此詩正是將人世趨炎附勢，熱衷於競爭奔走，眾多煩惱如熱毒攻身的情況，比喻為草木焦卷，川澤竭涸，熱不可耐，眾善喪亡的情景，而將佛國世界表現為曠然無慮，清涼無邊的境界。王維在其它詩篇中，也常常寫到身處佛地即「無風而清涼」。明代釋德清也做過一首《苦熱行》，兩首合觀，更容易理會：「人世苦炎熱，余心向清涼。直以無可觸，故能安如常。譬若火浣布，得之愈增光。視彼區區者，錯然誰敢當。」當然，憨山德清身處其中而安樂如常，也許更與禪宗相近。　　王維是山水詩派的代表作家，登山臨水之作自然不少，但他的詩作中又常常表現出一種異樣的情趣和觀照，一種因物而悟，獨自為樂，「道契玄微」，若有所得的神態。比如對於「水」，他喜愛的是深林之中，無人之處，一段獨自流淌，清亮晶瑩的山泉：「靜言深溪里，長嘯高山頭」，「青皋麗已凈，綠樹郁如浮」，「日日泉水頭」，「清泉石上流」，「悅石下之流泉」……這清泉應當說象徵著詩人的追求和情趣。他又喜歡乘興而往，緣溪尋源，或萬念俱寂，臨水而坐：「言入黃花川，每逐清溪水」，「高館臨澄陂，曠然盪心目」，「檀欒映空曲，青翠漾漣漪」，「凈觀素鮪，俯映白沙」，「君問窮通理，漁歌入深浦」……對水的觀照已與人生哲理的思索聯繫在一起。他有時還表達出一種物與我，人與水融為一體，妙合無間的境界：「我心素以閑，清川淡如此」，是人的輕淡之心溶入水中？還是清川之凈消融了人的雜質：「秋天萬里凈，日暮澄江空」，「澄波淡將夕」，「淡然望遠空」，空凈的內心和空凈的外界既是二，又是一。還有「清川興悠悠，空林對偃蹇」，「寂寥天地暮，心與廣川閑」……。對於這種奇妙的人與水合一的境地，如果聯繫王維的佛教思想來看，也許會解釋得更清楚。因為佛家常常以凈水來比喻佛法，或比喻人們得法後發見的清凈無染的自性，此在佛經中是隨處可見的。　　除了深山聞鐘的感悟之境，水我相融的「徹悟」之境，王維詩中還常常寫到因物而悟的「參悟」之境，傳達出「與物同化」，「形累畢於神化」的悠悠神韻。山水草木本來就無意志，無感情，春花秋落，隨季節而變化；山寒水瘦，因自然而變遷，佛家要求人們順應造化，「參」物而悟。」青青翠竹，總是法身，鬱郁黃花，無非般若」(僧肇語)。「欲識常住不凋心，向萬物變遷處識」(《五燈會元》卷四)。要學自然之道，當然莫過於取法大自然；「木末英蓉花，山中發紅萼·澗戶寂無人，紛紛開且落」(王維《辛夷塢》)。深山之中，人跡不到，這芙蓉花卻照樣「任命自在」，紛紛開落。執著為「有」，不執著為「空」，此花毫無「執」見，隨開隨落，不「有」不「空」。這與其說是自然現象的描述，不如說是作者「參物之悟」；「道無不在，物何足忘」(王維《薦福寺光師房花藥詩序》)，詩人「在其中看到了不可思議的妙諦」：「一色一香，無非中道。」(智顗《法華玄義》卷四)，「萬物是同一實在所顯示出來的東西」(西田幾多郎《善的研究》第57頁)。如來拈花，迦葉微笑，「因華可以成實，睹末可以達本」(道安《道地經序》)。憑藉一朵花，作者領悟了「道」，「道」也就這樣在兩者之間流通了，會合成一體。在這無人的澗戶邊，詩人看到了一朵花的自然生態，也看到了自己任其自然的心態，同時又發見了大自然最深奧又最淺顯的秘密，看到了「真如」的直觀顯現——萬物皆有的「自然」本性，也明白了恢復自然本性，就是獲得「真如」。詩人因花而悟，又與之融為一體，在寫下這種感悟時就不再將主觀和客觀對立，寫物也就是寫人，「自然的實體仍然是主客未分的直接經驗的事實」(《善的研究》第62頁)。因此說，這不執著，不貪戀，紛紛開落的「自然」之性到底是屬於花，還是屬於人，還是屬於佛性，已無法分清，也無須分清，因為三者已合為一體。為了幫助理解，我們再比較一些另外的例子：《祖堂集》卷十九記靈雲和尚「偶睹春時花蕊繁花，忽然發悟，喜不自勝」。此即因花得道。劉長卿《尋南溪常道士》云：「溪花與禪意，相對亦忘言」。花香禪意合為一體。布萊克名詩《天真的預兆》：「從一粒砂子可看出一個世界，從一朵野花窺見極樂之土，將無限握在掌心，使每一時辰聯繫『永恆』」(用伍蠡甫譯，王佐良譯稍異)；華滋華斯《不朽的形象》中也說：「我看最低微的鮮花都有思想，但深藏在眼淚達不到的地方」。以上所引無非是說：物中有「道」，與外物為一，契入外物，就是得「道」，也就是見到了「真如」，因此作者力求進入並表現出這種物我為一，純物的感覺。　　佛教思想對於王維的詩歌，無論是內容還是風格，都有很深的影響。黑格爾曾經說過「藝術的內容就是理念，藝術的形式就是訴諸感官的形象」(《美學》一卷第83頁)，用這觀點解釋王維詩中的禪境倒是十分確切的。當然，這些「禪境」「禪趣」詩本身的藝術成就也是不容否認的。即使對於今天的讀者，其中「世俗」的美學成份，即達情之景，傳悟之境和高度的藝術技巧，也是有不少可借鑒之處的。　　王維是古今中外普遍認可的一位重要詩人，他作品的佛教思想又是客觀存在的，因此，弄清他詩作中「禪境」的含義，看清這水中之月到底是在地上還是在天上也就有了一定的意義。