先秦：隱逸精神的哲學基礎

06-17

先秦：隱逸精神的哲學基礎

何鳴

這裡所說的先秦，主要是指春秋戰國時代。夏商周三代由於資料的匱乏，能夠得到的東西甚少，不過可以肯定的是，從堯舜時代士人的產生，到春秋戰國」士」階層的勃興和崛起，中間一定是走過了漫長的積累過程。這中間一定有許許多多關於隱士的奇妙故事我們不得而知，但也不是一無所知，伯夷叔齊的故事我們都是耳熟能詳的。但真正給隱逸精神奠定一個堅實的理論基礎的，卻還是在那個政治激蕩與文化活躍的春秋戰國時代。春秋戰國時代是「士人」的黃金時代，是視讀書人為至寶的時代。也只有在這個特殊的時代，才誕生了中國哲學源流駁雜的起點，作為這其中的一個分支，隱逸精神在其中也找到了自己得以立身存在的依據。今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子。貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田裡，以賢勇知，以功為己，故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也，以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常，如有不由此者，在執者去，眾以為殃，是謂小康。 ——《禮記禮運篇》堯舜禹時代的「天下為公」，因為「士」的覺醒，「私」想的覺醒，而慢慢演變為「天下為家」。私有制興起，國家建立之後，「士」也慢慢脫離了土地，不能在自己「耕而食，織而衣」，經濟反而失去了獨立性，必須要依附於統治者了，成為統治者的謀臣、智囊、奇貨至寶，反而變得不再自由。春秋戰國，對那些野心勃勃的諸侯來說，自然是非常希望得到天下的賢人高士，這樣以來，脫離了土地的士們正好有了一個很大的自由發揮的空間。因為他們在漫長的積累和成長過程中建立了士階層的威信和能力指數。諸侯爭霸，倒毋庸說是士之間的智力較量。與此同時，民間講學之風日熾。孔子門下有72大弟子，他死後，弟子們又各自授徒講學，其徒子徒孫數以千計，其中又不乏聲名顯赫者，比如曾子、孟子、荀子等人。而墨子、莊子、孟子、荀子、鬼谷子等也都有自己的學生。這種既宣揚自家學說，又普及教育的過程，客觀上造成了士階層的蓬勃發展。更不用說戰國時期的門客制度，有名的四君子彙集了多少天下能人智士；更不用說齊國有名的稷下學宮裡面會聚的學者先生們了。但是，一旦和這個時代少數聖人智者偉大學說的誕生比起來，這些紛紛擾擾的現象就顯得微末了。春秋戰國時代是各種文化激烈碰撞火花四溢的時代，隱逸精神的演變到此也產生了一種質的飛躍，那就是哲學理論基礎的奠定。在這裡不能不提到老子、孔子和莊子三個人。若講後世隱逸文化的發展變遷則不可能繞過這三個人。中國傳統文化道家為體，儒家為用的結構由此奠定。 1.老子：」深藏若虛」在前面我們已經說過，是中國上古時期最早的隱逸文化孕育了道家文化，而道家文化到了老子這裡產生了一個巨大飛躍，上升到哲學理念的高度。老子之學作為道家文化的精粹，既是後來庄學的鼻祖，又與孔子的儒學有著血脈聯繫。老子之學介於儒學和庄學之間，哺育了兩種學說。有關老子這個人的記載，從司馬遷開始就已經混亂，這裡也不再多說。我們只需知道，歷史上確實曾真的存在過一個叫老子的人，寫了一本叫《老子》的書。這本書簡直可以說是橫空出世，空前絕後，雖寥寥五千字，卻可以進行無盡的解讀與詮釋，似乎可以說是宇宙被製造出來之後流落地球的一本宇宙說明書或者裝機手冊。對《老子》不管給予多高的評價都是不過分的，對老子這個人也是如此。讓人慶幸的是他沒有在歷史上留下一個具體的形象和明確的身份，這種不可考證的身份和這本書的來源一樣都帶有某種神秘色彩；而這種神秘不但不令人感到可疑，反而越加讓人覺得可信。「玄之又玄，眾妙之門。」老子本人可以說深的玄之奧妙。老子雖然是周朝國家圖書館的館長，生活卻並不富裕。相傳孔子去拜訪他的時候，他連送孔子的禮物都拿不出來，只得尷尬的對人說：」吾聞富貴者送人以財，仁人者送人以言，吾不能富貴，竊仁人之號，送人以言。」（《史記·孔子世家》）於是當到處炫耀自己學說卻得不到賞識的孔子苦惱地求教於他的時候，他直言不諱地說：「博辨廣大危其身者，發人之惡者也」，「皆無益於子之身」（同上），並告訴他解除危害生命的方法：「深藏若虛」，「容貌若愚」，「毋以有己」。這次拜會對孔子影響甚大，他對自己的學生說：」鳥吾知其能飛，魚吾知其能游，獸吾知其能走，走者可以為罔，游者可以為綸，飛者可以為繒。至於龍，吾知其乘風雲而上天，吾今見老子，其猶龍耶？」（《史記·老莊申韓列傳》）在孔子心目中，老子是廣大無邊，深不可測，變化無窮的蛟龍。老子的「深藏若虛」，「容貌若愚」，「毋以有己」，用現在的話來說就是有什麼本事都不要表現出來，外表也要傻乎乎的，不要老是有心事的樣子，不要老是想著自己的那點事兒，別人或者政治就危害不到你身上了。這原本老子講的養生之學，也就是說可以長壽的方法。在時世動蕩，戰亂頻仍的春秋戰國時期，許多生命都不得不在一次次毫無意義的戰爭中喪失，而老子那時所關注的中心，所思考的終點，卻是如何善待生命，保重生命，實在是人類自我意識的一個覺醒。對孔子和後代文人影響更大的則是老子那句關於在政治中養生的名言：「君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。」（《史記·老莊申韓列傳》）這和後來孔子說的」邦有道則見，無道則隱」有異曲同工之妙。這種順時而行的思想，進化入孔子思想中成為其重要的內容，而且幾乎成了後世文人一個普遍的人生範式。其實老子給予中國隱逸精神影響最有力的，還是其「心隱」的理論。老子第一次向人們指出了一條解脫自我的有效方法——返璞歸真，回歸自然。在老子看來，人們趨之若鶩的功名，浴血爭奪的權勢，已使人的真心深受污染，更可悲的是人類對自身日趨危難的處境，毫無察覺。老子是那個時代的清醒者，他的智慧，對大多數人而言是可望而不可及的。他所思考的不僅僅是塵世的人群芻狗，而是整個自然界，天地萬物，茫茫宇宙。他把人的生命放在他所思考的一切問題的中心，他的所有命題都是圍繞這這個中心展開的。他所謂的「道」說的是自然之道，宇宙之源。他是第一個將自然法則巧妙地運用到人生倫常中來的人。「生命」乃人之根本。人可以有種種慾望，理想，追求；可以腰纏萬貫、妻妾成群；可以權傾朝野，萬人景仰；可以流芳千古，光耀門庭；但是光陰如梭，人生幾何？痛苦莫過於疾病折磨，可悲莫過於中途夭折。「皮之不存，毛將焉附？」儘管人生短促人人都會感觸到，但在名利的誘惑面前，人們往往傷生而不惜，乃至於置生命於不顧。然而自然之法是不可抗拒的，有其得必有其侍，得之者虛，失之者實。老子哲學不可磨滅之處正是這「養生」的智慧。比如他說：」穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是為天地根。綿綿若存，用之不勤。」老子所謂的「穀神」是指山谷。只要仔細琢磨老子「致虛極，守靜篤」的道理，便可知道他所說的：」夫物芸芸，各歸其根，歸根曰靜，靜曰復命」的方法論，便是「穀神」的註解了。能把心神寧謐，靜到如山谷的空曠虛無，便可體會到「空谷傳音，虛堂習聽」、「綿綿若存」的境界。他那些精練、淳厚而充溢著磷光的話，總是給人無窮的啟迪。「見素抱樸，少私寡慾」、「毋以有己」等等，說到底是實消解人的理想與現實矛盾在心理上的擾亂，抑止這些擾亂給生命帶來的損傷，一邊使人在知足常樂的心態下保持生命之樹常青。從這個角度說，養生之道就是修心養性，能修心養性達到物我之境界的人，便無異於獲得了長生不老的「仙丹」。老子的生命哲學、人生哲學，哺育了其後源遠流長的隱士文化，成為這一文化思想的主要淵源之一。 2.孔子：無道則隱孔子一生周遊列國，遊說諸侯，明知不可為而為之，稱其為一個積極用世者無可非議。但是積極用世不代表沒有隱逸的思想。積極用世而難免經受挫折，有挫折感然後想到退隱。孔子的隱逸思想，作為儒學不可或缺的一個方面，影響著後世一代又一代的讀書人。孔子反對逃避責任，但在他的一生里，卻極為讚歎伯夷叔齊和吳太伯等人的讓位逃隱，極為推崇他們的人格。他也講到「邦有道，危言危行，邦無道，危行言遜」的處世方法，同時提出「寧武子，邦有道則知，邦無道則愚，其知可及，其愚不可及也」的觀感。這說明孔子雖然有入世救世的願望，但還是對隱逸有所贊同，尤其對隱士」賢者避世，其次避地，其次避色，其次避言」的做法非常贊同，甚至，他的一些處世方法，和隱士們一模一樣。孔子隱逸思想的內容是多方面的。《論語·季氏》中，孔子說：「隱居以求其志，行義以達其道，吾聞其語久矣，未見其人也。」「隱居以求其志」一語可以視為他隱逸思想的核心，也是其不同於其他隱者的地方。在孔子看來，隱居避世也好，出仕參政也罷，目的相同，都是為了實現個人的志向。而「仕」和「隱」不過是達到目的的兩種途徑罷了。至於選擇哪一條途徑，則因時因勢而不同。「危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。」（《論語·泰伯》）在孔子眼中，「仕」與「隱」並不是文人一生二者必居其一的永久性選擇，而是一種階段性行為。就中國古代社會的政治歷史而言，英主少，庸主多，隱和仕自然而然地成為文人的兩種選擇。這個問題說起來簡單，做起來卻並不容易，就連孔子自己有時做的都不好。在魯國，他的一仕一隱，成就極為顯著，最為後世文人稱道，但當他「再逐於魯，消跡於衛，伐樹於宋，窮於商周，圍於陳蔡」（《莊子·讓王》）的時候，連他的學生子貢、子路都對老師的做法感到迷惑不解了。他們周遊列國有一次被圍困在陳蔡之間，七天沒有吃一點熱的食物，可以說到了奄奄待斃的絕境，學生子貢和子路對顏回說：「君子之無恥也，若此乎？」當時的許多隱士高人對孔子這種不知天命，不識時務的做法都很不屑。孔子一路上遭到許多隱士的質問和嘲笑，例如石門司門、荷蕢丈人等人，都有微詞譏諷，在《論語》中也都被忠實的記載下來。在《論語·憲問》中，微生畝曾當面問孔子：「丘何為是棲棲者與，無乃為佞乎。」為佞，是以口才取悅於人，想得到一些利益好處的意思。孔子只得答覆說：「非敢為佞也，疾固也。」孔子回答的比較實在，他很無奈地表示，自己強行入世的觀念很頑固了，就像老毛病一樣，不好更改了。「漁父」對子貢說：「仁則仁矣，恐不免其身，苦心勞形以危其真。」（《莊子·漁父》）魯國的石門司門者看到子路，問他從哪裡來，子路說從孔家來，石門司門者就說「是知其不可為而為之者與？」（《論語·憲問》）楚狂接輿以「鳳歌笑孔丘」：「鳳兮鳳兮，何德之衰？往者不可諫，來者猶可追。已而已而，今之從政者殆而。」他告誡孔子以前做過的事情就算了，從現在起，應該改弦更張，避世而隱。但他似乎又覺得這位孔老先生是不會聽從勸告的，所以譏諷嘲笑的意味又特別明顯。至於那兩位隱於田畝之間的長沮、桀溺，話說的就更直言不諱了，當子路向他們問路時，他們說：「滔滔者天下皆是也，而誰易之。且而與其從避人之士也，豈若從避世之士哉？」孔子曾對這句話感嘆道：「鳥獸不可與同群，天下有道，丘不與易也。」後來有人認為這是孔子罵隱士消極避世的話，其實他這樣說只是想表達人各有志，彼此各行其是的感慨。孔子不強求於人，不以自己的主張去臧否別人，其胸懷也是很寬大的，這可能也是其「仁」的應有之意吧。孔子的「隱居以求其志」中「求志」之隱，首先是求生存的「明哲保身」。為什麼孔子說「危邦步入，亂邦不居」呢？就是因為「邦有道，不廢。邦無道，免於刑戮。」（《論語·公冶長》）正是為了免於刑戮，才不入亂邦。保身求志，並非喪志，並非苟且偷生，而是權避一時，等待時機，以曲求伸，存身以成仁。孔子主張欲行仁政，先做仁人君子，欲「平天下」，先要「修身」。於是，道德的自我完善，成了孔子實現志向的頭等任務，也是其「求志」之隱的又一層內涵。而所謂修養身心，一方面是「忍」，一方面是精神的升華。可見孔子之隱是以身隱的形式養志修身。人處困境，最能顯示精神的價值。在本文前面提到孔子和弟子們圍困於陳蔡之間，弟子中有人發出了怨憤的聲音：「如此者，可謂窮矣！」他們或許以為夫子的心情也一定是悲哀的。卻萬沒料到孔子用極不滿意的腔調反問他們：「是何言也！君子通於道謂之通，窮於道謂之窮。今丘抱仁義之道，以遭亂世之患，其何窮之為？故內省而不窮於道，臨難而不失其德。天寒既至，霜露既降，吾是以松柏之茂也。」（《莊子·讓王》）子貢子路的追求是物的追求，所謂窮通，不過是仕途的通暢與否和錢財的多寡；而孔子之求則是道的追求，仁義的追求。只要仁義之道通，便沒有窮困的時候。子貢領悟了孔子這番話的意思，感慨道：「吾不知天之高也，地之下也，古之得道者，窮亦樂，通亦樂。所樂非窮通也，道德於此，則窮通為寒暑風雨之序矣。」（《莊子·讓王》）不過子貢沒有愚守孔子的觀念。孔子死後，他不安於窮困，終於成為孔子弟子中最闊氣的人物。但對孔子的隱逸思想理解最深刻的學生，恐怕非顏回莫屬了。顏回，住陋巷，居陋室，苦讀書。孔子曾問顏回：地位低賤，居家貧苦，為何不出去謀個一官半職呢？顏回直接說：「不願仕。」為什麼不願仕呢？他又說：「回有廓外之田五十畝，足以給飦粥，廓內之田四十畝，足以為絲麻；鼓琴足以自娛；所學夫子之道，足以自樂也。」（《莊子·讓王》）孔子聞之臉色一變。這正是孔子晚年嚮往的一種境界啊，沒想到顏回年紀輕輕就做到了。他嘆息著說：「善哉！回之意。丘聞之，知足者不以利自累也；審自得者，失之而不懼；行修於內者，無位而不怍。丘誦之久矣，今於回而後見之，是丘之得也。」（《莊子·讓王》）顏回通過這種隱居方式獲得了自己人格上的獨立和精神的自由。但是，獲得這種獨立和自由並不那麼簡單，還需要經濟上的獨立作為基礎。而所謂經濟獨立又像一隻吹不破的氣球，因人的嗜求高低不同，這便涉及調節慾求的修養問題。顏回吃「飦粥」，穿「絲麻」，不冷不餓便可自足。但他是否真的天天達到這種溫飽，卻很值得懷疑。大家都知道顏回是早夭，從「一簞食，一瓢飲」來看，死因也許與貧困疾病有很大關係。顏回「隱居以求其志」，結果貧困致死，實在有漠視生命，不愛惜自身，不熱愛生活，厭世而變態的可疑之處。奇怪的是這不但沒有引起後人的驚醒，反倒成為世代「安貧樂道」的典範。後世諸多「隱君子」的諸多變態行為比如食物不腐爛不吃等等實在可以從顏回身上找到源頭和影子。 3.莊子：齊死生，逍遙遊莊子之學，與老子一脈相承。老子是隱逸文化之祖，莊子則是隱逸文化的靈魂，它指導文人找到另一個精神境界，找到在現實痛苦兇險中消解苦難的方法，找到了超越苦難，化釋凡情，跨入自由境界的鑰匙。莊子講「天下有道，聖人成焉」，講的並非治世，而是講個體的生存、生命的自由。他超越社會，超越政治，超越名利，超越是非，追求的是「無己」、「無工」、「無名」、「無用」的「至人」、「神人」、「聖人」的精神境界。他的學說不是救世，而是救人，是讓人如何解脫人世間的痛苦、煩惱，以實現精神上的自由、快樂。莊子的學說是典型的避世隱逸的學說。莊子從老子思想中受到啟發，以人與自然的關係化解人在社會中的困惑，將人注意力轉向自然美的世界，系統地反思文人與政治的關係問題，為文人超越政治之外，尋求自主自由的人生提出了一系列的哲學理論，奠定了隱逸文化的理論基礎。污瀆之中自快世界不外是由人與物組成。人是什麼？物又是什麼？人和物的關係如何？莊子的回答新穎而深刻。在莊子看來，人皆有「天性」。天性就是自然之性。「彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。」（《莊子·馬蹄》）人若能得其天性，便可無拘無束，自由自在。由此看來自由就是人的天性。莊子反對一切政治制度，因為一人有一人之所喜好，一物有一物之所喜好，「魚處水而生，人處水而死」，本不必強求劃一，也不能強求。「故必相與異，其好惡故異也」，整齊劃一就會對人有所傷害。但是政治制度偏偏要定一個統一的標準，強迫千萬之人服從它，雖本為愛之，實則害之。莊子在其《天道》中假借老子之口指出孔子愛人而害人的實質：「夫子若欲使天下無失其牧乎？則天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣！又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉！噫，夫子亂人之性也。」老子並不是要孔子改變他的主張，只是讓他明白，推行仁義並非好事，就像擊鼓鳴鑼，尋找逃亡徭役的青年一樣，其結果不過是亂人心性罷了。既然政治害民，莊子就主張順民之性的不治之治，「無為而治」，然而這和孔子的「有為而治」一樣，顯然也不符合統治者的喜好。為使人的天性不受傷害，莊子提出了文人人生的一個重要命題：「不為有國者所羈。」楚王想使楚國振作一番，知道莊周很有才，特派人駕著豪華馬車，載著厚重禮品去請莊周，並讓他做丞相。楚王認為莊周受到如此器重，一定會來楚國。不料莊周對前來迎接的使臣說：「千金，重利也，卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養食之數歲，衣以文綉，以入太廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎！子亟去，無污我。我寧遊戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。」（《史記·老莊申韓列傳》）「污瀆之中自快」、「曳尾於泥塗」，直白地說就是在污水泥巴中打滾玩耍，其實就是在自然中任性快樂自適的意思。為人臣子，猶如為祭祀而養的牛，用好食料餵養它，最終難逃一刀割之的悲劇。為有國者所羈，哪有自由、快樂可言。莊子眼光獨到，剝去了「富貴」的美麗面紗，還原其「養而宰之」的赤裸本相。「不為有國者所羈」，還隱含著一個主張絕對平等的強烈意識。物物有性，眾生平等，從來不存在傷害與被傷害，奴役與被奴役，也不存在善者改造不善者，仁者教育不仁者的關係。這種關係如果存在，天下萬物也就沒有自由可言。自由是建立在平等的基礎上的。那麼，如果為了天下萬民的天性不受侵害，不肯做助紂為虐的臣屬，那麼讓莊子做一個不受任何權力左右的君主，去推行他的「無為而治」，他會答應嗎？答案還是否定的。他假借許由之口為這個做出解釋。堯讓天下給許由，許由說：「子治天下，天下既已治矣，而我猶代子，吾將為名乎？名者實之賓也，吾將為賓乎？」（《莊子逍遙遊》）莊子的意思實說仁不能做「名」與「實」的奴隸，這又涉及到又一個重要的命題：人與物的關係。人生來是主宰「物」的，而不是被「物」所主宰。「浮游乎萬物之祖，物物而不物於物，則胡可得而累邪？」（《莊子山木》）「不物於物」是人與物得根本區別，是人的自由本性之所在。這樣看來，天下之大，帝王之尊，也不過是身外之物，何必為其所累？」鷦鷯巢於深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君，予無所用天下為！庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。」（《莊子逍遙遊》）然而人畢竟還要吃飯穿衣，需要一個物質基礎，但這個基礎只需內求，無需他乞。莊子借善卷之口把這個道理講得很明白：「余立於宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛囗（左」糹」右」希」）。春耕種，形足以勞動；秋收斂，身足以休息。日出而作，日入而息，逍遙於天地之間，而心意自得。吾何以天下為哉！」（《莊子讓王》）難道人只要吃飽穿暖就行了嗎？就不要志向了嗎？志向是什麼？莊子的答案是：快樂。他說：「古之所謂得志者，非軒冕之謂也，謂其無以益其樂而已矣。今之所謂得志者，軒冕之謂也。軒冕在身，非性命也，物之儻來，寄者也。寄之，其來不可圉，其去不可止。故不為軒冕肆志，不為窮約趨俗，其樂彼與此同，故無憂而已矣。今寄去則不樂，由是觀之，雖樂，未嘗不荒也。故曰，喪己於物，失性於俗者，謂之倒置之民。」（《莊子繕性》）軒冕這種東西不過是暫時「寄」在身上的外物罷了，然而對於不少人來說，它卻又著失魂奪魄的魅力。為了它，奴顏婢膝，討好上司，奔走鑽營，諂媚權貴，白天戰戰兢兢，夜裡又做噩夢；即使得了還怕失去，人的一生難道就是這樣嗎？如果是這樣，即使權傾朝野，腰纏萬貫，又有什麼快樂可言呢？莊子將生命看作最重要的東西，權勢和生命在他思想中沒有調和的餘地，要麼像野牛逍遙于田野，要麼如犧牛富貴於朝堂。他在權勢與生命二者間的選擇總是那樣明快而自信。寧做「曳尾於泥塗」神龜，而不做「藏之廟堂之上」的崇物。材與不材之間莊子常常思考如何亂世保生，山林養壽的問題。因為富貴者不一定命短，貧窮者不一定壽長。一次，莊子與弟子行走在一片農林之中，見一個伐木者對一棵高大聳立，樹葉茂盛但是長得很不規整的大樹看了看就離去，無意砍伐。問其緣故，伐木者說「無所可用」。莊子於是很受啟發，說「此木以不材終其天年。」傍晚，師徒一行走出山林，恰巧與林外的一個老朋友相遇，遂住在這個老朋友家。主人熱情款待，命僕人殺雞給客人吃。僕人問主人，有兩隻雞，一隻打鳴，一隻不打鳴，殺哪一個？主人說：「殺不能鳴者。」第二天一早，師徒重新上路。徒弟對殺雞和伐木這兩件事情百思不得其解，就詢問莊子：「昨日山中之木，以不材得終天年。今日主人之雁，以不材死。先生將何處？」莊子笑曰：「周將處於材與不材之間，材與不材之間，似之而非，故未免乎累。」（《莊子山木》）無用的樹不砍伐，下蛋的雞不殺，這是生活中的常理，莊子由此悟到人生保命，養壽的方法，那就是不做有用之材，以避免刀斧之災。常言道：「出頭的椽子先爛」，有大用必有大患；也不做行屍走肉的不鳴之雁，以免釜鼎之苦。「處於材與不材之間」，既不向前，也不居後，不與人爭，也不受人陷害，這的確是一種安身的哲學，是身處亂世而終其天年的一種智慧。那麼，怎樣才能處在有用和無用之間呢？莊子說：只要心避世俗，意歸自然就可以了。魯侯為不能免於禍患而整日憂心忡忡，有個叫市南宜僚的人告訴他除去禍患的方法。他說，狐狸和豹子棲身於山林岩穴之中，晚上走動白天睡覺，卻不能免於獵人的「網羅機辟之患」，是什麼原因呢？「其皮為之災也。」他又說了一番道理：「今魯國獨非君之皮邪？吾願君刳形去皮，灑心去欲，而游於無人之野。南越有邑焉，名為建德之國。其民愚而朴，少私而寡慾；知作而不知藏，與而不求其報；不知義之所適，不知禮之所將。猖狂妄行，乃蹈乎大方。其生可樂，其死可葬。吾願君去國捐俗，與道相輔而行。」（《莊子山木》）讓富有的國君「去國捐俗」，跟著窮書生廝混，這樣說似乎有些反諷和嘲弄的味道，當然是不可能實現的，但讓他「少私寡慾」，還多少能做到一些吧。少私寡慾，的確是可以免禍的好方法。「隱，故不自隱。古之所謂隱士者，非伏其身而弗見也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發也，時命大謬也。當時命而不行乎天下，則反一無跡；不當時命而大窮乎天下，則深根寧極而；此存身之道也。」（《莊子繕性》）談到隱沒於世，時逢昏暗不必韜光便已自隱。古時候的所謂隱士，並不是為了隱伏身形而不願顯現於世，並不是為了緘默不言而不願吐露真情，也不是為了深藏才智而不願有所發揮，是因為時遇和命運乖妄、背謬啊。當時遇和命運順應自然而通行於天下，就會返歸混沌純一之境而不顯露蹤跡。當時遇不順、命運乖違而窮困於天下，就固守根本、保有寧寂至極之性而靜心等待。世上的事情，都是說起來容易。真要避世去欲，做起來可不輕鬆。身在山林，心在廟堂，身隱心不隱，在隱士中是司空見慣的事情。《莊子讓王》中記載，有一天，中山公子牟私下問蟾子：「身在江湖之上，心存魏闕之下，奈何？」蟾子的回答很簡練：「重生。重生則輕利。」蟾子不愧是個得道高人，他深知身隱而心不隱的癥結在於心存名利。只要把生命看得高於一切，名利之心自然就淡漠了。中山公子還未達到這種重命輕利得境界，所以頗有難色地說：「雖知之，未能自勝也？」如之奈何？蟾子看著眼前這位深陷俗世地人，沒有絲毫輕蔑和不耐煩的意思，也沒有很嚴肅地講如何磨練的方法，翻到勸他順其自然，不可強為。「不能自勝則從，神無惡乎？不能自勝而強不從者，此之為重傷，重傷之人無壽矣。」蟾子講的還是順其天性，知一時不可為而不可強為。強為傷生，那就走到隱的反面去了。「吾喪我」的境界心隱是一種高深的文化修養，莊子將其提高到「吾喪我」的「無我」境界中去，《齊物論》中形象地描述了一個達到此境界地隱者——南郭子的形象。一天，南郭子先生坐在案几旁，獃獃地，好像喪失了魂魄，只留了一具軀殼。「答焉似喪其偶」。這裡喪偶當然不是指死了老婆的意思；形神為偶，這個偶的意思是指神，喪偶就是失神，走神。這一情景引起侍立在一旁的學生顏成子的注意。學生大惑不解，不禁問道：這是什麼樣子啊？「形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？」學生似乎不懂得形神如一，形乃神之外化的道理。如使「形若槁木」，「心」必先達到「死灰」的境界。什麼是死灰呢？心寂然如木灰也。南郭子自己解釋為「吾喪我」，就是心與自然渾然為一，忘掉了自己的存在。如果連自身的存在都忘掉了，身外之事，天下之煩惱，還有什麼忘不掉的呢？庄學假借老子之口，將這一層窗戶紙戳破了。老子說：「動不知所為，行不知所之……若是者，禍亦不至，福亦不來。禍福無有，惡有人災乎？」（《莊子庚桑楚》）就是說做什麼說什麼都感覺不到自己的存在，喪失了自我意識。這裡所關注的焦點，仍在「保生」的範圍之內。若問養生，《達生》篇回答得最為明了。關尹講「至人」之行：至人渾跡同塵，不為眼前東西所礙，踩在火上不知道熱，行於高山之巔不知道害怕。列禦寇聽說之後，興緻勃勃，急忙問修鍊到這種境界的好方法。關尹告訴他，這不靠智慧，勇敢，而是心中本無外物，本無寒熱，本無高矮。不過守純和之氣，養恬淡之心，達到無我的境界罷了。又說：「壹其性，養其氣，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神無隙，物奚自入焉！」能守氣、養氣，便能與大自然相通，使得內外如一。至此，神與自然渾一，得自然之精以養，是為「天養」。達此境界，人與世俗隔絕，且超然於世俗之上，「棄世則形不勞，遺生則精不虧，夫形全精復，與天為一。」此境界不單是「養生」的最高境界，也是隱世的最高境界。隱世不但是躲進深山就完了，若能在深山中耐得住寂寞、孤獨和飢餓，長期居住下來，不能消除心中名利的慾望，是決不會辦到的。這就需要用「重視生命」來化釋名利。因此能否達到心隱的境界，便是檢驗真隱假隱的界石。莊子所言那種無寒暑，無高矮，無善惡，無是非的境界，那種「與天為一」的天養境界，則是隱士的最高境界，不隱而隱的天隱境界。基於此種論述，莊子又說了自己有關生死的妙論：齊死生。齊死生的觀念老子說「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物抱陰而負陽，沖氣以為和。」萬物源於道，而成形於陰陽二氣的沖和。人從哪裡來？也是來源於氣。莊子比老子講的更生動：「雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。」（《莊子至樂》）這裡莊子指出了氣從無序到有序的生成過程，元氣分化為陰陽，進入有序，氣聚成型，再序化一步，便進入更高的生命體，人類就是這樣問世的。這可以說是莊子的人類起源說了。既然人由氣聚化而成，萬物皆來自一氣，那麼，氣也就成了溝通天人之界的橋樑。該橋樑正是老莊之學「道法自然」的了理論基礎。人的內修與外化都需要它。《莊子應帝王》講述了神巫季咸給壺子看病的故事，正好說明了「氣」的功用。季咸傳說能「知人生死存亡，祝福壽夭」。因其百靈百驗，料事如神，列子見了也為之心醉，甚至認為老師壺子都不如它，並且似乎有意挑逗壺子向這個神巫發出挑戰。於是壺子請這個巫師來給自己相命。第一次，壺子示之以「地文」之氣，神巫對列子說：「唉，你的老師快要死了。」第二次，壺子示之以「天壤」之氣，神巫季咸對列子說你的老師被我救治了一番，「全然有生矣」。到了第三天，壺子運之以「太沖莫勝之氣」，神巫愕然，感覺其變化不定，於是感嘆道「吾無得而相焉」。次日，這個神漢再見到壺子，便轉身逃跑了。顯然，壺子在用內氣控制外相的變化，運氣的位置不同，形神迥異：或生或死，或老或少，使只觀外相的人，難以測度其變幻莫測的內心。壺子才是掌握了「真氣」的得道高人。由此觀之，人為氣聚而生，那麼人死之後，形體消解，重回到氣，與天地渾然為一，從生到死走完一個輪迴，終點又回到起點，於是生死同軌同質，生無可幸，死以無可悲了。這就是莊子的「齊死生」的理論基礎。莊子曾用大家所熟知的蝴蝶之夢的故事來闡述死和生別無二致的問題。在《莊子至樂》篇中，莊子又和一個骷髏探討生與死的話題，骷髏的意見是死比生要快活：莊子之楚，見空髑髏……夜半，髑髏見夢曰：「……子欲聞死之說乎？」莊子曰：「然。」髑髏曰：「死，無君於上，無臣於下，亦無四時之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂，不能過也。」莊子不信，曰：「吾使司命復生子形，為子骨肉肌膚，反子父母、妻子、閭里、知識，子欲之乎？」髑髏深顰蹙額曰：「吾安能棄南面王樂而復為人間之勞乎！」《莊子至樂》還記載了莊子鼓盆而歌的故事：莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：「與人居長子，老身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！」莊子曰：「不然。是其始死也，我獨何能無概！然察其始而本無生；非徒無生也，而本無形；非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死。是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。」非但妻子死是這樣，他自己臨死也是如此。《莊子列禦寇》中最後一段說：莊子將死，弟子欲厚葬之。莊子曰：「吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為齎送。吾葬具豈不備邪？何以加此！」弟子曰：「吾恐烏鳶之食夫子也。」莊子曰：「在上為烏鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也。」莊子認為弟子們純是瞎操心，人都死了還怕什麼鳥來吃？死尚且不入其心，無動於內，何事又能入情擾懷呢？齊生死，齊有無，逍遙於天地之間，是莊子獨特的人生觀，可以說是心隱的最高境界。