佛學簡介------中國佛教最重要的三宗之三：禪宗

　　在正式進入「禪宗」的介紹之前，首先很有必要明確一下「禪悟」與「禪定」的區別。禪宗向來以菩提達摩為「初祖」，然而達摩本人所學後世不詳，後世所說不過是根據道宣在《續高僧傳》中所記而已。但不論禪宗前五祖「師說」究竟為何，六祖慧能的教義則面目顯然，是「禪悟」之教，而不是「禪定」之教，而所謂「禪宗」其實就是指持「禪悟」教義的中國佛教宗派。

　　對於「禪定」和「禪悟」的區別可以分以下幾點來說明：　　首先，就歷史傳承來看，「禪定」自原始佛教就有，是一種收斂意念、鍛煉意志的修持工夫。中國東漢末年，安世高就譯出《陰持入經》、《安般守意經》等，這就是所謂「禪數」之經，也就是講「禪定」工夫的經。中國僧人習禪定也並不限於某宗某派。慧能創建「禪宗」之所以能獨成一宗，當然就不可能依據「禪定」教義而立教啦。「禪宗」以慧能為代表，就算向上推溯也不過能推到達摩而已，歷史甚短，所以「禪宗」之教與「禪定」是不同的。「禪宗」可以用「禪悟」來標指教義，「禪悟」與「禪定」從歷史傳承來看他們的不同之處就在於：「禪悟」是後起，「禪定」則是釋迦時代就已經有的教義了。

　　其次，就教義分判來說，禪定是小乘的修持工夫，「禪悟」屬於大乘中的一乘教，兩者差別自然不用多說。

　　況且慧能之教，自稱「教外別傳」，也就是不依靠一定經論。「禪定」則早有小乘諸經為其所依了，甚至鳩摩羅什所講的禪法也與般若宗派有關。總之，就「禪定」而言，顯然不可能它是「教外別傳」，由此可知慧能自已也知道他所立教義並非「禪定」。

　　而且慧能以前的禪定者，多與律部相混(因生活方式與意志鍛煉有關)，所以如北魏的玄高就被稱為精禪律者。至於習禪定而又混以凈土宗之「念佛求往生」者就更是比比皆是，數不勝數啦。這種風氣一直到南北朝末年及隋時還十分盛行，所以唐初道宣作《續高僧傳》時，就曾非常感慨。在《續高僧傳·習禪篇》中他寫道：

　　頃世定士，多削義門，隨聞道聽，即而依學。……或復耽著世定，謂習真空，誦念西方，聲圖滅惑。肩頸持珠，亂搯而稱禪數，衲衣乞食，綜計以為心道。

　　從以上的記載中就能知道，習「禪定」而又「誦念西方」的俗僧，在道宣時代仍然極多。而自六祖以後講「禪悟」者，則依教義強調與律宗、凈土宗等的分別。

　　以上略說了一下禪宗的基本立場與傳統的「禪定」不同。以下再來看看禪宗的發展簡史及基本教義。

　　1、禪宗發展簡史　　禪宗以達摩(或作「達磨」)為初姐。關於達摩的事迹後世的傳說絕大多數是不可信的。道宣在《續高僧傳》中有《菩提達摩傳》，可以做為考察達摩生平的主要依據，此外還有《洛陽伽藍記》也可以做為參考資料。

　　據《續高僧傳》記載，菩提達摩是南天竺人，先來到中國南方，具體時間上有疑問，或言在劉宋時，或言在梁時。其後到了北方，傳禪教之學，又以《楞伽》四卷授從學者。約在公元534－537年間病逝於洛陽附近。

　　達摩的具體年歲不詳，游南方時應該是在梁朝時，但已經不能詳考了。達摩的教法可以說很不合時令，在《續高僧傳·齊鄴下南天竺僧菩提達摩傳》中道宣就記載道：

　　於時合國盛弘講授，乍聞定法，多生譏謗。

　　可見達摩所傳，與當時的講授大異，所以不為人們所重視。又記述達摩教給慧可等人的法門，寫道：

　　[B]……感其精誠，誨以真法。如是安心，謂壁觀也；如是發行，謂四法也；如是順物，教護譏嫌；如是方便，教令不著。[/B]

　　按此，再加上曇林所傳的「菩提達摩入道四行」之語，一起收入了日本的《續藏》中，是為記述達摩教義的最早文件。《續高僧傳》又引述達摩之教，分為「理」與「行」二門，即所謂的「理入」與「行入」，對「理入」它寫道：

　　藉教悟宗，深信含生同一真性，客塵障故。令舍偽歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，不隨他教，與道冥符，寂然無為，名理入也。

　　這就是「如是安心」之說，要特別注意的是：如此之「理入」，可以說與其它宗完全不同，因為它「全廢思辨」！而文中所謂「不隨他教」也是指：不重視各種言說之教。所以在《楞伽師資記》中引述此段時，把「不隨他教」改成了「更不隨於言教」，大致上所謂「他教」，本意應該是指：言說思辨的教法。

　　在解釋「行入」時云：

　　行入者，四行，萬行同攝。初，報怨行者，修道苦至，當念往劫捨本逐末，多起愛憎，今雖無犯，是我宿作。甘心受之，都無怨訴。……二、隨緣行者，眾生無我，苦樂隨緣，縱得榮譽等事，宿因所構，今方得之，緣盡還無，何喜之有？得失隨緣，心無增滅。……三、名無所求行，世人長迷，處處貪著，名之為求。道士悟真，理與俗反，安心無為，形隨運轉。……四、名稱法行，即性凈之理也。

　　這四行就是曇林在「菩提達摩入道四行」中所述的內容。這些都是修心實踐之法，其主旨在於意志工夫。「不為苦而怨」、「不為有得而喜」、「無所貪求」、「心歸清凈」，這四點就是「四行」之義。這很明顯與「施設言說」之教完全不同。

　　但以上還不足以看清達摩之「禪」與小乘、大乘諸教的異同，還必須再去研究一下達摩所傳的《楞伽》才能看清達摩之「禪」。達摩傳《楞伽經》于慧可，道宣在《續高僧傳·慧可傳》中有記載，原文云：

　　[B]從學六載，精究一乘。……初達摩禪師以四卷《楞伽》授可曰：我觀漢地，唯有此經，仁者依行，自得度世。[/B]

　　在這段中要特別注意「精究一乘」，這裡的「一乘」指的是什麼呢？道宣在《續高僧傳·法沖傳》中記述「法沖」師從慧可門下學習《楞伽》時云：

　　……又遇可師親傳授者，依南天竺一乘宗講之。

　　由這句話可見，這個「一乘」指的就是「南天竺一乘宗」，也就是說禪宗與純依據唯識教義解說《楞伽》者不同。所以在《續高僧傳·法沖傳》中述及曇遷註疏《楞伽》時就說：

　　不承可師，自依《攝論》。

　　這句話就是說：達摩、慧可所傳的《楞伽》教義，並非依據《攝論》的唯識教義。那麼這個「南天竺一乘宗」教義如何呢？

　　這個就要從《楞伽經》本身來判斷了。《楞伽》雖然講「八識」，但其實是偏重於「真常論」的唯識經典，所以地論師都取《楞伽》「真識」觀念助成其說。達摩認為「含生同一真性」，這很明顯就屬於「真常之教」，所以所謂「南天竺一乘宗」所說的「一乘」也就是「真常之教」。達摩所傳的《楞伽經》取其「真常」之義，再配以「理、行」二門，其實已經確立了日後禪宗教義的雛形，所以完全可以稱為「初祖」。

　　慧能出於弘忍門下，而且奉其法統，以達摩為「初祖」，實是因為立教的大方向同於達摩。

　　達摩至慧能的傳承如下：

　　達摩------慧可------僧璨------道信------弘忍------慧能

　　我這裡是按照禪宗自已的說法，如果按《續高僧傳》的記載則無「僧璨」此人，因為在慧可弟子中並無此人。

　　弘忍稱為「五祖」，門下有神秀及慧能，後分為南北二派。南以「慧能」為首，北以「神秀」為首。後來北派衰息，慧能一派成為禪宗正統。而若只就「禪宗」理論而言，那麼慧能顯然是「禪宗」獨立教義的建立者，故雖稱為「六祖」，其實與天台智者，華嚴賢首相類似，都是真正完成一宗教義之人物。

　　慧能弟子中「神會」獨能昌大宗義，是最有影響的人物。不過如果只就日後禪宗分派而言，則可以說他們大致上都出於行思(青原)及懷讓(南嶽)二支。

　　懷讓弟子有「馬祖」道一，道一弟子有懷海，懷海弟子有靈祐，他居溈山，靈祐弟子有慧寂，他居大仰山，遂開「溈仰宗」。靈祐的同門有希運，他也繼承懷海教義，在黃檗山傳法，門下有義玄。義玄後來於鎮州滹沱河畔建「臨濟院」，自成一派，即「臨濟宗」。故「溈仰」、「臨濟」二宗都出於南嶽懷讓。

　　行思弟子有希遷，稱石頭和尚，與「馬祖」齊名。希遷門下有道悟及惟儼等。道悟一支經數代而有文偃，文偃住韶州雲門山，遂開「雲門宗」。文偃同門有師備，師備傳桂琛，桂琛傳文益。文益住金陵清涼寺，立「法眼宗」。又行思弟子惟儼一支，經數代傳至本寂。本寂在撫州曹山傳法，以其師「良價」居洞山，故立「曹洞宗」。

　　所以慧能這一支，日後分為五支，就是所謂「禪宗五家」是也。

　　此外，「四祖」道信的弟子，除「五祖」弘忍外，還有法融，法融入金陵牛頭山坐禪，後門下頗盛，稱為「牛頭禪」，這是慧能以前旁出的宗派，不久即絕。

　　在「禪宗五家」中，溈仰、曹洞二家先絕。立「曹洞宗」的本寂有個同門道膺，其後代流傳甚遠，其中有一個正覺(或稱「宏智」)，他與臨濟宗中的「宗果」同時。宗果倡導「看話禪」，以話頭機鋒為教法；正覺則倡導「默照禪」，以寂靜靈照為法門。這後來就成為了「禪宗」的一段公案了。

　　法眼宗至宋代中葉而絕。雲門宗則至南宋漸衰。臨濟宗的宗果這一支日後獨盛。所以自明清至今，禪宗弟子大都主張「看話禪」，這其實就是繼承了臨濟宗下宗果的教法。

　　以上就是禪宗的發展簡史，下面再來看看他的基本教義。

　　禪宗的基本教義從一方面來說就是慧能的教義。慧能，本姓盧，南海新興人，生於公元638年，即：唐貞觀12年；卒於公元713年，即：唐先天2年(是年改元為「開元」)。曾在弘忍門下，後在韶州曹溪寶林寺開宗說法，記述其教義者，就是《六祖壇經》，相傳為其弟子法海所記。但其中很可能有後學增補之處。而且慧能本不解文字，所以縱然是記其語，也不免有「記者」潤色之處了。不過其立教的主旨則完全可以由此經得見。

　　慧能立教，直揭「主體自由」，一掃依傍，而且不拘說法，故《壇經》所記，雖然其義皆交疊互明，但其實都是表述同一宗旨。下面就來最簡要的介紹一下慧能的教義。

　　2、見性成佛　　《六祖壇經·般若品》云：

　　善知識，小根之人，聞此頓教，猶如草木根性小者，若被大雨，悉皆自倒，不能增長。……般若之智亦無大小，為一切眾生自心迷悟不同；迷心外見，修行覓佛；未悟自性，即是小根。若開悟頓教，不執外修，但於自心常起正見，煩惱塵勞，常不能染，即是見性。

　　這裡的所謂「悟自性」與佛教傳統大不相同。傳統佛教所謂「自性」指的是個體的「實有性」，所以自原始教義至大乘諸宗都說「諸法無自性」。而慧能所說的「自性」，乃是「自己之性」，即指「主體自由」或「純粹主體性」而言，故自見其「主體性」，即是大覺。所謂「佛」即指此已悟之主體境界，反之未悟就是眾生。所以他在同一品中說道：

　　不悟，即佛是眾生；一念悟時，眾生是佛。

　　又云：

　　世人終日口念般若，不識自性般若，猶如說食不飽。

　　這就是說：般若智慧原是主體自有，能見此性，則立即成佛；不見此性，則立即是眾生。迷悟之間，全在自己。用慧能自己的話來說就是：

　　若識自性，一悟即至佛地。

　　如此，則「眾生成佛」只是主體處於一個不同的境界，並非另有一個主體可名為「佛」者。同時迷妄煩惱與六慧解脫也都是同一個主體的不同活動，並非離此「煩惱」之主體而另有「菩提」。也就是說成佛後人表面上與以前不會有什麼不同，只是思想上升到了另一個境界。故又說此義云：

　　善知識，凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，後念悟即佛。

　　這裡的「即」就是指屬於同一個主體而言，並非迷覺不分。「前念、後念」這兩句，表明自我升降永遠在一個「不息的努力」過程中，並非一「成佛」就能永不迷。自己迷時，立成墮落；自己悟時，即得解脫。是以「見性成佛」之義必須緊扣一個「悟」字！「悟」或「不悟」這就是主體升降的大關鍵所在，然而「所悟所見」並非別事，就是其「主體性」自身，故說「自性」。在《六祖壇經·決疑品》中說道：

　　自性迷，即是眾生，自性覺，即是佛。

　　由此可見，慧能之教以「悟」為中心，所以是「禪悟」而不是「禪定」。

　　3、定慧不二　　慧能說「禪悟」，所以不認為「禪定工夫」有獨立意義，進而將「定」與「慧」視為一體。在《六祖壇經·定慧品》中說：

　　我此法門，以定慧為本。大眾勿迷，言定慧別。定慧一體不是二。定是慧體，慧是定用，即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此義，即是定慧等學。

　　這就是以體用關係來解釋「定」與「慧」的不二。這段話就是說：「定」是主體境界，「慧」是主體的功能；在此境界，有此功能。不能離開境界而說功能，也不能離開功能而說境界。「即慧之時定在慧」就是說「由用顯體」；「即定之時慧在定」就是說「在體攝用」。「如是之體有如是之用」，這其實完全可以作為一個「普遍性」的陳述，但按慧能此說，卻只就主體才能說「體用」。而如果把它推之於外，就不僅不是慧能的本旨，也已經遠離禪宗的立場了。可見禪宗在理論上是有「缺陷」的！之所以會有這種「缺陷」還是因為被佛教本身所限制了！

　　再進一步分析，則慧能所說的「定慧不二」，是「意志」(即「定」)與「理性」(即「慧」)的統一。這是因為：意志到了純粹的狀態就成為「理性意志」；而另一方面，理性之能的「發用」必定表現在「自身意志」中。「定慧不二」也就是對「實踐理性」的肯定。要特別注意的是：在此，「理性」(也就是「慧」)是一定方向的「自覺能力」，而且這個能力所決定的「方向」就是「意志的方向」，並非「他物之方向」。於是，「定為慧體」，「慧為定用」，其實不二。

　　慧能在下面又專門就此設喻云：

　　定慧猶如何等？猶如燈光。有燈即光，無燈即暗。燈是光之體，光是燈之用。名雖有二，體本同一。此定慧法，亦復如是。

　　這裡是說：所謂「定慧」，其實就是否定離「慧」而言「定」的工夫。所以慧能又說道：

　　迷人著法相，執一行三昧，直言坐不動，妄不起心，即是一行三昧。作此解者，即同無情，卻是障道因緣。……心若住法，名為自縛。若言坐不動是，只如舍利弗，冥坐林中，卻被維摩詰訶。……如此相教，故知大錯。

　　以「不動」為「定」，這是修習「禪定」者的通常說法，所以被慧能所譏笑。而神秀所立北宗，稱為「漸教」，也常以這種「禪定工夫」教人，在《六祖壇經·頓漸品》中記有慧能與神秀弟子志誠的問答，原文云：

　　師曰：汝師若為示眾？對曰：常指誨大眾，住心觀凈，長坐不卧。師曰：住心觀凈，是病非禪；長坐拘身，於理何益？聽吾偈曰：生來坐不卧，死去卧不坐，元是臭骨頭，何為立功過？

　　這裡不僅僅是單獨批評神秀，其實也是在批評一切「禪定」的修習法。「坐卧」原是形軀之事，對「自我迷覺」有何關係？故云「元是臭骨頭，何為立功過」，這就是說這種「定」無功過可說。

　　由此可知慧能完全否認鍛煉意志的修習法門，只明確「主體性」之真悟，不談過程或相對不強調。這就是「禪宗」的真面目，也是所謂「頓教」的本旨所在。

　　4、無念、無相、無住　　「頓教」的修習也有其法門，就是這三「無」。慧能在《六祖壇經·定慧品》中云：

　　本來正教，無有頓漸。人性自有利鈍，迷人漸契，悟人頓修。自識本心，自見本性，即無差別。　　善知識，我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，於相而離相；無念者，於念而無念；無住者，人之本性。

　　這就是禪宗修習工夫的綱領。「於相而離相」就是說雖萬相現前，但心行萬相之中，不為所累；肆應自如，自體常保清凈。即：「主體性」不自繫於「客體性」之中。「於念而無念」是對主體自身的活動來說的：主體雖有一切經驗活動、經驗意識，但並不失其「超越性」及「自由」。所以才有「念仍不為念所染」之說。這就是「無念」、「無相」，而「無住」是指：於諸法上無所留滯，這種能力是主體性本身固有的，故言「人之本性」。不過看過這段原經的人就會發現，如果把這個「人之本性」與下文連在一起讀的話，就不可解了，這應該是一個「考慮不周」吧？也可以作為佛經「不嚴密」的一個例證。

　　如此可知，其實慧能所立的「禪悟」之教並非沒有工夫，所謂的「工夫」只在念念不失「主體自由」上，而不在外界活動上，所以與「禪定」的修習完全不同，也與神秀之說大異。

　　5、不依經論　　佛教各宗立教，無不依某經某論，具有「權威主義」及「傳統主義」的色彩。而慧能以「悟見自性既能成佛」立教，所以視一切經論都是多餘，在施教之時雖然可以方便運用，然而不應該反為文字名言所拘，這樣就會「失本求末」啦。在《六祖壇經·般若品》中云：

　　三世諸佛，十二部經，在人性中，本自具有。不能自悟，須求善知識指示方見。若自悟者，不假外求。若一向執謂須他善知識，望得解脫者，無有是處。

　　這段話就是否認師法的地位，認為「悟」不必由他人所教。這與《成唯識論》一支(也就是「法相宗」)說法大異。

　　而且，不但不必求師，也不必依賴文字，故在《六祖壇經·機緣品》中記有慧能和無盡藏(尼名)談《大涅槃經》時的一段問答：

　　尼乃執卷問字。師曰：字即不識，義即請問。尼曰：字尚不識，曷能會義？師曰：諸佛妙理，非關文字。

　　這件事是發生在慧能開宗以前。在開宗以後，與法達的對話就更能明確此意了。據《壇經》記載：法達7歲出家，誦《法華經》，謁見慧能問經意。慧能就為他說了「開佛知見」。法達又問「是否不須誦經」？慧能答「誦經無過」，但若不能自悟，則根本不能運用經義，反而會為經義所困。在同一品中對此說偈云：

　　心迷《法華》轉，心悟轉《法華》。誦經久不明，與義作仇家。無念念即正，有念念成邪。有無俱不計，長御白牛車。

　　這個偈是說：「心迷」則反被《法華》所「轉」，「心悟」則能轉《法華》。一心「迷悟」才是根本義，而用何種經文都不重要。此意由慧能說白之後，後世禪宗諸僧依這種教義而去誹謗其它各宗對「經論」的研究，所以後世就有了「禪門」與「義學」之爭。其實只看慧能所說無疑是很正確的，學問知識與「悟」原本就不是一回事。專言聖境、佛境，固應是一心為主，不必依傳統師法，這樣會反受拘限。可惜後世「流弊」，破壞了慧能的本意。

　　慧能所立教義大致如此。總的來說，中國佛教這最重要、最有影響的三宗雖然面目不同，然而他們的共同之處還是很明顯的。這個共同點就是：無論是天台宗、華嚴宗還是禪宗，他們都以「透顯」最高主體性、肯定主體自由為宗旨，都說「一乘」，都立「真常」，都掃除「一闡提」這一傳統觀念，與印度大部分教義有很大不同，他們都屬於大乘佛教的「一乘教」。

　　如果只就理論來說，而不說歷史具體關聯的話，這三宗教義，都近似於儒學「心性」論，而已經漸離印度各宗的教義了，也正是如此他們才會屬於「中國」。不過就其基本立場而言，「舍離渡化」這是三宗的基本觀念，也是繼承自印度佛教教義，所以他們最終還是屬於「佛教」。

推薦閱讀：