丁作提：論財產自由

　　財產權尤其是私有財產權往往被作為個人自由的條件看待，而不是被作為個人自由的一項內容對待，如殷海光先生說：「私有財產權是自由實現的佳壤。當人保有私有財產權而且國邦不得藉故沒收私人財產時，他才不會受肚皮問題的牽制。當人不受肚皮問題的牽制時，才可能照著他認為『理之所當然』及『義之所當為』的意思來行事。這就是有了自由。」 歷史上很有名的一些權利宣言也是將財產與自由並列的，如法國《人權和公民權宣言》第二條（「 任何政治結合的目的都在於保護人的自然的和不可動搖的權利。這些權利就是自由、財產、安全和反抗壓迫」），《世界人權宣言》第三條和第十七條（第三條「人人有權享有生命、自由和人身安全 「，第十七條」人人得有單獨的財產所有權以及同他人合有的所有權。 任何人的財產不得任意剝奪「 ）。這可能是由於他們大都將財產或財產權與財物等同起來的，或者說將財產實體化或物化了。但正如我們在前文分析財產的性質時指出的，財產本質上是一種人與人之間就財產利益所發生的關係和狀態。既然財產也是人與人之間的關係和狀態，它就必定也存在是否自由的問題。僅僅將財產視作個人自由的條件是表層的和膚淺的，應當將財產放在自由的內部來認識和研究。

　　根據妨礙自由的強制的來源的不同，自由可以分為免於私人專斷意志強制的內部自由和免於國家專斷意志強制的外部自由。 將這種分類結合依據自由的內容所進行的分類，則可以得到政治內部自由、政治外部自由，經濟內部自由、經濟外部自由，人身內部自由、人身外部自由，等等，一系列新的概念組合。這種新的概念能夠使我們更加清晰有力地把握各種自由的關鍵和要害，從而更好地實現自由。譬如，人身內部自由就是人的身體、生命、健康和名譽等免受私人專斷意志強制的自由，人身外部自由則是人的身體、生命、健康和名譽等免受國家專斷意志強制的自由。由於強制的來源和性質不同，為防止強制、保障自由所應採取的措施和對策也就不同。對於人身內部自由的保障主要是提供強而有力的警察和司法力量；對於人身外部自由的保障則要依靠民主、法治和憲政等制度性安排和觀念性力量。

　　一

　　大衛·休謨的正義三法則實質上確立的是財產權成立的基本原則和基礎條件，也是財產自由的實質性內容。

　　休謨將穩定財物佔有的法則、根據同意轉移所有物的法則、履行許諾的法則，作為三條基本自然法則 ，並且認為：「人類社會的和平與安全完全依靠於那三條法則的嚴格遵守，而且在這些法則遭到忽視的地方，人們也不可能建立良好的交往關係。社會是人類的幸福所絕對必需的；而這些法則對於維持社會也是同樣必需的。」 顯然，這三條自然法則在休謨看來並不僅僅是民法或私法的基本原則，而是人類政治社會存在和維續的基本條件和基本原則。其中，對於穩定財物佔有的法則，休謨認為，「沒有人能夠懷疑，劃定財產、穩定財物佔有的協議，是確立人類社會的一切條件中最必要的條件」， 「關於穩定財物佔有的規則的確立對人類社會不但是有用的，而且甚至於是絕對必需的。」 關於財物佔有的問題，即財產權的問題，是西方十七、十八和十九世紀法律與政治思想中的一個重大理論問題，許多思想家都對此問題給予了高度的關注和深入的研究，如洛克、斯密、孟德斯鳩、巴師夏、康德、黑格爾和馬克思等。休謨在財產權理論上的貢獻，在於他提出了一種與洛克為代表的權利論的財產權理論相區別的規則論的財產權理論，並與前者一道對近代以來的西方社會政治法律思想產生了重大的影響。

　　洛克基於自然權利假說，認為在前政治社會的自然狀態，人類對財物也享有權利，即「人類一出生即享有生存權利，因而可以享用肉食和飲料以及自然所供應的以維護他們的生存的其他物品」 ；同時，出於其個人主義的立場，他認定每個人對於「自己的人身享有一種所有權，除他之外任何人都沒有這種權利。他的身體所從事的勞動和他的雙手所進行的工作，我們可以說，是正當地屬於他的。」 於是，通過「摻入勞動」，原為人類共同享有的資源和物品就轉而為個人所有。洛克是這樣論證的：「只要他使任何東西脫離自然所提供的和那個東西所處的狀態，他就已經摻進他的勞動，在這上面參加他自己所有的某些東西，因而使它成為他的財產。既然是由他來使這件東西脫離自然所安排給它的一般狀態，那麼在這上面就由他的勞動加上了一些東西，從而排斥了其他人的共同權利。因為，既然勞動是勞動者的無可爭議的所有物，那麼對於這一有所增益的東西，除他以外就沒有人能夠享有權利，至少在還留有足夠的同樣好的東西給其他人所共有的情況下，事情就是如此。」 「勞動使它們同公共的東西有所區別，勞動在萬物之母的自然所已完成的作業上面加上一些東西，這樣它們就成為他的私有的權利了。」 「我的勞動使它們脫離原來所處的共同狀態，確定了我對於它們的財產權。」 從對身體的自然權利到對身體所從事的勞動的自然權利，再到對摻入了勞動的物品的自然權利，洛克的邏輯是一貫的、徹底的，當然他沒有忘記加上一個絕對重要和必要的限制條件，即「至少在還留有足夠的同樣好的東西給其他人所共有的情況下」。這一限制條件排除了人們相互爭奪的必要性，從而保證了洛克的個人自然權利的實現。我們可以設想這樣一幅美好的畫卷：茂盛的森林，掛滿果實的大樹，每個人都可以盡其所能、盡其所需地採摘，每個人採摘的果實都摻入他的勞動，都歸其所有，人們不會為採摘的果實應當歸誰所有發生爭吵和爭奪。顯然，這是一個美好的理想的但也是虛幻的世界，雖然不排除在一個自然資源特別豐厚人口特別稀少而又極其封閉的小社會中可能存在這樣的景象，但對於一個開放的大社會來說，是不現實的。因此，基於這種限制條件的自然權利論的財產權勞動理論也是虛假的。怪不得諾奇克質疑：「為什麼把一個人的勞動與某種東西相混合就使這個人成為它的所有者？……如果我擁有一罐番茄汁並把它倒入大海，以致它的分子（使其帶有放射性，從而我可以進行檢測）均勻地混合於整個大海之中，那麼我是擁有了這片大海，還是愚蠢地浪費了我的番茄汁？」

　　說洛克的財產權理論完全沒有考慮個人與社會的關係，對他是不公平的，但社會或他人是作為一個限制條件而不是一開始就作為理解財產權的一種基礎關係或出發點進入他的理論的，而且這一限制條件更多的只是襯托性的、背景性的，甚至不易引起人們的注意而被忽視。 因此，就其基本觀點來說，洛克是「從個人的自主性出發建立起一種財產權的個人佔有理論」 。但是，也正因為洛克是從個人自然權利而不是從個人與他人之間的關係出發來認識和理解財產權，他的權利論的財產權勞動理論實際上只回答了財物佔有的問題，而沒有解決穩定財物佔有的問題。當然，這在洛克看來或許不是一個問題，因為他預設的是一個物品非常豐裕的社會。但如果真的如此，他為什麼還要寫作《政府論》呢？事實上，他自己就提出了這一問題，「如果人在自然狀態中是如前面所說的那樣自由，如果他是他自身和財產的絕對主人，同最尊貴的人平等，而不受任何人的支配，為什麼他願意放棄他的自由呢？為什麼他願意丟棄這個王國，讓自己受制於其他任何權力的統轄和控制呢？」 他的回答是，「雖然他在自然狀態中享有那種權利，但這種享有是很不穩定的，有不斷受別人侵犯的威脅。」 但是，這就與他的物品非常充裕的自然狀態的假設發生了衝突：既然物品非常充裕，別人為什麼要侵犯呢？那一定另有原因。洛克的解釋是：在自然狀態下，「人人同他都是平等的，而大部分人又並不嚴格遵守公道和正義，他在這種狀態中對財產的享有就很不安全、很不穩妥。」 「因此，人們聯合成為國家和置身於政府之下的重大的和主要的目的，是保護他們的財產。」在洛克看來，並不是因為物品的匱乏導致人們的糾紛和財產的不穩定，而是自然狀態中人們的生而平等和天生的德性缺陷造成對別人的侵犯，從而導致財產的不穩定、不安全，因而需要國家和政府的保護。的確，洛克的財產權勞動理論只回答了財物佔有的正當性問題 ，但並不能說他沒有意識和回答穩定財物佔有的問題，只不過他是在其財產權勞動理論以外，即在政府理論中來論述和解答這個問題的，而聯結他的財產權勞動理論和政府理論的關鍵性轉折點是社會契約。

　　二

　　休謨與洛克的重大不同之處，恰恰在對於聯結個人與社會的中介機制的認識上。休謨不認為存在一個自然狀態，無論是霍布斯的物品極端匱乏的自然狀態，還是洛克的物品非常充裕的自然狀態，他設定的是一個物品相對匱乏而人的慾望又無限的野蠻狀態。休謨說：

　　「在棲息於地球上的一切動物之中，初看起來，最被自然所虐待的似乎是無過於人類，自然賦予人類以無數的慾望和需要，而對於緩和這些需要，卻給了他以薄弱的手段……不但人類所需要的維持生活的食物不易為人類所尋覓和接近，或者至少是要他花了勞動才能生產出來，而且人類還必須備有衣服和房屋，以免為風雨所侵襲；雖然單就他本身而論，他既然沒有雄壯的肢體，也沒有猛力，也沒有其他自然的才能，可以在任何程度上適應那麼多的需要。

　　「人只有依賴社會，才能彌補他的缺陷，才可以和其他動物勢均力敵，甚至對其他動物取得優勢。社會使個人的這些弱點都得到了補償；在社會狀態中，他的慾望雖然時刻在增多，可是他的才能卻也更加增長，使他在各個方面都比他在野蠻和孤立狀態中所能達到的境地更加滿意、更加幸福。」

　　不理解這種規則或協議的起源，即正義的起源，就不能正確地理解財產或財產權，因為「在人們締結了戒取他人所有物的協議、並且每個人都獲得了所有物的穩定以後，這時立刻就發生了正義和非正義的觀念，也發生了財產權、權利和義務的觀念。不先理解前者，就無法理解後者。我們的財產只是被社會法律、也就是被正義的法則、所確認為可以恆常佔有的那些財物。」 這一段話需要提請特別注意，因為它恰當地標示出了休謨與洛克財產權理論的區分。

　　顯然，在休謨看來，僅僅被佔有的財物還不是財產，只有被恆常佔有的財物才是財產，而所謂恆常佔有不過是被正義的法則所確認的佔有，也就是社會全體成員的共同利益感所確認或締結的協議所確認的佔有。象洛克那樣通過將個人的勞動摻入到勞動對象之中，頂多只能獲得對該勞動對象的佔有，而不能說明對該勞動對象的穩定的佔有，因為佔有可以只是個人與勞動對象之間的自然關係，但穩定的佔有必然涉及佔有者之間的關係，只有能夠排除他人的任意侵害和專斷意志強制的佔有才是穩定的佔有，也才能形成真正的財產權。「財產權必然成立於對象的某種關係。不過這種關係不是對其他外界物體和無生物的關係。因為這些關係是成立於對象與有理智、有理性的存在者的關係。但是構成財產權的本質的不是外在的、有形的關係。因為那種關係在無生物之間，或在畜類方面也可以同樣存在，可是在那些情形下它並不構成財產權。因此，財產權是成立於某種內在的關係，也就是說成立於對象的外在關係對心靈和行為所加的某種影響。」 所以，「我們如果不先充分地了解正義的本性，不先指出正義的起源在於人為的措施和設計，而就想像我們能有任何財產觀念，那就很荒謬了。」

　　孟子說：「有恆產者有恆心」（孟子：《孟子·滕文公上》）。似乎是說一個人只有在有了恆常的財產以後才會有恆常的心態進行生產經營的長遠規劃。但是，孟子沒有說明恆產由何而來。休謨的財產權理論則回答了這一問題。如果用孟子的語式表達， 我想休謨的回答是：「有恆心者有恆產」。但這裡的「有恆心者」不是指個人的恆心，而是社會全體成員的共同利益感或對相互節制自己的私心和戒取他人財物的心理的共同期待，以及進而由此形成的有效的正當的規則。因此，如何維續社會全體成員的共同心理期待或對未來穩定的心理預期，進而執行由此形成的正當的行為規則，就成了實現財物的穩定佔有的關鍵性條件，即只有保證「有恆心」才能實現「有恆產」。當然，「恆產」的實現又會更進一步增強「恆心」，從而在「恆產」與「恆心」之間形成良性循環，促進整個社會財富的增長和繁榮。

　　中國古代封建王朝的鉅賈大賈們拚命地交結權貴，一方面說明整個社會沒有恆心，另一方面表明其為了獲得恆產而不得不尋求權力的支持。問題是依附於權力的財物雖然能夠獲得一時的穩定的佔有，但註定要隨著權力的更迭而榮枯，最終不可能成為恆產。這又反過來證明僅靠權力而不是恆心支持的財物是不可能成為恆產的，亦即不可能成為真正意義上的財產。「一個人即使有了法律上的所有權，但如果他預期這種所有權隨時可能被剝奪，他就不會像真正的所有者那樣行為。」 斯密認為是中國古代的法制阻礙了其國民財富的持續增長，這的確是天才的發現。 事實上，即使在今天，我們很多的民營企業家也不得不極力與政府領導搞好關係，周旋於權力圈中。我們下面引用的一段原湖北幸福集團總經理周作亮的話，就很有代表性。他是這麼說的：

　　「我是國家樹立起來的企業家，有責任帶這個頭。全省學幸福，幸福怎麼辦？我們的目的就是把塊頭做大。我作為企業的法人代表、市政協副主席，感到潛江的緊迫性很大。我們潛江在漢沙公路旁邊，如果領導到這裡，你不發展行嗎？我們下了很大決心，我要求市裡向省里請示，幸福鋁業開業後，要全省的工業來這裡現場參觀。我們在全國十佳鄉鎮企業中排名第5，如果我們再不上工程項目而別人上去了，別人就會甩掉我們，同全國的先進比，我們必須上。別人上去了，我們對得起領導嗎？反過來，上級領導也不會再樹我們這個典型了。省領導哪會來開現場辦公公會？哪個部門支持我們？交通部門哪會給我們500萬解決這個道路問題？我們現在加快發展，所以領導都來支持我們，周邊省市沒有發展，就沒有領導支持。現在全省都叫起來給我們借錢，有人說幸福是怎麼得來的。我們沒有親，沒有鄰，市委誰跟我們是親戚朋友？從過去到現在都沒有。因為我們搞項目搞上去了，領導對我們很支持。領導需要好企業家，企業家需要好領導，這是辯證的，不是單一的。」 （黑體系引者所加）

　　可是，就是這樣一家得到省市領導大力支持的企業集團，十年前已經跨掉了，而且差點釀成了湖北的一場金融危機。

　　另外，將孟子的所謂「恆產」解讀為「私產」，不能說完全沒有道理，但並沒有理解「恆產」的真義。恆產與私產是兩個從完全不同的層次和角度對財產進行解釋性分析的範疇。在法權的意義上，恆產相當於財產；私產相對於公產而言，是與公產一起從屬於財產的概念。因此，恆產是一個高於私產的範疇，因而也是一個比私產更基本更基礎的範疇。在休謨那裡，恆產即財產是與正義、與人類社會的確立聯繫在一起的。他說：「沒有人能夠懷疑，劃定財產、穩定財物佔有的協議，是確立人類社會的一切條件中最必要的條件，而且在確定和遵守這個規則的合同成立之後，對於建立一種完善的和諧與協作來說，便沒有多少事情要做的了。」 將恆產解讀為私產，便遮蔽了從休謨的意義上理解「恆心」對於「恆產」的決定性作用的可能。

　　穩定財物佔有的規則，「構成了休謨三個基本的正義規則中的第一個層次，其他兩個規則，即依據同意的財產轉移和許諾的履行，則是在第一個層次的財產權的基礎之上所形成的第二個層次的規則，它們補充和豐富了穩定佔有的財產權規則。」 如果不經過所有人的同意而是通過暴力或欺騙轉移其財產，這本身就是對財物的穩定佔有規則的破壞，而不遵守自己的許諾即對自己同意的轉移財產的約定不履行，則社會沒有信譽，財產轉移無法完成而且必然引發爭端，財物的穩定佔有最終也得不到保障。可見，休謨的財產權三原則或正義三法則是一個有著內在聯繫的統一體，「人類社會的和平與安全完全依靠於那三條法制的嚴格遵守，而且在這些法則遭到忽視的地方，人們也不可能建立良好的交往關係。社會是人類的幸福所絕對必需的；而這些法則對於維持社會也是同樣必需的。不論這些法則對人的情感可以加上什麼約束，它們總是那些情感的真正產物，並且只是滿足情感的一種更為巧妙、更為精細的方法」。

　　三

　　財產權和財產自由的基本內容是一致的，都包括財物的穩定佔有、經過同意的財物轉移和許諾的履行。但是，財產權和財產自由又有區別，分屬不同的範疇。財產權是一個法律概念，是指財產權人對財產享有的佔有、使用、收益、處分、管理等等權利；財產自由是一個政治哲學的概念，是指財產權人之間相互免於專斷意志強制的關係和狀態。雖然分屬不同的範疇，但它們又有著緊密的聯繫，某種意義上可以說財產自由是財產權的政治內容，財產權是財產自由的法律形式。這跟從所有制與所有權的關係來認識財產權顯然不同。

　　傳統理論認為，所有權是所有制的法律形式，所有制決定所有權，所有權反映所有制，即有什麼樣的所有制就有什麼樣的所有權。但事實上，無論是奴隸主所有制、封建地主所有制，還是資本家所有制，它們的所有權都是一樣的。所有權是超越所有制的一種抽象的正當行為規則，通俗地說，富人的豪宅與窮人的茅屋受到法律的同等保護，即所有權面前人人平等。因此，試圖通過所有制來認識和解釋所有權，可以說是緣木求魚。相反，由於財產自由與財產權存在著一種內容與形式的關係，通過財產自由來認識財產權倒是一種有效的方法和路徑，甚至能為某些眾說紛紜的歷史難題的解釋提供一個新的視角，獲得新的結論。

　　譬如，中國古代封建社會是否存在財產自由？如果存在，是何種財產自由？與此相關的是，是否存在財產所有權？如果存在，是完整的財產所有權嗎？我們前面在分析自由的概念時已經說到，中國古代封建社會有內部自由，沒有外部自由。因此，對於是否存在財產自由的回答就是，中國古代封建社會有財產內部自由，無財產外部自由；相應地，有表徵和反映財產內部自由的私法上的所有權，無表徵和反映財產外部自由的公法上的所有權。因此，所有權是殘缺的、不穩定的，最終也是沒有保障的。如果比附耶林「佔有是所有權的外圍工事」的說法，則公法上的所有權是私法上的所有權的外圍工事。沒有公法上的所有權，私法上的所有權最終也將無所依憑。洛克說：「如果支配那些臣民的人有權向任何私人取走其財產中他所屬意的部分，並隨意加以使用和處置，那麼縱然有良好和公正的法律來規定他同一般臣民之間的產權範圍，一個人的財產權還是沒有保障的。」 當然，我們只是在比附的意義上使用私法上的所有權、公法上的所有權。中國古代封建社會既然無所謂私域與公域，也就談不上所謂私法與公法，所謂私法上的所有權，實際上只不過是一種慣習。

　　對於國家而言，對其實施專斷意志強制的往往是另一個國家或幾個國家的聯盟。因此，相較於私人而言，國家自由是國與國之間的關係和狀態。在尚沒有一個世界政府的國際關係時代，國家自由主要是國與國之間相互免於專斷意志強制的狀態，即國家內部自由，還不存在國家免於一個世界政府專斷意志強制的自由，即國家外部自由 。當然，在一個沒有世界政府的世界，其實是無所謂國家內部自由與國家外部自由的，國家內部自由更多的是一個國與國之間和平共處的問題。但是，內部自由與外部自由的劃分在理論上同樣可以適用於國際關係和世界關係。

　　在一個沒有世界政府的世界裡，雖然世界還不太平，但和平共處畢竟已經成為處理國與國之間關係的基本原則和共識。這一現象或許可以給我們某種啟示，即一個無政府的世界不等於一個無秩序的世界，也不必然是一個霍布斯意義上的「叢林世界」。在已經有了國家和政府的國家體制內，仍然存在私人之間通過合作與競爭自生自發自主地產生規則形成和平與自由秩序的空間和可能。恩格斯說：「國家並不是從來就有的。曾經有過不需要國家、而且根本不知國家和國家權力為何物的社會。……在生產者自由平等的聯合體的基礎上按新方式來組織生產的社會，將把全部國家機器放到它應該去的地方，即放到古物陳列館去，同紡車和青銅斧陳列在一起。」 顯然，在馬恩經典作家看來，國家可以消亡，社會卻將長存，「代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那裡，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。」 那樣的聯合體也將是一個只有自由而不分內部自由與外部自由的社會。

　　總之，在國家體制、國內政治和法的範圍內，國家不作為自由的主體而是保障私人內部自由的一種力量和妨礙私人外部自由的一種強制來看待。這樣一來，在國內政治和法的範圍內，財產權的主體就大於財產自由的主體。但這並不是說，國家財產權與私人財產自由就沒有了關係，恰恰相反，國家財產權需要通過私人財產自由來得到界定和規範，或者說私人財產自由同時劃定了私人和國家的財產邊界，特別是私人外部財產自由直接就是私人與國家之間的產權邊界，即私人不得免除國家依據私人的同意或基於公共利益而強制轉移私人的財物，如徵稅和徵收，除此以外，就財產利益私人得免除國家的任意專斷意志強制。

　　在人類政治社會中，國家或政府為財產內部自由提供了一種強制性外部保障力量，但這並不是說沒有國家或政府就沒有財產自由，「私人的私人財產需要國家保障其內部自由，防止其相互侵害，但這並不意味著私人的私人財產源於國家，事實上在沒有國家存在的原始社會組織中同樣存在財產權利，這是一種習慣權利，即由習慣、原始宗教等保障的成員之間對於財產的相互承認。」 也就是說，財產自由是先於財產內部自由和財產外部自由的，只是進入政治國家以後，財產自由劃分為財產內部自由和財產外部自由才有意義。事實上，即使進入政治國家以後，保障財產內部自由的也並非只有國家或政府的強制性力量，在中世紀的地中海地區，從事海洋貿易的商人自發地組織起商人法庭，保護他們的商業利益。但是，人類進入政治社會後，財產外部自由卻實實在在地成了一個問題。換句話說，進入政治社會後，前政治社會的財產自由，在質上，分成了財產內部自由和財產外部自由；在量上，財產內部自由等於財產外部自由。也就是說，由於國家的產生，前政治社會的私人財產權已經異化成了相對於私人的私法上的私人財產權和相對於國家的公法上的私人財產權。因此，對政治社會私人財產權的完整研究，應該同時包括財產內部自由即私法上的私人財產權和財產外部自由即公法上的私人財產權兩個方面。

[1] 殷海光：《殷海光先生文集》，台灣桂冠圖書出版有限公司，1982年第3版，第762頁，轉引自任劍濤：《中國現代思想脈絡中的自由主義》，北京大學出版社，2004年10月第1版，第7頁。布坎南先生顯然也持此見。他所撰的《財產與自由》一書「核心的觀點是，個人的或者若干個人的財產適於作為自由——即完全獨立於政治的或者集體的決策過程——的保證。」[美]詹姆斯·布坎南：《財產與自由》，韓旭譯，中國社會科學出版社，2002年10月第1版，第63頁。並且認為，私有財產是自由的基礎，私有財產所有權提供了擴大自由的基礎。

[2] [英]休謨：《人性論》（下冊），關文運譯，商務印書館，1980年4月第1版，第566頁。

[3] 同上。

[4] 同2，第532頁。

[5] 同2，第542頁。

[6] 高全喜：《休謨的政治哲學》，北京大學出版社，2004年10月第1版，第109頁。

[7] [英]洛克：《政府論》（下篇），葉啟芳、瞿菊農譯，商務印書館，1964年2月第1版，第18頁。

[8] 同7。

[9] [英]洛克：《政府論》（下篇），葉啟芳、瞿菊農譯，商務印書館，1964年2月第1版，第19頁。

[10] 同上。

[11] 同9，第20頁。

[12] [美]羅伯特·諾奇克：《無政府、國家與烏托邦》，姚大志譯，中國社會科學出版社，2008年4月第1版，第209頁。

[13] 如果諾奇克注意到了洛克的這一限制條件，即「至少在還留有足夠的同樣好的東西給其他人所共有的情況下」，他應該不會以將番茄汁倒入大海的例子來質疑洛克，因為這樣就不能留有足夠的同樣好的大海給其他人所共有了。

[14] 高全喜：《休謨的政治哲學》，北京大學出版社，2004年10月第1版，第119頁。

[15] [英]洛克：《政府論》（下篇），葉啟芳、瞿菊農譯，商務印書館，1964年2月第1版，第77頁。

[16] 同上。

[17] 同上。

[18] 當然，就是這一解決也並非無懈可擊。懷德恩分析說：休謨和康德等批評者發現了洛克的論述有一個小小的缺口。在一個人能夠開墾一片土地之前，他首先必須獲取並佔有它，排除其他人的使用；否則，共有權利的行使將使他的開墾不能實現。在這個基礎上，休謨和康德發現洛克處於兩難境地。或者，未來的撥歸私用者被賦予了為開墾的目的而把其他人排除到這片土地之外的權利，或者沒有被賦予此種權利。如果被賦予了此種權利，那麼給予他排他權利的就是某種別的東西而不是開墾。如果沒有被賦予此種權利，那麼他的開墾將確立在掠奪之上，從而不能確立任何權利。如此以來，勞動的理論，要麼是多餘的，要麼就是不充分的。J.Waldron,The Right to Private Property,Oxford University Press,1988.pp.137-253.轉引自高全喜：《休謨的政治哲學》，北京大學出版社，2004年10月第1版，第123頁注釋③。

[19] 懷德恩認為：「在洛克的理論中，無國家的自然狀態與公民社會之間存在著一個裂痕，其中，社會契約是一個關鍵性的轉折點。」 轉引自高全喜：《休謨的政治哲學》，北京大學出版社，2004年10月第1版，第120頁注釋①。

[20] [英]休謨：《人性論》（下冊），關文運譯，商務印書館，1980年4月第1版，第525-526頁。

[21] 同20，第530頁。

[22] [英]休謨：《人性論》（下冊），關文運譯，商務印書館，1980年4月第1版，第530-531頁。

[23] 同上，第531頁。

[24]同22，第567頁。

[25] 同上。

[26] 張維迎：《產權、政府與信譽》，生活·讀書·新知三聯書店，2001年7月第1版，第10頁。

[27] 斯密說：「中國似乎長期處於靜止狀態，其財富也許在許久以前已完全達到該國法律制度所允許的限度，但若易以其他法制，那麼該國土壤、氣候和位置所可允許的限度，可能比上述限度大得多。」亞當·斯密：《國民財富的性質和原因的研究》（上卷），郭大力、王亞南譯，商務印書館，1972年12月第1版，第87頁。

[28] 轉引自張維迎：《產權、政府與信譽》，生活·讀書·新知三聯書店，2001年7月第1版，第165頁。

[29] 張維迎：《產權、政府與信譽》，生活·讀書·新知三聯書店，2001年7月第1版，第165頁。

[30] [英]休謨：《人性論》（下冊），關文運譯，商務印書館，1980年4月第1版，第532頁。

[31] 高全喜：《休謨的政治哲學》，北京大學出版社，2004年10月第1版，第108頁。

[32] [英]休謨：《人性論》（下冊），關文運譯，商務印書館，1980年4月第1版，第566頁。

[33] [英]洛克：《政府論》（下篇），葉啟芳、瞿菊農譯，商務印書館，1964年2月第1版，第87頁。

[34] [英]弗里德利希·馮·哈耶克：《自由秩序原理》（上），鄧正來譯，生活·讀書·新知三聯書店，1997年12月第1版，第171頁。

[35] 同上，第164頁。

[36] 同35。

[37] 二戰時的國聯和當今的聯合國，都還不能說是一個世界政府。正如蔣慶所說：「聯合國也只能說是一個全球同盟，而不是世界政府，因為它沒有主權。」蔣慶盛洪：《以善致善——蔣慶與盛洪對話》，上海三聯書店，2004年4月第1版，第53頁。但是區域性國際組織的發展在一定程度上昭示了世界政府的前景和可能，特別是歐盟已具備一個超國家政府的雛型。因此，在歐盟範圍內，不僅存在國家內部自由的問題，也在一定意義上存在國家外部自由的問題，即如何處理成員國國家主權與歐盟的關係問題。《歐盟憲法條約》遭英、法等國否決而變身為《里斯本條約》，有意淡化歐盟的主權色彩，不排除是基於對某些成員國擔心其外部自由可能被歐盟進一步限制和妨礙的心理的認可而作出的一種妥協。

[38] 《馬克思恩格斯選集》（第四卷），人民出版社，1995年6月第2版，第174頁。

[39] 《馬克思恩格斯選集》（第一卷），人民出版社，1995年6月第2版，第294頁。

[40] 拙文：《稅的政治——基於權利與權力的解讀》，載《月旦財經法雜誌》2007年3月第八期，第177頁。