劉梁劍：康有為《大同書》與世界政治秩序原理：哲學新夢

　　摘要：康有為的《大同書》在「列國競爭之世」仍有豪情與逸致規劃世界秩序。康有為設想了「無邦國」的大同世界，以及從民族國家到世界國家需要經歷的三個階段。康德「永久和平論」所提出的自由國家聯盟大致相當於康有為所設想的初級階段，即「據亂世」。在此階段，沒有居於民族國家之上的「強有力者」的制裁作為後盾，盟約或國際法往往淪為「虛義」空文，經不起力或/與利的衝擊。康有為設想，從民族國家到世界國家過渡的「昇平世」階段，各國聯合，設公議會，公議會逐漸從常設議事機構發展為以公律及專屬軍事力量（公兵）約束萬國的公政府。康有為實際上強調了世界國家的必要性。

　　關鍵詞：世界秩序；世界國家；康有為；全球地方性

　　一 導言

　　世界秩序是一個國際政治問題。依照下文的討論，「國際」（inter-national）是一個需要加以揚棄的用字法。與其說「國際」，不如說「世界」。所謂「世界秩序原理」，乃是基於對當下世界政治形勢的判斷，設想世界政治秩序基本建制，並且推原基本建制之理。

　　中國思想很早就對世界秩序想像發生興趣。《莊子·則陽》述蝸角之爭：

　　魏瑩與田侯牟約，田侯牟背之。魏瑩怒，將使人刺之。……

　　惠子聞之，而見戴晉人。戴晉人曰：「有所謂蝸者，君知之乎？」曰：「然。」「有國於蝸之左角者曰觸氏，有國於蝸之右角者曰蠻氏，時相與爭地而戰，伏屍數萬，逐北旬有五日而後反。」君曰：「噫！其虛言與？」曰：「臣請為君實之。君以意在四方上下有窮乎？」君曰：「無窮。」曰：「知游心於無窮，而反在通達之國，若存若亡乎？」君曰：「然。」曰：「通達之中有魏，於魏中有梁，於梁中有王。王與蠻氏有辯乎？」君曰：「無辯。」客出而君惝然若有亡也。[②]

　　倘若將其中的「國」解讀為民族－國家而非封邦建國制度下的諸侯國，這則故事似乎便可以轉化為頗有深義的現代寓言。觸氏與蠻氏「時相與爭地而戰，伏屍數萬」：兩個民族－國家捲入領土等利益爭端，爭而不已，往往訴諸戰爭。戰爭伴隨個體生命的剝奪。在一定的條件下，國與國之間也會訂立盟約。但國際盟約相當脆弱。「魏瑩與田侯牟約，田侯牟背之。魏瑩怒，將使人刺之。」國際盟約或者基於力量的暫時均衡，或者作為有利可圖的權宜之計，因此只不過是臨時的停戰約定或友好協議。一旦力量對比或利益關係發生變化，盟約隨時可能被撕毀，國家的怒氣隨時可能轉化為戰爭（在君主制之下，國君的情緒即是國家情緒；在現代民族－國家，則需要通過歷史記憶，通過「愛國」、「保家衛國」等神聖話語來調動國家情緒）。有國，有國際，有戰爭；避免戰爭之苦需要克服有國之害。《莊子》的解決之道，在於視域轉換，即「游心於無窮，而反在通達之國」：在一個更高的超然視域（「無窮」）的返觀之下，原本天經地義的國家視域就顯得無足輕重（「若存若亡」），不再有毋庸置疑的可靠性（「客出而君惝然若有亡」鮮明刻畫了基本信念動搖時的失重感）。

　　康德那部偉大的規劃一開頭就暗示，在講求實際的政治家或普遍人看來，永久和平只是哲學家「甜蜜的夢」。[③] 相形之下，《莊子》的「無窮」視域更加高遠飄渺，也許我們更有理由相信，它只是哲學家不切實際的浪漫夢想？不管怎麼說，這種夢想在中國思想傳統中不絕如縷，一直延續到現當代。自十九世紀以降，近代中國被迫展開的民族自救運動「結晶在一『近代國家』的目標」[④]。在現代世界舞台上，非民族國家為求得生存，唯一的出路似乎只有將自身改造為民族國家。[⑤]然而，即便在「列國競爭之世」、中國「稍有不若，即在淘汰敗亡之列」[⑥]這樣一種生死繫於一線的形勢下，中國思想家似乎仍有豪情與逸致規劃世界秩序。[⑦] 其中，康有為（1858-1927）的「大同[⑧]論」想像瑰麗，論述詳備，狂言妄語之中不乏真知灼見。我們不妨設想一場關於世界秩序問題的研討會：主題發言人，康有為；與會者，趙汀陽（1961- ）、康德、哈貝馬斯等。

　　二 「有國之害」與世界國家方案

　　康有為《大同書》在結構上無疑深受佛家 「四諦」說（苦、集、滅、道）的影響：始於「入世界觀眾苦」，經由苦因的診斷和去苦途徑的細描，最後終於「去苦界至極樂」。相對於釋迦牟尼單純的宗教努力[⑨]，康有為為全人類尋找的救世良方還涉及政治制度。就國家而言，一方面，國家有它的自然基礎與歷史必然性。「結黨而爭勝，從強而自保者，人情之所不能免也。故有部落、國種之分，有君臣、政治之法，所以保全人家室財產之樂也。」[⑩]「有國者，人道團體之始，必不得已。」[11] 但另一方面，則是觸目驚心的「有國之害」：「然國既立，國義遂生，人人自私其國而攻奪人之國，不至盡奪人之國而不止也。」[12] 以國為界，義止於國，與之相隨的則是國際戰爭。國際戰爭為何難以避免？「國者，人民團體之最高級也，自天帝外，其上無有法律制之也。各國私益，非公法所可抑，非虛義所能動也。其強大國之侵吞小邦，弱肉強食，勢之自然，非公理所能及也。」[13] 國與國之間自然是無法無天、相爭以力的狀態。如何解決？康有為的主張頗為激進。他認為，「國者，在亂世為不得已而自保之術，在平世為最爭殺大害之道也。而古今人恆言，皆曰天下國家，若人道不可少者，此大謬也。」[14] 這裡隱含的一個判斷：民族國家僅僅是一種臨時性的歷史建制；消除國與國之間的戰爭，從根本上講只有「去國」，即消除國家。康有為遙想將來，「人民由分散而合聚之序，大地由隔塞而開闢之理，天道人事之自然者也。……若大地既通，合為一國，豈不為大之止觀哉！而諸星既通之後，其哂視蕞爾二萬七千里之小球，不等於微塵乎，而非夜郎之自大乎？」[15] 撇開「諸星既通之後」的長遠願景，暫且把目光局限在我們這顆小小的寰球。康有為設想的世界秩序實際上是一種「世界國家」方案：眾多的民族國家合而為一，用「無邦國」的「大同」「世界」超越民族國家的分界與分裂。

　　一般說來，關係可以分梳為關係項與關係本身，關係的改變，或者通過改變關係項的性質，或者在關係項基本性質不變的前提下訴諸關係本身的性質改變。[16]康有為的思路，實即主張通過國際關係項（民族國家）的性質改變來改變「國際關係」。隨著關係項的改變，即民族國家不再是民族國家，關係項之間的關係也就從「國際關係」演變為世界國家內部的地方政府之間的關係。從民族國家的角度看，民族國家在兩個方向發生轉化[17]：一方面從宣示主權的單位弱化為權力有限的地方政府，另一方面又把自己的國家職能讓渡給世界國家。民族國家以「消失」在世界國家－地方政府的二重結構中的方式部分保留了自身。[18]換言之，我們可以在世界國家－地方政府的二重結構中找到民族國家的殘存者（remants）。[19] 從世界國家的角度看，世界國家「既是對國家的否定，也是一种放大了的、沒有外部的國家。」 [20] 民族國家總是相待而生，相待性又決定了排他性。因此，恰恰是「沒有外部」的無外性否定了民族國家的排他邏輯，從而構成了世界國家區別於民族國家的根本特徵。汪暉指出，「在《大同書》中，康有為不是以民族－國家，也不是以帝國為中心討論具體的政治架構問題，而是以地球為單位討論『世界管理』問題，其實質是在否定民族－國家機器體系的基礎上重新構思全球的政治構架。」[21] 不過，需要補充的是，按照康有為，「以全球為單位」這一世界視域至少構成了否定民族－國家機器體系的觀念基礎。

　　康有為的方案一定程度上得到了當代中國學者趙汀陽的回應。趙氏近年提出「天下體系」說，雖然只是導論性質的粗略構想，卻已經激發了中、英文世界的熱議。[22] 康有為所講的無法無天、相爭以力的國際狀態在趙氏那裡表述為「世界」尚未存在：「在今天，政治意義上的有制度、有管理、有秩序的『世界』尚未存在，而地理或物理意義上的世界就成為一個沒有人對它負責任的荒地，是可以被任意掠奪和爭奪的公共資源，是個進行征服的戰場。這就是當今世界的最大政治難題：一個整體上無序的世界，一個沒有政治意義的世界，就只能是一個暴力主導的世界。」[23] 政治上有序的世界，趙氏稱之為「天下」。趙氏宣稱，「天下」是一個飽滿的世界概念（the full concept of the world），是地理、心理和社會制度三者合一的「世界」：地理學意義上「天底下所有土地」；天下人的民心；世界一家的理想。天下所指的世界是個「有制度的世界」，是個已經完成了從chaos到cosmos轉變的世界，是個兼備了人文和物理含義的世界。[24] 但是，世界在最核心的世界制度層面，天下的內涵究竟如何，趙氏沒有給出更加具體的說明。在此意義上，天下仍是一個空洞粗疏的提法。事實上，天下、或天下意義上的世界、或天下意義上的帝國——趙氏的用詞頗為隨意——在很大程度上還只是一個理念，一種應然的視域：它要求像康有為「以全球為單位」那樣以「世界」——或「世界性政治單位」超越民族國家的視域。趙汀陽寫道，「世界作為共同政治事業的邏輯是建設一個完整政治存在的邏輯，它不再設立對立面，不再需要敵人，按照天下理論的說法，就是『天下無外』。」[25] 「由於天下/帝國不是個國家，而是世界性政治單位，於是在天下/帝國這個概念下的『國際關係』就不同於通常意義上的國際關係。天下單位之下的『國』不是民族/國家，而應該說是『地方性統治』。」[26] 無外的天下與地方性統治，我們在這裡看到了一種類似於康有為世界國家－地方政府的二重結構。

　　三 對話康德、哈貝馬斯：世界共和國，一個被放棄的選擇？

　　在西方脈絡中，討論世界秩序不能不回到康德。與康有為類似，康德永久和平論的邏輯起點也是國與國之間的無法律狀態（statu injusto），以及與此相伴的戰爭之苦。哈貝馬斯指出，「康德把他所追求的國家之間的『法律狀態』消極地定義為消滅戰爭：『不應當有戰爭』，『卑鄙的戰爭該結束了』。」[27]與康有為不同的是，康德用霍布斯、洛克等近代思想家發展的「自然狀態」（the state of nature）說來解釋國家之間的無法律狀態。《永久和平論》「走向各國之間永久和平的正式條款」一開始就說：「自然狀態並不是一種人與人生活於相互間的和平狀態，而是一種戰爭狀態。」[28] 在自然狀態之下，一個人或一個民族可以僅僅「由於他處於與我相鄰的這一狀態本身而傷害了我們，儘管不是在事實上但卻通過他那狀態的無法律性而經常地在威脅著我們。」[29] 相應於自然狀態的「集諦」，康德以「永久和平」為「滅諦」，而通達永久和平的「道諦」則在於：

　　國家相互之間的關係，由於無法律狀態僅僅蘊含著戰爭，是不可能根據理性再有其他任何方式的，只有是他們也恰好像個體的人那樣放棄自己野蠻的（無法律的）自由，使自己適應於公開的強制性的法律，並且這樣形成一個（確實是不斷在增長著的）終將包括大地上所有民族在內的多民族的國家（civitas gentium）。可是他們按照自己的國際權利觀念卻根本不願意這樣，因而就in hypothesi [在假設上][30]拋棄了in thesi [在理論上]是正確的東西。於是取代一個世界共和國這一積極概念的（如果還不是一切都喪失盡凈的話），就只能是以一種防止戰爭的、持久的並且不斷擴大的聯盟這種消極的代替品來扼制人類的害怕權利與敵對傾向的那種潮流了，儘管是不免有經常爆發戰爭的危險。[31]

　　盧梭等人設想個體的人通過訂立契約來擺脫自然狀態。康德則把社會契約論拓展到國家之間：國家通過訂立契約擺脫國家之間的無法律的自然狀態。[32] 就契約的性質而言，康德實際上提出了兩種不同的方案：一種是積極的世界共和國（a world republic）方案，一種則是上述方案的消極替代品，即國家聯盟。比起康有為，康德的世界共和國更加具體。「共和國」的稱號本身直接標示了世界國家的政權形式（forma regiminis）。再者，世界共和國這「一個普遍的人類國家」（a universal state of humankind）具有世界公民法（ius cosmopoliticum, cosmopolitan law）這一最高法律形態。世界共和國本質上要求民族國家讓渡國家主權（尤其是「對暴力手段的壟斷」[33]），國際爭端的解決不再訴諸武力，而是訴諸居於民族國家之上的法律。這時的民族國家實際上已不再是民族國家，相應的法律也不再是調節國家間關係的國際法（ius gentium, international law），而是調節公民——包括個人與國家（如果依然稱其為「國家」的話，這時國家的法律地位猶如「法人」）——與「一個普遍的人類國家」之間關係的世界公民法。[34]

　　然而，在康德看來，世界共和國（或者說多民族的國家）固然在理論上正確，但在實踐上卻不可行。在現實中，似乎沒有哪一個民族國家願意「放棄自己野蠻的（無法律的）自由」，願意放棄在必要的情況下用戰爭「捍衛」國家利益的國際權利，也沒有哪一個民族國家會自願地把自己置身於「公開的強制性的法律」之下。在寫於《永久和平論》之前的另一篇文章中，康德表達了對「世界公民體制」或「世界公民共同體」[35]的另一種擔憂：「這樣一種普遍和平的狀態（正如國家過大所曾多次發生的那樣）從另一方面對於自由變得更加危險，即可能由此導致最可怕的專制主義」。[36] 因此，康德最終放棄了世界共和國，取而代之的，則是「一種根據共同協議的國際權利而來的合法的聯盟狀態」[37]。《永久和平論》第二項正式條款明確宣布：「國際權利應該以自由國家的聯盟制度為基礎。」[38] 康德強調，自由國家聯盟是「一種各民族的聯盟，但卻不必是一個多民族的國家」，[39] 它「並不是要獲得什麼國家權力，而僅僅是要維護與保障一個國家自己本身的以及同時還有其他加盟國家的自由，卻並不因此之故（就像人類在自然狀態之中那樣）需要他們屈服於公開的法律及其強制之下。」[40] 自由國家也就是共和制國家。康德相信，共和國依其本性是必定傾向於永久和平的：在共和體制下，是否進行戰爭的決定權在國家公民手中，而國家公民出於自己必須付出的戰爭代價的考慮必定是反對戰爭的。[41] 因此，自由國家聯盟乃是永遠結束一切戰爭的和平聯盟（doedus pacificum, pacific federation），而非僅僅企圖結束一場戰爭的和平條約（pactum pacis, peace treaty）。

　　康德對自由國家聯盟的想像顯然過於樂觀了。關於共和國的和平天性，哈貝馬斯指出，康德當時（1795年）還沒有認識到「民族」觀念的動員力量，沒有預料到民族主義激情將鼓動共和國的公民為民族、為祖國而戰。[42] 國家，即便是自由國家，如果不讓渡主權，如果沒有具有強制力的法律的約束（國際法顯然不是這樣的法律），依其本性必定傾向於戰爭。前面提到，康有為設想了「無邦國」的大同世界。實際上，在康有為那裡，從民族國家到世界國家需要分三步走：「夫聯合邦國之體有三：有各國平等聯盟之體，有各聯邦自行內治而大政統一於大政府之體，有削除邦國之號域，各建立州郡而統一於公政府之體。」[43] 康有為依儒家公羊三世說，將此三體比作「據亂世」、「昇平世」與「太平世」三個發展階段。康德的自由國家聯盟大致相當於康有為所設想的「據亂世」。據亂世階段，各國平等聯盟，各主權國家立約同盟。「其政體主權各在其國，並無中央政府，但遣使訂約，以約章為範圍。」[44] 但是，「凡此聯盟之約，主權既各在其國，既各有其私利，並無一強有力者制之，忽尋忽寒，今日弭兵而明日開釁，最不可恃者也。」[45] 沒有居於民族國家之上的「強有力者」的制裁作為後盾，盟約或國際法往往淪為「虛義」空文，經不起力或/與利的衝擊。康德心目中的和平聯盟只不過是脆弱的和平條約的幻相。實際上，康德本人就曾經明確地指出，「通過所謂的歐洲的勢力均衡而來的持久的普遍和平，只是一場幻覺罷了。就好像斯威夫特的那所房子一樣，它由一位建築師根據全部的平衡定律建造提那麼完美，以至於當只不過是一隻麻雀棲息在那上面的時候，它馬上就倒塌了」，而要克服國家間的自由狀態，「除非是每個國家都要服從一種以配備有權力的公共法律為基礎的國際權利（可以和個人之間的公民權利或國家權利相類比）」，除非每個國家都自願地服從「一種普遍的國際國家」的威力，聽從它的法律。[46] 那時的康德還沒有產生「通過所謂的自由國家聯盟而來的持久的普遍和平」的幻覺。

　　自由國家聯盟，還是世界共和國？在這兩種方案之間，康德的後繼者哈貝馬斯曾經明確地說，不能依靠「世界國家」這樣一種「根本不受歡迎的」組織形式。他呼籲從國家關係到世界內政的視角轉換，但他所倡導的卻是「一個沒有世界政府的世界內政模式」。[47] 但是，在《論康德的永久和平觀念》一文中，哈貝馬斯似乎更傾向於世界國家方案。他認為：

　　如前所述，康德的國家永恆聯盟概念雖尊重國家主權卻不能自洽。世界公民法必須加以制度化，從而對一切個別政府具有約束力。萬國共同體必須以制裁作為威脅，確保它的成員至少做出合法的行為。只有這樣，通過相互威脅來維護主權的國家之間的不穩定系統，才能轉變為具有共同機構的聯盟，承擔起國家的職能，也就是說，從法律上調節聯盟成員之間的關係，並且監督對這些規則的遵守情況。國家間的外部國際關係（這些國家彼此構成外部環境）從而也就轉變為建立在法規或憲法基礎之上的共同組織的成員之間的內部關係。[48]

　　前面提到，康德的世界公民法調節世界公民與世界國家之間的關係，而世界公民包括個人與國家。世界公民法具有憲法特徵，保障世界公民權利（cosmopolitan right），無論是對個人還是對國家都具有約束力。因此，一方面，如果國家侵犯個人的世界公民權利，它就應當受到世界公民法的制裁[49]；另一方面，如果一個國家侵犯另一國家的世界公民權利，它也應當受到世界公民法的制裁。哈貝馬斯強調，「世界公民法必須加以制度化，從而對一切個別政府具有約束力」，這種約束力顯然不僅僅是《聯合國人權宣言》或其他公認的國際公約所具有的「規範的軟約束力」[50]，而是能夠「以制裁作為威脅」的硬約束力。與之相應，能夠「承擔起國家的職能」的世界機構可以恰當地稱為「世界國家」——儘管哈貝馬斯或許更願意稱之某種「聯盟」。康有為、趙汀陽都強調了硬約束力的必要性。康有為設想，從民族國家到世界國家過渡的「昇平世」階段，各國聯合，設公議會（有時又稱為「公議院」、「公議政府」、「公政府」，康有為的用詞頗為混亂）。議會成員從各國公平選出，公舉出議長。公議政府「不過為遣使常駐常議之體」[51]，它的職責是「專議萬國交通之大綱；其餘政事皆聽本國之自主」[52]。公議會沒有干涉各國內政的行政權。不過，「各國有大破壞文明及公共之安樂，背萬國之公法者，公議院得以公調合各國之兵彈禁之，若仍不從，則同攻伐其國土，改易其政府。」[53] 公議會方案頗似聯合國機制。但是，在康有為看來，公議會的有限權力不能令人滿意，必須加以擴充。他說，「公議會積有權力，則設公政府立各國之上。雖不干預各國內治，而有公兵公律以彈壓各國。」[54] 公議會逐漸從常設議事機構發展為以公律及專屬軍事力量（公兵）約束萬國的公政府。按照趙汀陽的說法，這樣的公政府擁有「一個僅僅屬於世界而不是屬於任何國家的權力體系」。趙汀陽認為，「要保證一種契約的有效性就必須有制度的支持，而一種制度是有效的就必須是一個權力體系而不僅僅是一個權力契約。現在世界上的國際組織，比如說聯合國，所以不像國家那樣有效，就是因為沒有相匹配的有效的世界制度作為支持，進一步說就是沒有一個僅僅屬於世界而不是屬於任何國家的權力體系的支持。」[55]

　　五 簡短的結語：「全球地方性」

　　自由國家聯盟，還是世界共和國？在上述討論中，康有為、趙汀陽、哈貝馬斯在一定意義上回答了這樣一個問題：世界國家是必要的。然而，如果我們選擇世界共和國方案，似乎仍有必要說明，世界共和國是可欲的，康德對它的擔憂是多餘的。首先，康德認為，沒有哪一個民族國家願意「放棄自己野蠻的（無法律的）自由」，也沒有哪一個民族國家會自願地把自己置身於「公開的強制性的法律」之下。在全球聯繫密切的今天，我們看到，一方面，一些自然生長的超民族國家的組織（比如跨國企業）已經在事實上改變了民族國家獨霸天下的格局；另一方面，出於應對全球環境惡化、全球性的犯罪活動等跨國問題的需要，民族國家有時被迫、有時自願地把自己置身於「公開的強制性的法律」之下。民族國家是一種歷史現象：它曾經應運而生，亦將應運而滅，民族國家的「意願」既無法選擇自身的生，也無法主宰自身的死。

　　再者，世界共和國是否像康德所說的那樣必然導致「最可怕的專制主義」？哈貝馬斯指出，在這一問題上康德受限於當時的歷史經驗。「剛剛從美國革命和法國大革命中孕育出來的憲政國家在當時還屬於特例，還不普遍。」[56] 近年來大力倡導全球正義的濤慕思·博格（Thomas Pogge）也表達了類似的看法[57]：過去200年大大拓展了我們在相關問題上的歷史經驗，特別是美利堅合眾國與歐盟的經驗證明，聯邦體制可以實現真正意義上的分權，切實可行，並沒有妨礙穩定和正義。[58] 康德囿於歷史經驗，對人類能夠找到避免專制的國家建制缺乏信心。如果人類能夠建構民主的而非專制的民族國家（至於它的國家結構形式是否必須是聯邦制可以暫時存而不論），那麼，或許我們有理由相信，人類也能夠建構民主的而非專制的世界國家。對於人類來說，世界國家也許是一個尚未現實、可以現實而老不現實的目標。[59]

　　哈貝馬斯說，當今世界正處在從國際法向世界公民法轉變的過渡階段。[60] 按照本文的解讀，這也就是一個從民族國家向世界國家轉變的過渡階段。「全球地方性」（glocality）或許可以一個與此過渡階段相應的意蘊豐厚的世界政治概念。它標示我們的客觀處境：對於現實處境中的全球性面向與地方性面向（民族國家面向），我們有著同樣真切的感受；我們生活在一個全球化－地方化的時代（a glo-cal age）。它標示我們對於客觀處境的主觀理解，即，一種全球－地方視域（glo-cal perspective）：我們同時站在民族國家公民與世界公民的立場上思考問題。全球地方性還意味著評價世界制度的基本原則：正義（justice）或仁義原則，以及與之相應的一種妥善安排一多關係的世界制度[61]：這種制度一方面創立一個真正的世界政府作為世界有機體的中心（全球性），另一方面又能夠容納自然生長起來的多元與差異（地方性）。

　　注釋：

　　[①] 本文為教育部人文社會科學重點研究基地重大項目（11JJD720012）、上海市哲社基金青年項目（009EZX001）與國家社科基金重大項目（10&ZD064）的階段性成果。

　　[②] 郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2004年，第888、891-893頁。

　　[③] 參見[德]康德:《永久和平論》，《歷史理性批判文集》，何兆武譯,北京：商務印書館，1997年，第97頁。

　　[④] 梁漱溟:《中國民族自救運動之最後覺悟》，梁漱溟著，《梁漱溟集》，黃克劍、王欣編,北京：群言出版社，1993年，第239頁。

　　[⑤] 參見劉梁劍：《國民意識的覺與夢》，載楊國榮主編：《思想與文化》，第10輯，上海：華東師範大學出版社，2010年。收入貢華南主編：《現代性與國民意識》，上海：上海辭書出版社，2012年，第十章。

　　[⑥] 康有為:《請廣譯日本書派遊學折》，《康有為政論集》上冊，北京：中華書局，1981年，第301頁。

　　[⑦] 高瑞泉教授早已指出：「現代中國人在構思國家解放之路的時候，從不離開對世界前途的考慮。『天下興亡，匹夫有責』的傳統，由於『天下』的概念已經大大拓展，就變得不僅適用於喚醒民族主義，而且可能轉化為世界公民意識。從康有為、譚嗣同、孫中山、梁漱溟到毛澤東，中國思想家總是胸襟闊廣、規模宏大，他們決不局限於中國問題本身，而總是同世界前途聯繫在一起，來設計中國的道路。」（高瑞泉:《中國現代精神傳統》，上海：東方出版中心，1999年，第255頁）

　　[⑧] 「大同」的英譯頗多。蕭公權曾列舉「The Great Unity,」 「Grand Union,」 「Cosmopolitan Society,」 「The Great Commonwealth,」 「The Great Communion,」 「Grand Harmony」等。參見Hsiao Kung-chuan, A Modern China and a New World: K』ang Yu-wei, Reformer and Utopian, 1858-1927,Washington:University ofWashington Press, 1975, Chapter 4.

　　[⑨] 法國漢學家戴密微曾對四諦說中的診疾隱喻進行了細緻的解讀。參見Paul Deiéville, 「Le boddhisme et la guerre,」 dans Choix d』études Bouddhiqes (1929-1970), Leiden: E. J. Brill, 1973, pp.261-269.

　　[⑩] 康有為:《大同書》，《康有為大同論二種》，北京：三聯書店，1998年，第52頁。

　　[11] 康有為:《大同書》，《康有為大同論二種》，第 119頁。

　　[12] 康有為:《大同書》，《康有為大同論二種》，第105頁。

　　[13] 康有為:《大同書》，《康有為大同論二種》，第120頁。

　　[14] 康有為:《大同書》，《康有為大同論二種》，第120頁。

　　[15] 康有為:《大同書》，《康有為大同論二種》，第104頁

　　[16] 金岳霖認為，「關係上的改變雖然不牽扯到性質上的改變，然而性質上的改變總牽扯到關係上的改變。」（金岳霖：《知識論》，商務印書館，1983年，第102頁）

　　[17] 哈貝馬斯曾經問：「 『Overcoming』 the Nation-State: Abolition or Transformation?」(參見Juergen Habermas, The Inclusion of the Other: Studies in Political Theory, ed. by Ciaran Cronin and Pablo De Greiff, Cambridge: MIT Press, 1998, pp.124-127) 在「abolition」與「transformation」之間，本文傾向於「transformation」。

　　[18] 康有為設想了三級政府：「太平之世，只此公政府、各度政府、地方自治局三級。」（康有為：《大同書》，《康有為大同論二種》，323頁）因此，汪暉的以下說法不確：「大同世界分為兩級政府，即全地大同政府和各度政府。」（汪暉：《現代中國思想的興起》，第二部，上卷，北京：三聯書店，2004年，第777頁）在康有為那裡，公政府屬於世界國家層面，各度政府與地方自治局則可以歸入地方政府層面。「度」是康有為想像設計出來的地方行政單位。他說，「以大地圓球剖分南北，凡為百度，赤道南北各五十度。東西亦百度。」（康有為：《大同書》，《康有為大同論二種》，第132頁）「惟一度之地，以之上通全地公政府，下合人民，大小得宜，多寡適當，故可立為自治之小政府也。每度約為英里之一百。」（康有為：《大同書》，《康有為大同論二種》，第319頁）哈貝馬斯雖然在某些地方明確拒絕世界國家，但歐盟的實踐激發了他對世界區域政府的熱望，主張建立區域政權機構，為世界組織奠定有效的基礎（參見哈貝馬斯：《論康德的永久和平論》，《包容他者》，曹衛東譯，上海：上海人民出版社，2002年，第213頁）。

　　[19] 義大利學者Santiago Zabala曾區分了「殘存者」（ remnants）與「遺骸」（remains）。參見Santiago Zabala, The Remains of Being: Hermeneutic Ontology after Metaphysics,New York: Columbia University Press, 2009, pp.1-23.

　　[20] 汪暉：《現代中國思想的興起》，第二部，上卷，第777頁。

　　[21] 汪暉：《現代中國思想的興起》，第二部，上卷，第746頁。

　　[22] 趙汀陽的《天下體系：世界制度哲學導論》一書初版於2005年（南京：江蘇人民出版社）。2011年的新版本（北京：中國人民大學出版社）附錄部分收入桑迪普·瓦斯萊克、童世駿等中外學者的相關評論。

　　[23] 趙汀陽：《天下體系：世界制度哲學導論》，北京：中國人民大學出版社，2011年，第12頁。

　　[24] 趙汀陽：《天下體系：世界制度哲學導論》，第27- 29頁。

　　[25] 趙汀陽《天下體系：世界制度哲學導論》，北京：中國人民大學出版社，2011年，第15頁。

　　[26] 趙汀陽《天下體系：世界制度哲學導論》，第53頁。

　　[27] [德]哈貝馬斯：《論康德的永久和平論》，《包容他者》，曹衛東譯，上海：上海人民出版社，2002年，第192頁。

　　[28] 何兆武譯本：「人與人生活於相互間的和平狀態並不是一種自然狀態，那倒更其是一種戰爭狀態。」（[康]康德：《永久和平論》，《歷史理性批判文集》，第104頁），似不通。據德文本及英譯本校改。

　　[29]　[德]康德：《永久和平論》，《歷史理性批判文集》，第105頁。

　　[30] 此處的「in hypothesi」似宜譯作「在實踐上」。何譯本譯作「在假設上」，頗難索解。德文字典Herders Conversations-Lexikon將「in hypothesi」釋作「angenommen, vorausgesetzt」[在假設上]。不過，在德文字典Pierer"s Universal-Lexikon中，「in hypothesi」的釋義則是「in Anwendung auf vorliegenden Fall」[在當前情況下的應用]（Band 8, Altenburg 1859, S. 914）。濤慕思·博格在引用康德時正是將「in hypothesi」譯作「in practice」[在實踐上]。See Thomas Pogge, 「Cosmopolitanism,」 in Robert Goodin, Philip Pettit, and Thomas Pogge, eds., A Companion to Contemporary Political Philosophy, second editon,Oxford: Blackwell, 2007, p.315.

　　[31] [德]康德：《永久和平論》，《歷史理性批判文集》，第114頁。

　　[32] 對於柏拉圖《理想國》一書的基本架構來說，個體層面的正義與國家層面的正義之間的類比關係至關重要。

　　[33] 哈貝馬斯對國家主權的刻畫：「對外主權意味著，一個國家能夠在國際舞台上維護自己的獨立和領土完整，若有必要可以使用軍事力量。對內主權指的是，能夠在壟斷暴力手段的基礎上，一個國家能夠通過行政能力和制定法保護領土內部的有法有序。」（Habermas, 「Kant』s Idea of Perpetual Peace: At Two Hundred Years』 Historical Remove,」 in Habermas, The Inclusion of the Other: Studies in Political Theory, p.170. 參見哈貝馬斯《論康德的永久和平論》，《包容他者》，曹衛東譯，上海：上海人民出版社，2002年，第197頁。）

　　[34] 參見[德]康德：《永久和平論》，《歷史理性批判文集》，第105頁，注①。

　　[35] 康德在另一處從自然目的論出發為「普遍的世界公民狀態」立說：「作為一個基地而使人類物種的全部原始稟賦都在它裡面得到發展的一種普遍的世界公民狀態。」（康德：《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》，《歷史理性批判文集》，第18頁）

　　[36] [德]康德：《論通常的看法：這在理論上可能是正確的，但在實踐上是行不通的》，《歷史理性批判文集》，第206－207頁。

　　[37] [德]康德：《論通常的看法：這在理論上可能是正確的，但在實踐上是行不通的》，《歷史理性批判文集》，第207頁。

　　[38] [德]康德：《永久和平論》，《歷史理性批判文集》，第110頁。

　　[39] [德]康德：《永久和平論》，《歷史理性批判文集》，第110頁；；第107頁。

　　[40] [德]康德：《永久和平論》，《歷史理性批判文集》，第113頁。

　　[41] [德]康德：《永久和平論》，《歷史理性批判文集》，第107頁。

　　[42] Habermas, 「Kant』s Idea of Perpetual Peace: At Two Hundred Years』 Historical Remove,」 in Habermas, The Inclusion of the Other: Studies in Political Theory, p.172.[德]哈貝馬斯《論康德的永久和平論》，《包容他者》，曹衛東譯，上海：上海人民出版社，2002年，第198－199頁。

　　[43] 康有為《大同書》，《康有為大同論二種》，第121頁。

　　[44] 康有為《大同書》，《康有為大同論二種》，第122頁。

　　[45] 康有為《大同書》，《康有為大同論二種》，第122頁。

　　[46] [德]康德：《論通常的看法：這在理論上可能是正確的，但在實踐上是行不通的》，《歷史理性批判文集》，第209頁。

　　[47] 參見[德]哈貝馬斯：《災難與教訓——短暫的20世紀：回顧與診斷》，《後民族結構》，曹衛東譯，上海：上海人民出版社，2002年，第67－68頁。

　　[48] Habermas, 「Kant』s Idea of Perpetual Peace: At Two Hundred Years』 Historical Remove,」 in Habermas, The Inclusion of the Other: Studies in Political Theory, p.179. 參見[德]哈貝馬斯：《論康德的永久和平論》，《包容他者》，曹衛東譯，第206頁。

　　[49] 由此不難引申出哈貝馬斯「人權高於主權」的主張。這一主張有待進一步討論。托馬斯·博格從「人權」出發發展了他的國家正義理論，批評羅爾斯的萬民法方案沒有顧及國際正義。（參見濤慕思·博格：《康德、羅爾斯與全球正義》，劉莘、徐向東等譯，上海：上海譯文出版社，2010年）但是，從消極的一面來看，套用康德的用詞，「人權高於主權」在理論上正確，但在實踐上不可行：如果世界國家尚未登場，「人權高於主權」就不會有合法的執行者，這樣一來，它只能成為干涉主義或霸權主義的新借口。再者，從儒家「仁」的原則來看，「人權」概念隱含的「以個為限」的個體主義立場也有值得商榷。

　　[50] 參見[德]哈貝馬斯：《災難與教訓——短暫的20世紀：回顧與診斷》，《後民族結構》，第67頁。

　　[51] 康有為：《大同書》，《康有為大同論二種》，第127頁。

　　[52] 康有為：《大同書》，《康有為大同論二種》，第128頁。

　　[53] 康有為：《大同書》，《康有為大同論二種》，第129頁。

　　[54] 康有為：《大同書》，《康有為大同論二種》，第122頁。

　　[55] 趙汀陽：《天下體系：世界制度哲學導論》，第66頁。

　　[56] [德] 哈貝馬斯：《論康德的永久和平論》，《包容他者》，第197頁。

　　[57] 濤慕思·博格既是羅爾斯的高足，又是羅爾斯關於世界秩序的「萬民法」方案的激烈批評者。博格批評說，在《萬民法》中，「羅爾斯把可以避免的貧困、疾病、壓迫和腐敗等問題統統歸於承受這種威脅的社會的國內因素。因此，他否認全球制度秩序的根本的重要性以及巨大的全球經濟不平等所造成的四處瀰漫的腐蝕影響。此外，由於羅爾斯關注的焦點只是如何面向各國人民而辯護全球秩序，他也就否認了有必要使國際政策和制度安排面向個人而得到辯護，特別是面向全球範圍內最不利的人而得到辯護。」（[美]濤慕思·博格：《康德、羅爾斯與全球正義》，劉莘、徐向東等譯，上海：上海譯文出版社，2010年，中譯本序，第3頁） 參見Thomas Pogge, 「Rawls on International Justice,」 The Philosophical Quarterly, Vol. 51, No. 2003, April 2001, especially p.248; Thomas Pogge, 「Cosmopolitanism,」 in Robert Goodin, Philip Pettit, and Thomas Pogge, eds., A Companion to Contemporary Political Philosophy, second edition, Oxford: Blackwell, 2007, especially p.317.

　　[58] 參見Thomas Pogge, 「Cosmopolitanism,」 A Companion to Contemporary Political Philosophy, p.315.

　　[59]　金岳霖說，絕對的目標可以現實而老不現實；絕對的目標達，則幾息而數窮。（參見金岳霖：《論道》，北京：中國人民大學出版社，2005年，163頁）

　　[60] Habermas, 「Kant』s Idea of Perpetual Peace: At Two Hundred Years』 Historical Remove,」 in Habermas, The Inclusion of the Other: Studies in Political Theory, p.183.

　　[61] 世界秩序的安頓需要處理很多層面的一多問題，包括世界政府（一）與地方政府（多）之間的關係，也包括黃勇教授所講的普遍政治原則（一）與成員不同宗教與形而上學立場（多）之間的關係（參見黃勇：《全球化時代的政治》，台北：台大出版社中心，2011年，ⅴ頁）。一多問題也涉及到如何處理中心與邊緣的關係。在這方面，任博克（Brook Ziporyn）研究天宗台四明知禮所闡發的遍中論（omnicentralism）不無啟發意義（參見Brook Ziporyn, Evil and/or/as the Good: Omnicentrism, Intersubjectivity and Value Paradox in Tiantai Buddhist Thought, Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 2000）。