陳晉：毛澤東與中國傳統文化
關於 「文化」概念的內含，向來爭論不休，界說數不勝數。綜觀毛澤東的一系列著述，涉及 「文化」之處頗多，但也沒有對它下過確切定義。他主要是從精神文化角度來使用這一概念，尤以 《新民主主義論》中所說的相對於政治、經濟儷言的 「觀念形態的文化」用法最多，在談到中西方文化的時候，毛譯東使用 「文化」這一概念偶爾也包括物質技術，其義大體近於「文明」一詞。做這個辯析，是為了讓讀者對本書使用 「文化」這一概念時有一了解。
馬克思主義與中國傳統丈化：從接受到結合
從文化形態上講，毛澤東及其思想對20 世紀中國最根本的貢獻，無疑是馬克思主義的中國化，在這個意義上把毛澤東的思想理解為近代資本主義社會孕育出來的最徹底的叛逆性文化 (馬克思主義)同中國民族文化相緒合的產物，大概是不會有疑問的。
作為政治或哲學意義上的概括，「中國化」或「結合」自然已經清楚表達了這兩種文化來源在毛澤東的思想中的組合關係。但如果進一步從文化學角度來分析，泛泛談 「結合」則未免抽象了一些，在如何深究馬克思主義與中國文化在塑造毛澤東的思想的過程中所產生的具體作用時，就不那麼明晰了，意見也不盡一致。這確實是個複雜的研究課題，非要爭個 「孰輕孰重」或索性來個 「二元並立」，或進一步把「結合」局限於例證毛澤東怎樣廣泛引用古代經典，如何運用民族語言和表述方式來解釋馬克思主義的深奧理淪，局限於分析毛澤東改造了幾對傳統哲學範疇，似乎也難說是深刻把握了毛澤東的思想中兩種文化來源的內在關聯。
關鍵恐怕在怎樣理解這個 「結合」，特別是毛澤東在自己的理論與實踐中艱苦的探索過程和獨特的結合方式。
作為一個農民的兒子，毛澤東首先由中國文化塑造，而後受到西方思想的影響，最終選擇了馬克思主義。他不只一次地說過：我的學習，第一階段是在私塾里學孔子，第二階段進學校學資本主義，後來客觀形勢使我和我周圍的人轉向馬克思主義。又說，我讀了八年孔夫子，又讀了六年資產階級的書，24 歲才知道馬克思。建黨時，我們也很幼稚，開始搞革命，准知道怎麼搞呀?毛澤東關於其思想形成過程的自述，透露出他在文化吸收上的階段性及其思想來源的複雜性。
在湖南第一師範學習後期，毛澤東上承朱熹之論，下受楊昌濟影響，孜孜於 「本源」的尋求。所謂「本源」，類似於客觀唯心主義的「道」(老、庄)、 「太極」之「理」(朱熹)、「理式」(柏拉圖)、「絕對精神」 (黑格爾)，被毛洋東視為 「宇宙之真理」。①在 「五四」新文化運動中，尋求「本源」演變為尋求「主義」，成為毛澤東的一個極為迫切的思維中心和壓倒一切的研究目標。在他成為馬克思主義者之前，不斷地選擇，也不斷地放棄。西方近代文化中的各種思想和思潮，諸如社會進化論、改良主義、無政府共產主義、新村主義、泛勞動主義、實用主義等等，他部觸摸過，有的還躬行實驗過，但似乎都沒有使他成為其中某種主義的堅定信仰者。在種種如饑似渴的選擇和嘗試都失敗或無效的情況下，他才最終選擇了馬克思主義這一 「無可如何的山窮水盡諸路皆走不通了的一個變計」。②
近代以來，先進分子在文化理論上尋求主義，同通過社會實踐改造中國，是一個問題的兩個方面。毛澤東確立其終生信念，既有深刻的歷史背景，又有獨特的主觀因素。
從客觀上講，俄國十月革命的成功，為半個世紀以來精神上內外交困、徘徊無路的中國知識分子，提供了在中國傳統(如「東方文化派」的主張)和近代西方模式(如「全盤西化派」的主張)兩種文化走向之外，選擇一種更新的文化思想及精神支點的可能。這就是馬克思主義。因為它產生於資本主義社會的生產關係，但又反抗這一社會制度，並且理應在更高的層次上反對封建傳統。經受 「五四」新文化運功大潮洗禮的第一代共產黨人，最終皈依馬克思主義，在當時的主觀意識里大多存有這樣一個動因：既批判和超越中國封建傳統，又拒絕和超越西方近代資本主義意識形態。關於前者，自不難理解，因為 「五四」新文化運動的一個基本主題，就是反對封建傳統。關於後者，可以從兩個方面來考察。1)反帝愛國是毛澤東等第一代共產黨人從民主主義者轉向共產主義者共同的思想起點，這種民族感悄使他們在看待中西方文化時顯得更審慎一些，注意到中國傳統中的一些積極因素，也注意到西方近代文化中的消極因素，不易走向全盤否定或全盤肯定的形式主義文化選擇泥坑。毛澤東在批判傳統 「太舊」「太壞」的同時，便及時指出「西方思想亦未必儘是，幾多之部分，亦應與東方思想同時改造」，①並認為東方文明即中國文明。在世界文明中應占 「半壁的地位」。②在社會理想上，受知識背景和認知框架的影響，人們在接受馬克思主義之初，也難免用中國傳統文化中的一些概念和判斷來實現文化符號從西方到中國的轉變。如十月革命後，有人曾把 「社會主義」譯成「均貧富，等貴賤」的 「大同之學」。劉少奇說他 1921年到莫斯科，看到盧布票子上的 「全世界無產階級聯合起來」 的中文翻譯，是 「四海之內皆兄弟也」，也頗說明問題。③2)從本世紀初第 一次世界大戰後的世界形勢大氣候來看，戰後資本主義社會一派蕭條危機和階級對立懸殊的境況，使許多先進知識分子在考慮中國的前途和改造道路時，很難對這種社會及其文化形態表示好感。周恩來到日本、到西歐的所見所聞，便是他選擇馬克思主義的重要的客觀因素。毛澤東雖未出洋，但背景是一樣的，潛在的思想邏輯是一樣的。
從主觀上講，毛澤東當時尋求的 「主義」，是期望它既有理論的深刻性、徹底性，把握宇宙之真理，更要有實踐的可行性、操作性。在1920年 12月給蔡和森等人的那封明確表示信仰馬克思主義的信中，他說他不同意絕對的自由主義、無政府的主義、德謨克拉西主義的根本原之一，就是這些主義「理論上說得好聽，事實上是做不到的。」與此相反，列寧運用和發展馬克思主義而在俄國取得成功，恰恰體現了以上兩方面的優勢。此外，毛澤東當時突出的反強權平民生義立場，強調 「動」「斗」的鮮明個性，以及對新村主義等具有空想社會主義性質的思潮的特殊興趣，無疑是他接受馬克思主義的第一級階梯，構成他理解馬克思主義的一些核心要素(如解放無產階級的使命、階級鬥爭觀念和關於共產主義的描繪)的心理契機。於是，一開始他把社會主義理解為 「四海胞主義，也就是願意自己好也願意別人好的主義」，提出俄國式暴力革命的理由，在於資本家有一種自己不能遏制的擴張慾望，只有造出一種相反的擴張力量來抵抗、來鬥爭，才能達社會平等之目的。①
對於革命家來說，接受和確立一種信仰、一種主義、一種新的文化形態，只是其嶄新實踐的開始，而非其實踐的理論總結或邏輯終點。毛澤東和共產黨人接下來必然遇到這樣的問題：由於馬克恩主義本身所具有的鮮明的批判性和戰鬥性，把它從孕育自己的資本主義文化意識形態中提取出來，是比較容易做到的，但要把它恰當地有效地運用於在半殖民地半封建社會條件下進行的中國革命的具體實際，則須更艱苦更具獨創性的實踐探索，可以說這種探索並不比接受馬克思主義以前的探索容易。
在毛澤東等運用馬克思主義改造中國社會的實踐探索中，始終伴隨著文化選擇上的分歧和衝突，有來自外部的，也有來自內部的。
概括起來，有這樣幾種。
1，同全盤西化論的分歧和衝突。毛澤東青年時代提出的「取於外乃足以資於內」①和後來提出的 「洋為中用」的主張，可概括他一生在吸收西方文化問題上的基本思路，體現同全盤西化主張的分歧所在。
2，同東方文化救世思潮的分歧和衝突。梁漱溟先生是此種思潮的重要代表。就他個人的思路而言，正如他說的那樣： 「我始終同情共產黨改造社會的精神，但我又深深反對共產黨不了解中國社會。拿外國的辦法到中國來用」。②所謂 「外國的辦法」，就是馬克思主義。梁先生認為，中國幾十年來之種種運動， 「實在都是一個『文化改造、民族自救』」的問題，它不是也不應該是 「一個新的階級勢力起來推翻固有的秩序」，社會改造的前途是，使中國傳統的政治制度和文化秩序 「稍稍變化他自己以求其適應」即可。③ 對這種承襲近代以來 「中體西用」主張的保守的改良主義的文化選擇，毛澤東也是明確反對的。 「五四」時期在《健學會之成立及進行》一文中，毛澤東集中批評了 「中體西用」主張，認為它是一種「自大的思恩」、「空虛的思想」、 「以扎子為中心的思想」、「學問要新、道德要舊」的思想。還不無調侃地說 「中體西用」論者吸收西方文化的目的，正如一個小孩，受了隔壁小孩的晦氣，夜裡偷著取出他的棍棒，打算明早跑出大門，老實的還他一個小禮，什麼 「西學」、「新法」，相當於小孩的棍棒罷了。在這種思想指導下，不可能使舊中國文化思想產生透底的變革。1938年在延安，毛澤東同梁漱溟就中同傳統的社會文化性質、中西方文化的差異和衝突、以及改造中
國的基本途徑等問題當面展開了論爭，他的具體的批評意見，表現在讀 《鄉村建設理論》所作的批語當中。①其中一個重要觀點是，他不同意梁先生說的中西方文化的造詣 「都很高」，認為近代以來中西方社會文化的衝撞及中國的失敗，原因 「不是都高，而是資本主義社會高於封建社會，故兩者相遇後者失敗，其帳已結。」解決中國危機的辦法不是文化改良，而 「只有更高者能勝之。此更高者即是民族民主革命。」
3，同托派思想的分歧和衝突。這雖然表現為在中國革命的性質、步驟和前景等政治問題上的分歧和衝突，但理論認識上的前提，卻是怎樣看待二、三十年代中國社會文化性質，怎樣看待資本主義生產關係在中國的地位，怎樣看待資本主義文明在中國社會發展中的作用等問題。這些問題，恰恰是30年代初以 《新思潮》雜誌為陣地的一批共產黨的文化理論工作者，同以《動力》雜誌為基地的托陳派文人所進行的那場著名論戰的基本主題。托陳派的基本觀點是：20 年代中期的大革命使近代以來的封建傳統殘餘遭受了最後的打擊，已變成 「殘餘勢力之殘餘」，中國社會已變成資本主義生產關係佔優勢的社會，由此得出結論：資產階級民主革命 (反帝反封)在中國已經完成，
中國共產黨應放棄土地革命和武裝鬥爭這類 「土匪行動」、「破壞行動」，轉而進行合法鬥爭、議會鬥爭。與此相反，參加論戰的黨的文化理論工作者 則認為：中國社會基本上建立在農村經濟的基地上，而農村仍然是封建的土地制度即以地主對農民的超經濟剝削為主體，因此，中國社會仍然是半殖氏地半封建性質，從而反帝反封建的革命任務是明確無疑的。 「所以土地革命是數萬萬農民群眾的切身的急迫的要求，是中國革命目前階段的中心問題，是中國資產階級民主單命的關鍵。」①這個結論，是這場兼具文化學術性和意識形態性的論戰的一大收穫，也可說是馬克思主義原理同中國當年實際相結合的理論產物，同蘇區的革命實踐更有直接關聯。毛澤東沒有直接參加這場論戰，但在 1929年 11月給李立三的信中，他明確表示：托陳派的觀點和行動 「真豈有此理，中央的駁議文件已經到此，我們當普遍宣傳。」②1930年6 月，毛澤東主持召開紅四軍前委與閩西特委聯繫會議，在會議通過的關於宮農問題的決議中，也明確指出： 「機會主義反對派陳獨秀們說中國農村已經資本主義化，封建剝削只是殘餘的殘餘，他們的結論固然要放棄民權革命，取消對地主的鬥爭。」30 年代初，為了徹底弄清中國農村社會的政治、 經濟、札俗、教育諸方面的性質特徵，解決土地革命中的具體問題，毛澤東進行了大量的社會調查，以豐富詳實的實例論證了中國社會半殖民地半封建性質。這雖然不是直接回答托派觀點的，但卻是對他們的觀點很有份量的批駁。就毛澤東本人的思想和實踐發展角度講，這些調查無疑強化了他對中國 國情的認識，構成他反對另一種錯誤的文化理論選擇偏向的重要基礎。這就是——
4，同黨內「左」傾教條主義的分歧和衝突。以上三種思潮，儘管出發點和立場不同 (或「西化」、或「守舊」、或「取消」)，對中國文化的認識和評價不同，但他們有一個共同點，即在理論上抵制或放棄馬克思主義的文化選擇，從而在實踐上反對中國共產黨的社會改造方案。以毛澤東為代表的正確方面同黨內 「左」傾教條主義的分歧和衝突，焦點則在於如何堅持和運用馬克思主義的問題。因此，從中國共產黨自身的成熟和發展角度講，這一分歧和鬥爭是最具關鍵意義的，並充分體現了文化選擇上的思想方法的正確與否同革命實踐的緊密聯繫。
從 30 年代到40 年代，以毛澤東為代表的正確方面同機協照搬馬列詞句的教條主義圍繞各種具體問題的爭論，實質性的理論主題，就是怎樣看待馬克思主義的普遍原理及其具體結論，同中國國情及其民族文化傳統的關係。因此，當毛澤東在1938年六屆六中全會上第一次鮮明提出「馬克思主義的中國化」這一亟待解決的理論任務，強調必須繼承從孔夫子到孫中山的文化遺產的時候，王明在隨後的發言中，不無所指的要人們注意幾個「不能」，即對馬列理論 「不能庸俗化和牽強附會」，「不能以舊中國文化學說來曲解」，「不能在『民族化』的誤解之下，來忽視國際經驗的研究和運用」。①作為一般的論述，指出這些當然是有益的，問題是這些並非當時的偏向，其實際的針對性和潛台詞，若明白王明等的一貫主張，一看便知。而毛澤東的觀點是：對於「有它的特點，有它的許多珍貴品」的中國歷史文化遺產，「我們還是小學生」。②此後，毛澤東發動和領導的延安整風，實際上也是一場批判黨內 「全盤西化論」(毛澤東稱之為「洋八股」)，端正對中國民族文化的認識的思想運動。在毛澤東看來，黨內的教條主義同西化論者在思想方法上並沒有太多的區別，「只知生吞活剝地談外國」的毛病「傳染給了共產黨」，
於是， 「許多馬克思主義的學者也是言必稱希臘，對於自己的祖宗，則對不住，忘記了。」①由此，毛澤東反覆強調和鼓勵研究中國的政治史、經濟史、軍事史、民族史、思想史。又說： 「把『農民』這兩個字忘記了，就是讀一百萬冊馬克思主義的書，也沒有用處。」②正是通過延安整風，才從全黨的認識上真正解決了馬克思主義與中國民族文化需要 「結合」和如何「結合」的問題。毛澤東的思想，也正是在同教條主義的鬥爭中成熟和完備起來的。
怎樣理解毛澤東的思想中兩種文化來源的關係
由上所述，我的一個基本認識是：毛澤東和共產黨人無論是在接受馬克思主義的過程中，還是在運用馬克思主義改造中國的過程中，中國傳統文化部必然地發生了不可忽視的影響。這種影響從主要方面而言，特別是從建國前的實際效果而言，是積極的。馬克思主義中國化這一中國革命的基本課題，既是通過實踐探索來解決的，也是通過同上述各種文化思潮的分歧和鬥爭，力圖在理論上澄清與它們的區別來解決的。因此， 「中國化」的含義應包括兩層意思，第一層也是最根本的意思，是馬克思主義的基本原理同中國革命實際相績合;第二層意思就是馬克思主義同中國民族傳統文化相結合。
於是，在談到毛澤東同馬克思主義和中國傳統這兩種文化形態的關係的時候，筆者認為下面兩種說法不能認為是周全的。一種是：毛澤東所信仰的馬克思主義僅是一種被他簡化了的東西或把它當作了外在的工具，從而掩蓋著他對中國文化傳統的深沉而持久的信仰。一種是，毛澤東只深深紮根於馬克思主義思想土壤，進而離開中國的傳統僅僅用他對馬克思主義的基本原理、具體結論、思想方法的公開宣傳和闡過來解釋他的思想行為特徵。
從什麼角度來分析毛澤東對這兩種文化的吸收和他所受的影響程度?國外有學者通過對毛澤東著述中語言素材的統計，由此判斷毛慷慨地擁有大量的中國古典的東西。據說，「毛引用得最多的是孔夫子和新孔夫子的原話，其次是斯大林和列寧的著作，而馬克思和恩格斯的著作引用得最少。」①這個事實確實表明毛澤東的知識背景、認知方式和思想表達及交流方式，在很大程度上受到中國傳統的影響，或者說他最熟悉的是中國文化。這樣的考察思路當然是有意義的，但如果以此來說明一個思想家、革命家的思想形成根源的強弱，則多少有些牽強，是以機械的語言素材的統計數字來沖淡對其活生生的思想靈魂的深層分析和把握。以此類推，還會產生這樣一些想法：因為毛澤東是中國人，所以他比西方人更多的受到中國文化傳統施與他的影響：馬克思是德國人，所以他更多的受到德國文化的熏染：列寧是俄國人，所以他註定受到俄羅斯傳統的鑄造。不錯，但學術份量有多大呢?此外，毛澤東讀列寧、斯大林著作確實要比馬克思、恩格斯著作多些，這不難理解。毛澤東一向宣稱，他更看重的是馬克思主義的普遍原理和認識問題的方法，而不拘泥於本本詞句;列寧、斯大林著作作為馬克思主義的發展形態，對中國來說，更具實踐上的示範意義。對此， 「引用」的數字同樣不能說明毛澤東與完整意義上的馬克思主義的根本關係上有什麼可疑惑的蹊蹺之處。(至於斯大林著述中的某些錯誤對毛的影響，是這個問題以外的話題。)
我們應著重考慮的，是毛澤東的思想體系的結構特徵和他對基本理論的闡述中所表達的觀點。馬克思主義中國化，或兩種文化的 「結合」，在毛的論述和實踐中，不是雜揉相加，不是馬克思主義在中國文化土壤上的機械移植，也不是中國傳統在馬克思主義新框架中的簡單修正延續。他總是根據實際情況不拘一格地 「拿來」。表現為：通過民族形式來理解、實踐和實現馬克思主義，賦予其普遍原理一種新鮮活潑的井為中國人喜聞樂見的中國作風和中國氣派;或反過來用馬克思主義普遍原理來說明和發揮民族傳統的一些重要內容：在兩種文化的交合作用下，總結出一套關於中國問題的過去、現實與未來及其改造途徑的理論和實踐形態。它既非馬克思主義的現成結論，也非中國傳統的機械復歸。我們甚至還不難看到這樣的情形：當毛澤東在馬克思主義理論範疇中思考現實課題時，他那意識深處的傳統智慧和行為方式往往得到淋漓盡致的運用發揮;當他懷著偉大的民族感情一意要在儘可能短的時間內改造中國社會使之強大起來時，他確實又在自覺地同傳統觀念實行「決裂」，並矢志尊奉馬克思主義提供的思想武器和描繪的理想藍圖。這種膠著狀態既表明兩種文化在毛澤東的思想中融匯得十分深透，也說明他在「結合」上下功夫，事實上也存在著如何協調主觀願望與客觀效果、自覺吸收與潛意識表露的問題。
由此，研究毛澤東同兩種文化的關係，一方面是要深入考察中國傳統的各種思想學派，中國人的價值觀念、認知結構、思維方式等如何具體地沉澱在毛澤東的文化心理結構之中，並如何從他的理論與實踐中透露出來;這樣，方能真切體會到毛澤東及其思想的文化氣質、文化極其以及在中國歷史文化長河中的重要地位。另一方面，又須承認，毛澤東的思想的根本性質，並非 「引儒入馬」或在馬克思主義之外重構了一個嶄新的體系，而是把它轉化成了另一個文化圈的人們，即中國人尋求解放和發展的指導思想，屬於馬克思主義範疇中的一種發展形態和一種獨特的民族形態。其基本的概念、範疇、方法、結論和內在邏輯，都有明確的馬克思主義的內涵規定。只不過他對待馬克思主義的態度並不象教條主義者那樣生搬硬套，他強調沒有抽象的馬克思主義，只有具體的馬克思主義，正象沒有抽象的人，而只有作為張三、李四這樣一些具體的活生生的人一樣。
如何解決中國與西方、傳統與現代這兩組矛盾，是近代以來一切文化探索都不能迴避的問題，誰在理論上回答了這兩個問題，並據此在實踐中解決了中國近代以來的歷史任務，誰的思想就會成為現代化進程的精神旗幟。毛澤東的探索思路是： 「洋為中用」、「馬克思主義中國化」——解決中國與西方的矛盾; 「古為今用」、「推陳出新」、「批判繼承」——解決傳統與 現代的矛盾。探索的結果，既在馬克思主義發展史上贏得了特殊地位，實現了從西方到中國的轉變，又在中國文化發展史上贏得了特殊地位，揭示出從傳統到現代轉變的一條重要途徑。其實踐成果是：使反帝反封的新民主主義革命逐步走向勝利，建立起中華人民共和國，並在新民主主義社會的建設和社會主義改造方面獨創出一條基本成功的路子，於50 年代中期在社會主義建設方面開闢了一個良好的開端。
在毛澤東的文化探索中，馬克思主義中國化的過程和民族文化現代化的過程，也不是可以分割的。無論是從西方到中國的轉變，還是從傳統到現代的轉變，都是用以下兩種方式來實現的。
第一，兩個轉變的根本動力和催化劑，是實踐和實踐的需要。毛澤東的探索，用他的話來說，都是嚴酷的現實 「逼」出來的。他最直接的出發點，是為了解決中國革命大大小小的具體問題，而不是為理論而理論，不是從傳統、從馬列經典出發尋求印證或演繹。唯其如此，無論是中國傳統文化，還是西方文化，只要有利於革命和建設事業，毛澤東都是不拘一格地拿來;唯其如此，調查研究和實事求是，在毛澤東的思想形成過程，在把馬克思主義中國化的過程中起著至關重要的作用。
第二，用馬克思主義的觀點方法來剖析傳統文化現象和思想，通過對其內涵的改造，引伸出有利於實踐的新義。這種新義。對馬克思主義來說是民族的，對傳統來說，是現代的。譬如，1939年2 月20 日在給張聞天的信中，他談到孔子提出的智、仁、勇 「三達德」時，便說：「智是理論，是思想，是計劃、方案、政策，仁勇是拿理論、政策等見之實踐時候應取的一二種態度，仁象現在說的 『親愛團結』，勇象現在說的『克服困難』(現在我們說親愛團結，克服困難，都是唯物論的，而孔子的知仁勇則一概是主觀的)，但還有別的更重要的態度如象 『忠實』，如果做事不忠實，那『知』只是言而不信，仁只是假仁，勇只是白勇。還有仁義對舉， 『義者事之宜』(這是朱熹注 《孟子》的話，原文為「仁者心之德愛之理，義者心之制事之宜也」。 ——引者)，對說是 『知』的範疇內事，而『仁』不過是實踐時的態度之一。」 同年4 月29 日在做國民精神總動員的號召的講話中，他提出：對國家盡忠，對民族盡孝，我們贊成，這是古代封建道德，我們要改變它，發揚它。就是
要特別忠於大多數人民，孝於大多數人民，而不是忠孝於少數人。對大多數有益處的，叫做仁;對大多數人利益有關的事情，處理得當，叫義。對農民的土地問題，工人的吃飯問題，處理得當，就是真正的行義者。
由這一點出發，我們進而可以得出這樣一個認識：不同民族的文化形態，雖然是在相對獨立的自然、人文和歷史氛圍中形成的，但相互之間畢竟存在著相通的東西，體現出某些屬於人類社會共有的認識規律、價值觀念和行為方式。馬克思主義作為西方近代資本主義文化的產物和中國幾千年的文化傳統之間的關係，也是這樣。如果是毫無 「共同語言」，乃至水火不容，就談不上 「結合」或相互之間的「化」。兩種文化形態在揭示某些問題上或多或少的聯繫，構成了毛澤東把馬克思主義中國化的內在的邏輯前提。諸如：馬克思主義堅決反對宗教神學世界觀的主張，同中國傳統文化的主流(儒家)排拒神道而重現世的人文精神;馬克思主義為整個無產階級和全人類而奮鬥的思想，同中國傳統文化中注重他人、注重群體的道德觀念：「平均」、「大同」與共產主義; 「逼上梁山」與階級壓迫導致階級反抗;「君舟民水」、「得民心者得天下」與群眾路線;陰陽二元論與矛盾辯證法;「民以食為天」與歷史唯物主義， 「倉廩實則知禮節，衣食足而知榮辱」與經濟基礎決定道德習俗……等等，都是兩種文化結合的內在契機。考慮到並深入研究這些聯繫，便不致於把 「結合」或「中國化」看得那樣難解莫測。
文化探索的六個階段
正是立足於實踐，根據不同的歷史時期所要解決的具體問題，使毛澤東的文化探索呈現出既有聯繫又有區別的階段住特徵。歷史地考察這個階段性，是避免在這個課題上犯以偏概全的簡單化的毛病的必要途徑。
毛澤東一生對中國傳統文化的吸收運用和評價，以及把馬克思主義與中國文化相結合的過程，大體可概括為以下幾個階段。
吸收與選擇—— 「五四」前後。
實踐中運用——大革命與土地革命時期。這個時期，毛澤東主要考慮農民革命及其道路問題。理論上著力用歷史唯物主義方法來分析中國社會文化的性質特徵，特別是歷史和現實中的階級關係以及農民的處境命運。實踐上，他用全副精力從事農民運動，在促進農民運動衝決中國封建傳統四大 「繩索」，讚美 「分田分地真忙」景象的同時，冷靜地認識到，農民們只能挾帶著深厚的小農生產者的文化心理和習俗願皇來從事解放自身的事業，體會到中國革命的特殊性、複雜性。毛澤東的選擇是：只有在政治、經濟上翻身，才能獲得文化心理和精神上的真正變革和進步，別人不應過早地越俎代庖替農民 「丟菩薩」。①這種務實的態度，使毛澤東較注重利用傳統來推進嶄新的革命。1926年在廣州農講所講課時他，曾說過這樣一段意味深長的話：洪秀全起兵時，反對孔教提倡天主教，不迎合中國人的心理，曾國藩即利用這種手段，撲滅了他;這是洪秀全的手段錯了。我們當然不必渲染這一觀點在毛澤東關於農民革命與文化傳統的思想中的位置，而且此後毛澤東也極少對這一說法做過暗示和發揮。但它至少反映出毛澤東這樣一種潛在的思路：中國的農民革命，不僅不能一下子斷然否定傳統，在某種程度上還要藉助傳統，以其為達到目的的手段。後來他讚賞彭湃同農民一起去拜菩薩，也大體是基於這種考慮。①大革命失敗以後，在中國革命何去何從的危急關頭，當毛澤東做出秋收起義、進軍羅霄山脈、建立井岡山根據地、改進紅軍作風等一系 列卓越選擇時，他腦海里也時常門顯出歷史上的 「綠林好漢」、「山大王」 的行為方式，特別是經常用歷代農民起義的經驗教訓來教育幹部、戰士。② 他在蘇區制定和執行的經濟政策被教條主義者指責為 「右傾路線」;他的一些主張被說成是階少馬列主義理論的 「狹隘經驗論」;在軍事指揮上，被嘲
諷為 「把古代的《三國演義》無條件地當作現代的戰術，把古時的《孫子兵法》無條件地當作現代戰略」。③這些指責和嘲諷除了說明教條主義的無知和愚笨以外，恰恰襯托出毛澤東在利用傳統問題上的正確和精明。
特別值得注意的是，毛澤東在 1930年寫的 《調查工作》(即《反對本本主義》)一文中，還揭示了這樣一條思路：教條主義同中國傳統的某些消極心理恰恰有著某種關聯，他說： 「以為上了書的就是對的，文化落後的中國農民至今還存在著這種心理。不謂共產黨內討論問題，也還有人開口閉口『拿本本來』。」後來在延安整風時，毛澤東更明確地指出：教條主義的來源之一，就是 「中國是科學不發達的，存在廣大小資產階級的國家。」①這個見解無疑是相當深刻的，在文化傳統的繼承和改造上也頗有啟發意義。
的確，中國是小生產的汪洋大海，小生產者的心態乃是傳統文化心理的重要組成部分。中國共產黨和紅軍是以無數農民小生產者為主體的，小生產者的文化心態自然也滲透到了革命隊伍之中。因此，毛澤東在運用傳統的時候，並沒有忽視對它的某些消極影響的批評和改造，土地革命時期的論述，便集中體現在 《關於糾正黨內的錯誤思想》一文當中。後來在延安的一次講話中，他幾乎是用傳統的儒家心性修養的方式，來要求人們放棄傳統的小農身上的自私肉利的傾向，希望參加革命的人要把犧牲精神落到實處，譬如三萬塊錢請你一個人帶走，騎了馬走，那時候一看，前後左右都沒有人，錢就在荷包里，你打不打主意，想不想一下子呢?由此想到國家，買田地，討小老婆。②對農民心裡這種精細的揣摸，正是毛澤東的獨到之處。對它的改造，也是個極其艱苦的過程，除了正面教育以外，毛澤東也看重主體的 「慎獨」 功夫!靈魂的革新，似乎要靠自覺。總之，在強調毛澤東運用傳統的時候，指出他在改造上下的功夫，是十分必要的。
理論總結——以整風運動為標誌的延安時期。到延安後，毛澤東發憤研讀馬克思主義著作，在寫出一批成熟的中國化的馬克思主義的政治、軍事和哲學著作的同時，還針對 「形式主義地吸收外國的東西，在中國過去是吃過大虧」的教訓，根據他在長期的實踐中探索的經驗，根據近代以來文化學術思潮的發展和現狀，從科學的理論高度闡述了他的文化研究、文化創造和文化發展觀念。
在此期間，他多次倡導研究、清理古代和近代以來的文化思想。1939年1月17 日給何干之的信中，他說：「我們同志中有研究中國史的興趣及決心的還不多，延安有陳伯達同志在作這方面的研究，你又在想作民族史，這是很好的，……我想搜集中國戰爭史的材料」。同年 2 月，他仔細批閱了陳伯達的 《孔子的哲學思想》、《老子的哲學思想》、《墨子的哲學思想》幾篇研究文章，並發表了自己的觀點。他認為上述幾儒文章在引了章太炎、梁啟超、胡適、馮友蘭等人的許多研究觀點以後， 「應在適當地方有一批判的申明，說明他們在中國學術上有其功績，但他們的思想和我們是有基本區別的，梁基本上是觀念論與形而上學，胡是庸俗唯物論與相對主義，也是形而上學……等等。若無這一簡單的申明，則有使讀者根本相信他們的危險。」① 他推崇范文瀾的「中國經學簡史講演提綱」，並親臨聽講，是「因為用馬克思主義清算經學這是頭一次」，迸而希望作者在「提綱」中對康、梁、章、胡的 「錯誤一面有所批判」，還希望涉及廖平、吳虞、葉德輝諸人的文化思想，因為 「越對這些近人有所批判，越能在學術界發生影響」，更重要的是， 反對 「復古反動」乃「目前思想鬥爭的第一任務」。②
1940年初，延安創辦 《中國文化》雜誌。趁此機會，一向關注新文化建設的毛澤東，於是年 1月精心撰寫了長篇論文 《新民主主義的政治與新民主主義的文化》，發表在該雜誌的創刊號上。他說這 「算作《中國文化》出版的態度」，並 「說明一下中國政治和中國文化的動向問題」。這部著作，無疑是毛澤東的文化思想開始確立和成熟的標誌，特別是他對中國文化的歷史和現狀的性質作出科學分析的標誌。
我們無須複述該著的主要觀點。只就毛澤東作為一個馬克思主義者如何對待中西方文化的問題，談一下他的基本的指導思想。
在這部著作中，毛澤東用歷史唯物主義觀點對他的文化觀作了明確的表述，這就是：
1)一定的文化，是一定社會的政治和經濟的反映，並反過來對一定的政治和經濟給予偉大的影響和作用。
2)自周秦以來的中國文化，是反映封建社會的政治、經濟的封建文化;自近代以來，隨著帝國主義的侵略和中國資本主義因素的生長，形成了殖民 地、半殖民地、半封建的文化。
3)「五四」以前的文化領域的鬥爭，是資產階級的新文化和封建階級的舊文化的鬥爭。學校、新學、西學都是世界資產階級的資本主義的文化革命的一部分。
4)「五四」以後，中國開始了新民主主義革命;建立中國的新文化，就是建立反映新民主主義政治和經濟的文化，其基本特徵是，民族性、科學性、大眾性，即人民大眾反帝反封建的文化。
5)關於新文化建設中對待中國傳統文化和西方文化的問題，毛澤東的基本主張是兩個反對，兩個吸收。
兩個反對，反對反映帝國主義在政治經濟上統治和半統治中國的帝國主義文化，以及無恥的中國人提倡的奴化思想的文化：反對反映半封建政治和經濟的半封建文化，包括主張尊孔讀經、提倡舊禮教舊思想的復古思想。
兩個吸收：吸收大量的外國的進步文化，包括外國的古代文化，例如各資本主義國家啟蒙時代的文化;吸收中國的長期封建社會中創造的古代文化。
這裡談的雖然是毛澤東的新民主主義文化觀，但與他後來探索的社會主義文化在指導思想上是一致的。只是在個別提法上有些不同，如社會主義文化是反映社會主義政治和經濟的，把反對帝國主義文化和半封建文化，換成 反對資產階級思想 (注意，在毛澤東的若述言論中，資產階級思想、資本主 義文化、西方文化是有區別的，至少他在談論不同的問題時，是有選擇的使用)，和反對封建主義思想(同理，封建主義思想與民族傳統文化不可等同)。 最明確的聯繫是：新民主主義的內容，民族的形式→社會主義的內容，民族 的形式。
新的探索——從七屆二中全會到 1956 年 「八大」前後。這個時期，毛澤東在新的歷史條件下，圍繞新民主主義國家形態的構想，圍繞社會主義革命和建設，在馬克思主義中國化的問題上開始了新的探索。這個探索其實早在 1945年4 月24 日「七大」會上做的《論聯合政府》的政治報告以及口頭政治報告中，就有了一定的思路。值得一提的是，在這兩個報告中，毛澤東明確提出了廣泛發展資本主義的問題，認為 「只有好處，沒有壞處」。還批評了 「在農民出身的黨員占多數的黨里是長期存在的」民粹主義思想。民粹主義的一個實質就是拒絕和排斥資本主義的文明成果，試圖直接由封建社會發展到社會主義，中間不經過資本主義道路。在毛澤東看來，在落後的農業國家發展一部分資本主義是必須的，進步的。現階段的中國發展新民主主義的資本主義，是為了發民生產力，為過渡到社會主義創造條件。如果說在新民主主義革命階段，他對農民身上的傳統的文化習性的改造：還不是那樣突出，那麼，1949年在新時代來臨前夕，他提出了這樣的忠告：嚴重的問題是教育農民。過渡時期即將結束時，發展生產力，建設社會主義新政治、新經濟、新文化上升為首要任務;毛澤東堅信，這一事業對中國傳統 「確實是前無古人的」偉大超越，—— 「社會主義比起孔夫子的『經書』來，不知道要好過多少倍。有興趣去看孔廟孔林的人們，我勸他們不妨順道去看看這個合作社。」①但是，如何建成社會主義，馬克思主義經典作家並沒有提供現成方案，跟在蘇聯模式後面，吃別人嚼過的饃饃，也非他所甘願為之，於是，圍繞 「建設」這一中心課題，毛澤東進行了一系列大膽的獨特的探索，提出了 「百花齊放，百家爭鳴」這一繁榮社會主義文化的根本方針。需要指出的是，50 年代中期在 「詳為中用」的前提下，毛澤東談論吸收和選擇西方近代以來的進步文化多一些，認為「近代文化，外國比我們高，要承認這一點」，②由此提出了向 「一切國家學習」的開放思想。關於中國傳統，他說：「把老傳統丟掉，人家會說是賣國，要砍也砍不斷，沒有辦法。但是回顧那麼久的歷史，是有些麻煩的。」③認為我們這個民族從來就是接受外國優良文化的，相信外國的東西，搞久了，便成為中國的了，還時常以唐代文化的發展為例來說明他的這一觀點。④ 衝突徘徊——通常說的 「文革」前十年。在急於求成和急於求純的心境中，毛澤東致力於加速社會主義建設並向共產主義過渡的理論與實踐，但由於生產力條件的缺乏，未來的社會主義和共產主義的社會形態究竟是什麼樣子，現代社會又沒有提供可資參考的 「座標」，於是，在摸索創新的過程中，毛澤東一方面認為，遺產太多並不好，是一種壓力，阻礙進步，①但另一方面，中國傳統文化中的某些設想 (如五斗米道〕和戰爭年代軍事共產主義的經驗，多少滲透到他對未來社會的理解和構想中。在人民公社化運動的實踐受挫之後，對這個 「大方向」的堅定不移與對具體問題的求實精神，傳統文化給他帶來的局限與馬克思主義的理性原則，平均主義與商品生產、價值規律之間的衝突，造成他不穩定的徘徊，反映出他思想上的矛盾。在 60 年代初期，毛澤東還特彆強調 「應該充分利用遺產，要批判地利用遺產」，並認為關於 「封建時代的文化」，「充分利用它們，我們現在還沒有做到。」②三年困難時期過後，毛澤東的興奮點從經濟轉向政治，對傳統文化和西方文化的消極面看得更多些。政治上對 「帝、修、反」的鬥爭，延伸到文化上，就是對 「封、資、修」的批判。主觀與客觀的「背反」——十年「文化大革命」。在這最後十年，毛澤東從未在理論政策上否定他一貫倡導的 「馬克思主義中國化」以及 「洋為中用、古為今用」，但他在文化上的實際期望是「試看天地翻覆」的徹底的 「無產階級化」。關於馬克思主義，他說「要突破，要創造，不要只解釋，……要有新的論點，新的解釋，新的創造，不然不行」。③問題是以什麼為 「新」，1966年發動 「文革」的所謂 「新」，新錯了。關於傳統的歷史文化，自然更是側重於打破和決裂了。 「文化大革命」是地道的包括政治、經濟、文化各個方面的 「社會大革命」，它之所以以「文化」 命名，不僅是因為它在形成過程上始於文化意識形態領域，也反映出毛澤東在當時的這樣一種思想脈絡：強調人的觀念意識在創造歷史的活動中的作用，並認為在社會主義社會中，無產階級同資產階級的鬥爭，社會主義同資本主義的鬥爭，主要體現在意識形態領域;因此，新社會的建成似乎取決於先於生產力發展的人的思想靈魂的 「無產階級化」;而「無產階級化」的重要途徑就是 「文化革命」，擺脫和割斷傳統文化的束縛，批判和清除資產階
級的意識形態。實踐的結果是帶來主客觀的兩個 「背反」，生觀願望是通過認真弄通馬克思主義，更好地堅持和發展馬克思主義，客觀效果卻是違背了馬克思主義的科學原理;主觀上是創造前所未有的嶄新文化 (新生事物)，但實際做法 (如經濟上的粗陋的平均主義，政治上的缺乏民主，意識中的現代迷信)卻深深刻著傳統的印記。這是毛澤東晚年在文化選擇上的悲劇所在。
評價和運用傳統文化的三個基點
中國的歷史文化，是一部太厚太重的書。翻開它要花很大力氣，跳出來則更須有足夠的見識。那麼多的沉澱，那麼多散發著智慧和霉味的精華與糟粕。翻得開，跳得出，則必有實實在在的大啟發、大收穫。
關於毛澤東在這方面深厚的素養興趣，和那包裹不住的靈氣才氣，下面的例子或可說明問題。1963年5 月，在杭州工作會議的一次講話中，談到抓工作要集中精力抓主要矛盾，毛澤東隨即一路發揮：就是要不唱天來不唱地，只唱一出 《香山記》，這是一本寫妙庄五女兒的小冊子的開頭兩句。比如看戲，看 《黃鶴樓》，就不想《白門樓》之類的戲，只看我的同鄉黃蓋。黃蓋是零陵人，周濂溪是道縣人，是宋代的理學大師，二程是他的學生，朱熹就是這個系統，唯心主義。至於張載是陝西人，那是另一個系統，是唯物主義。柳宗元從 30 歲到40 歲有十年都在永州 (即今零陵)，他的山水散文，與韓愈辯論的文章就是在永州寫的。懷素也是永州人，唐朝的狂草書法家，與張旭齊名……。一番隨興漫談，文、史、哲傳統泉涌而出。
關於毛澤東與傳統文化的邏輯關聯，我的體會是：當毛澤東在浩瀚的傳統文化里游弋的時候，他腳下踩著三個年牢實實的支點：歷史觀念、實踐需要、主體個性。怎麼理解?
1.歷史文化觀念
「觀今宜鑒古，無古不成今」。傳統文化作為人們現實活動的客觀背景，對每個人來說並無厚薄之分，問題是你用什麼觀點來看待它們，歷史文化觀念不同，它們在你心目中的價值和發揮的功能便自然相異。毛澤東的「鑒古」和歷史文化觀念，我認為由這樣三個基本要素組成：
反映論——解釋歷史文化現象的形成根源 (經濟基礎→上層建築→文化形態)。
動力論——揭示歷史文化的創造和發展的基本形式 (社會矛盾、階級鬥爭、人民群眾)。
民主性——對歷史文化做價值評判和取捨的基本標準 (核心內容是對待人民的態度如何)。
傳統文化在毛澤東的視野里，總是一分為二的。他 1960年 12月同外賓談話時對封建時代的文化發表的觀點，集中體現了他的這種辯證的、歷史主義的文化分析方法：
中國幾千年的文化，是封建時代的文化，但並不全是封建主義的東
西，有人民的東西，有反封建的東西。要把封建主義的東西與非封建主
義的東西區別開來。封建主義的東西也不全是壞的，……當封建主義還
在發生和發展的時候，它有很多東西還是不錯的。反封建主義的文化也
不是全部可以無批判地利用的，因為封建時代的民間作品，也多少都還
帝有若干封建統治階級的影響。①
毛澤東的這個分析，同列寧關於每個民族都存在著兩種文化的理論的聯繫，是十分明顯的。並且進一步對封建主義的東西也不是一概否定，對反封建的東西，也不是一概肯定。
2.從實踐到文化的選擇基點
毛澤東畢竟是政治家，是開創新歷史的革命實踐家。他感受和評判歷史文化不可能只具有理論的學術的意義。從實踐的需要出發來引伸，或反過來用它們來推進實踐的發展，是毛澤東溝通歷史文化傳統的目的所在。在大多數情況下，他都是根據自己終生追求的事業目標和不同時期的中心任務，來談論和評判歷史文化中的某些具體現象的。在許多觀點的背後，我們不難體會到一條主脈：從傳統到現實、從理論到實踐。離開這條主脈，我們就不容易準確地把握毛澤東一些具體評論的內在意蘊 (如關於共工並沒有死的考證，關於張魯五斗米道的評價，關於歷史上有作為的人並沒有讀過多少書的說法)。抓住了這條主脈，我們便不難把他在不同時期對傳統的不同看法，乃至對同一種文化現象的不同評價 (如關於儒家，關於《水滸》)統一起來。更明顯的是，當他晚年在實踐中陷入困惑的時候，他對傳統的態度也趨於矛盾：不要學什麼文學史，盡讀古人的東西，儘是死知識;①有一種思潮，舊的東西一概否定，這種思潮是不對的，馬克思就不是這樣。②可以說，「實踐——文化」，是毛澤東品評歷史文化現象的基本出發點，也是我們分析研究毛澤東關於歷史文化現象的種種評說不可不注重的角度。
3.主體文化個性的中介轉換
對歷史文化，無論是 「評」還是「用」，都經由主體中介來實現的。作為性格豐富、具有多重角色的政治領袖，毛澤東在古為今用的橋樑上濃濃地鋪上了其個性的色彩 (有時也難免隨心所欲)。他的求平等、好挑戰的個性意志，不拘成規的思維方式，務實求變的行為作風，既滲透到他的現實決策之中，也滲透到他對歷史文化的評價運用之中。毛澤東曾說自己的性格中有「虎氣」和「猴氣」兩個側面。從歷史上的文化思想流派來看，毛澤東對諸子百家基本上採用了兼容並蓄的態度，但畢竟又各有取捨。從他的 「虎氣」中多少可以體會到法家的影響，從他的 「猴氣」中則見出道家的印跡，從他罕見的歷史責任感並特別注重意志作用來看，又明顯是汲取了儒家的養分。但無論是法家、道家還是儒家，毛澤東的取捨部基於其深厚的個性基調——注重反映底層人民的意志，高揚群體事業，既崇實尚用又極具理想主義的墨家精神。墨家在先秦是與儒家並列的兩大顯學之一。「非命」(反對天命神授的等級制度)、 「節用」(重視節約和生產勞動)、「勤生薄死」(推崇實踐、富有犧牲精神)、 「兼愛」、「交利」(人格平等、互愛互助、互惠互利)、 「尚同」(平均主義的社會理想)等等，是墨家思想的主要內容。後來在獨尊儒家的文化氣氛下，它在文史經典的反映中逐漸式微，但它的理想卻通過歷代底層的農民起義反覆呈現出來。毛澤東對墨家思想頗有研究，這從 1939年2 月給陳伯達、張聞天的幾封信中便可得知。更重要的是，他對歷代農民起義史實的諳熟，反映了他這方面的濃厚旨趣。1939年4 月24 日，在抗大生產運動初步總結大會上的講話中，他徑直評論說：歷史上的禹王，他是做官的，但也耕田。墨子是一個勞動者，他不做官，但他是比孔子高明的聖人，孔子不耕地，墨子自己動手做桌子椅子。由此，毛澤東進一步發揮
說：馬克思主義千條萬條，中心的一條就是不勞動不得吃。至於 1958年毛澤東在讀 《三國志》中的《張魯傳》時而大受鼓舞，把深刻反映墨家社會理想的 「五斗米道」的內容同「大躍進」、人民公社的做法一一比較，更是眾所周知的事了。當然，在毛澤東關於現實實踐的理性表述中，沒有必要也不可能是這樣明晰地連結著傳統，但後者在他的個性世界裡畢竟有些象漂浮在水面上的冰山，它的底腳沉潛在水平線下。
文藝觀與文藝史觀
傳統的諸子散文、詩騷歌賦、詞曲戲文以及小說雜記，和毛澤東相依相伴了一生。他十分注意從中汲取自己所需要的東西，或藉此抒發自己情感意志。無論是戎馬倥傯，還是政務繁雜，都沒有中斷他同千百年來的文壇巨子、詩人騷客那獨特的心靈對話。他的言談舉止，他的政治思維，他的為人和情趣，都時常顯出思情遠舉的文人氣象，特別是他的舊體詩創作，更展示出他那高古奇譎的詩人心態。這是他的潛力，也是他的魅力所在。
毛澤東不僅品評古代文藝作品，還時常以批評家的理性眼光來評價古代的文藝評點論著。
這裡僅以清初著名文論家金聖嘆為例。他評點了文學史上的一些重要作品，諸如 《三國演義》、《水滸傳》、《金瓶梅》、《西廂記》等等，毛澤東閱讀這些作品，很注意金聖嘆的議論和刪節。1941 年在一篇長文中他談 到：金聖嘆不願意抹殺王實甫在《西廂》中偶然寫出的幾句好話。①1948年在談到報紙採用編者按的形式對文章進行批註時，他說，金聖嘆批註 《三國演義》，有人看不好，我看是好的，使人看時有個頭緒，當然，批註得不完全對。②建國後在閱讀一本 《西廂記》時，他又寫便條讓有關人員替他找金聖嘆批註的 《西廂記》，認為金批本與他正在讀的這本「有些不同」。③在晚年關於 《水滸》的那次著名談話中，毛澤東更是直接地對金聖嘆「腰斬」《水滸》的思想傾向提出了批評，認為「不真實」。
毛澤東關注現當代學者對古典文學的研究觀點和成果，更是眾所周知的事情。
1958年6 月1 日，毛澤東讀到《光明日報》當日刊登的《文學遺產增刊》第六輯的目錄，在旁批示：林克：請將第六輯買一部給我為盼。讀到 1959年4 月23 日 《北京晚報》連載的吳組湘的《關於「三國演義」》(三)，在旁批示：請秘書代為查找該義的 (一)、(二)兩節，想看看。1959年12月27 日，《光明日報》發表一篇題為《如何評價〈文賦〉》的文章，毛澤東讀後將此文批給一些同志著，並說這是 「一篇好文章」。1962年6 月，披閱 《民間文學》第三期上歷史學家顧頡剛文章《我在民間文藝的園地里》，通篇划了許多橫道。在晚年的一次談話中，他談起：聽說胡適把 《西遊記》八十一回改寫了，我也未看。請找找 《胡適文存》，看有沒有。胡適無非是說共產黨沒有學術考證，郭沫若駁斥他說，群眾不擁護你胡適，為什麼單單擁護魯迅呢?
毛澤東對一些學術問題發表了許多具體的看法，有的是隨興之談，有的則成一家之言。由於他的特殊身份和建國後的特殊氣氛，學術界對他的觀點並沒有也不可能完全採取百家爭鳴的態度，但是，在一些問題上，仍然有一些文藝家們發表了不同於毛澤東的看法。加茅盾於 1961年第一個對革命現實主義和革命浪漫主義相結合的提法表示了異議，他以歷史上著名作家的創作證明，一部作品中的 「兩結合」的情況，是不存在的。①毛澤東關於共工沒有死，確實勝利了的按語發表後，郭沫若寫文章深感遺憾，檢討說 「但我們都說共工是死了」，進而批評神話學、古史學在這個問題上的錯誤。影響所及，一時出現了不少疏正共工不死的文章。張光年則撰文與郭老商榷，批評說： 「把藝術的幻想當成科學結論的依據，而在從事科學探討的時候，採取了浪漫主義手法，這是很不合適的」。②這樣的討論，都是很有意義的，它從一個側面反映出毛澤東不僅以政治領袖，而且還以一個普通的 「文化人」的身份介入和影響了當代中國文化建設。這也是毛澤東特別自覺地注意到的問題。譬如，1958年一位著名學者請毛澤東為一本邏輯學論文集作序，儘管毛澤東始終關注著當時的邏輯學中有關問題的論爭，並且發表過傾向性的意見，但在回信中仍然表示： 「問題正在爭論中，由我插入一手，似乎也不適宜。作序的事，不擬應命」。①1965年 7 月 23 日， 《光明日報》發表一篇題為 《〈蘭亭序〉的真偽駁議》的文章，對郭沫若的《由王謝墓誌的出土論到 〈蘭亭序〉的真偽》一文提出不同意見，作者是南京市文史研究館館員高二適，普通研究人員對郭老這位學界泰斗的觀點提出異議，並不是件很容易的事情。該文發表前曾送給毛澤東，毛澤東在 7 月18 日給章士釗的信中談到，「高先生坪郭文已讀過，他的論點是地下不可能發掘出真、行、草墓石。草書不會書碑，可以斷言。至於真、行是否曾經書碑，尚待地下發掘證實。」這是毛澤東對書法藝術考古的具體看法。接下來，他又對學術爭鳴表示了態度： 「但爭論應該有的，我當勸說郭老、康生、伯達諸同志贊成高二適一文公諸於世。」同時，毛澤東又致郭沫若一信： 「章行嚴先生一信，高二適先生一文均寄上。請研究酌處。我復章先生信寄你一閱。筆墨官司，有比無好。」晚年，在毛澤東的書架上擺著 「文革」前出版的五套「中國文學史」。這些著述，他都認真讀過，有肯定，有批評。工作人員曾請示，要不要把批評意見轉告有關的人?他說：不要了，學術問題要百家爭鳴。要說是我說的就不好了。要改吧，人家心裡又不同意。所以還是不要告訴他們好。②
羅列這些材料，對我們體會毛澤東的學者品格，是有益的。一個簡單的事實是，如果毛澤東只是以其特殊的地位來關注和介入文化藝術問題，那他在文化上的影響就不會這樣深遠，見識就不會那樣精到，魅力就不會那樣感人。
在毛澤東同文藝傳統的 「對話」關係中，他的歷史文化觀念和民族文化性格，更是得以充分而具體的體現，由此構成深化毛澤東研究的一個重要角度。
這裡首先涉及如何深化對毛澤東的文藝觀的研究的問題。限於材料，文藝界對毛澤東文藝觀的研究，主要集中在《講話》、《同音樂工作者的談話》、「雙百」方針以及一些影響較大的關於文藝工作的批示和書信，做了大量工作，獲得可喜的成就。但接下來，我們便遇到一個問題：毛澤東的文藝觀是不是就限於上述理論化政策化的表述——恐怕不能做肯定的回答。
一個人的文藝觀，除理性表達出來的外，還包括他的欣賞趣味、創作風格和關於具體作品形象的直觀判斷。象毛澤東這樣一位對當代中國歷史產生如此巨大影響的人物，他的文藝觀更是直接滲透著他的哲學觀、歷史觀，政治實踐傾向和人格個性。更明顯的是，從個人的素養愛好而言，毛澤東把他的藝術智慧、審美熱情和文藝評論更多地投向古典文藝。從這個角度來研究，我們獲得的，將是一個活生生的文藝家形象，一套由各個層面構成的文藝觀念，一種理應伴隨時代充滿發展活力的文藝思想。在這個意義上，稱毛澤東的文藝觀為 「實踐美學」，是頗為恰當的。
這裡絲毫沒有忽視文藝界研究毛澤東文藝觀的辛勞成果的意思，而是迫切感到，隨著毛澤東著述的不斷整理出版，隨著有關毛澤東的傳記、回憶和研究著作的大量湧現，我們有必要在這方面拓展思路，特別是要注意到他的文藝觀與文藝史觀之間的聯繫，因為他關於文藝問題的不少看法，常常是通過品評傳統文藝體現出來的。事實上，早在 1981年8 月8 日中宣部召集的思想戰線座談會上，當時的一位中央領導同志就提出了這個問題，他說： 「說到毛澤東同志的文藝思想，我認為，這個題目的內容很豐富，很需要我們認真研究，而這項工作我們現在還做得很少很少。我們的工作決不能限於研究一篇《在延安文藝座談會上的講話》，或者加上一篇《同音樂工作者的談話》;它要包括研究毛澤東同志所創作的優美詩詞和大量的優美散文，研究這些作品的美中觀點和美學價值，以及他策歷史上和現代一些作家和作品的評論、評價、鑒賞。我們必須儘快地把這些方面的資料收集起來，進行整理。」①
本書就是想在這個方面做一點努力。
從毛澤東與文藝傳統的關係角度講，他的文藝觀和文藝史觀，他的文化性格，大致可從以下幾個方面來認識和考察。
1.毛澤東與文藝傳統的基本聯繫主要是這樣三個方面：
1)審美欣賞習慣。
2)學者性的專註和研究興趣。
3)古為今用的思想表達工具。
對歷代作家作品，毛澤東首先是以一個個體接受者來選擇、閱讀、鑒賞和評判的。正如作家首先須 「做人」，其次才「做文」一樣，接受者也首先是在他的社會實踐活動的基礎上來與文藝作品 「對話」的，而且必須有了相應的社會經歷和人生體驗才能與藝術形象發生共鳴。毛澤東在人生和歷史舞台上是一個色彩鮮明、個性豐富、見識深邃、貢獻博大的人，與此相應，他十分自然地把這些主體特徵帶進了他的藝術接受活動，常常是憑自己的歷史見識、性格意志、社會實踐需求以及審美情趣來挑戰性地提出問題，重新評說，或簡明扼要地借題發揮。由此體現出這樣三個主體特徵。
1)歷史主義文藝觀念和反映論的批評方法。
2)平等的社會理想和對一切不合理的封建傳統羅網的批判精神。
3)重豪放、張氣勢，尚幻想的浪漫主義個性情懷。
2.歷史和美學
文藝是人類歷史活動的產物，因而它只能是在現實基礎上創造和發展，並反映著歷史進程的內容節奏;同時，文藝又是不受歷史限制的審美活動，它常常把現實價值升華為審美價值而在不同時代部能喚起共鳴。這種二重性，必然反映到人們同文藝傳統的對話關係中，於是有了歷史的和美學的批評，有了 「歷史讀者」和「美學讀者」的雙重身分。歷史讀者的感發體驗，偏於強調作家作品與社會現實關聯的直接性、真實性和功利性。漢儒解詩，從 「關關雎鳩」一篇中讀出周文王后妃如何賢惠的本事，可以說是傳統的極端的歷史讀者的一種表現。美學讀者則力求在作品的體驗中尋求一種歷史的超越，實現某種情感的升華和凈化，由此他們對作品的形式技巧、神韻風致、人生主題、藝術境界特別敏感。儘管完整意義上的讀者、評論家，既是歷史的又是美學的，但在不同的品評背景和品評不同題村的作品時，對這兩個方面卻往往有所側重，甚至分離。有時還會出現這種情況，出於社會實踐的需要，在理智上大力推崇現實感、歷史感和認識教育效果較為充分的作品，而另一方面，或許某些輕鬆舒級、韻味雅淡或幻想奇詭的風格更符合其審美情趣。
就毛澤東與文藝傳統的關係而言，他立足於個性情感的抒發，喜歡屈原、三李這類詩人詩作，有些感悟和引伸也是相當精湛的;出於對審美規律的尊重和駕馭，多次強調寫詩必須要有詩意，無論是戲劇、小說、詩歌，創作者在作品中都 「不要把話說盡了」，①並以此來品評古代的一些作家作品。這是他作為 「美學讀者」的一面。但比較起來，毛澤東更多地具有「歷史讀者」的特徵，偏重於從文藝到歷史的引伸，明顯繼承了 「史貴於文」的閱讀和批評傳統。當然，他領悟和評判古代作家作品的動機、術語和標準，是現代的，與傳統的評點、註疏不是一回事情。概括起來，在觀念上，他始終把既成文藝現象看成特定時期社會生活的反映的產物;在方法上很自然地把文藝史視為歷史學的一部分;在功能上，文藝史研究又常常納入他始終高度重視的意識形態的工作軌道。於是，儘管他的批評有著濃厚的史貴於文的文化傳統的投影，但他意識到的並自覺展示的，是馬克思主義思想方法，並且在某些批評實踐上可以直接同馬克思主義的一些經典作家的文學評論勾通起來。如恩格斯說他在巴爾扎克的小說中學到的經濟方面的東西，比從所有資產階級經濟學家、統計學家的著作中學到的還多;列寧宣稱托爾斯泰的小說是俄國革命的一面鏡子：合乎邏輯地，毛澤東認為 《水滸傳》反映了宋代的政治情況，《金瓶梅》反映了明代的經濟情況，而《紅樓夢》在一定程度上被視為中國封建社會的百科全書。而這一切評論，又是與正在和已經走上歷史舞台的無產階級勞動大眾的革命事業及其歷史觀和政治觀聯繫在一起的。可以說，毛澤東對文藝傳統的品評，是馬克思主義理化的反映論和歷史唯物主義的批判性、戰鬥性和實踐性在文藝學領域的印證、落實和發揮。
3.人民性與封建性
「反封建主義的文化當然要比封建主義的好」，①這是毛澤東對傳統文化的基本的價值取向。具體到傳統文藝，反封建主義的文藝就是具有人民性傾向的文藝，其主要內容有個性解放、追求平等、反抗壓迫、批判專制等等。於是，毛澤東總是憂患殊深地關注古典文藝作品中被壓抑和踐踏的奴隸和平民形象，同情命運坎坷、一生受壓的不得志的作家詩人，這與他向既成秩序挑戰的強烈的個性意志和從根本上改造現實世界的使命意識密切相關。受壓與造反，壓迫越深反抗越烈，在他的心目中，本來就是二而一的東西。他一生都從事著解放受壓迫者的民主事業，即使在他晚年犯錯誤的時候，他也自認為是這樣的。這種觀念一侵入他的藝術接受活動，便合乎邏輯地追求激進的審美效應，偏愛作品中各種各樣的反抗性、挑戰者形象——共工、孫悟空、青蛇、紅娘、小謝……，推崇對封建專制和正統規範具有諷刺性、批判性的 作家詩人——屈原、司馬遷、李白、柳宗元、劉禹錫、關漢卿、施耐庵、吳承恩、曹雪芹……，認為他們代表了 「民主文學」的傳統，堅信這些是封建時代的文化遺產中最優秀的 「帶有革命性的東西」。
4. 「雅」與「俗」
在毛澤東的欣賞習慣中，既有經史子集、詩詞騷賦之 「雅」，又有歷史演義、戲曲民歌之 「俗」。這恰恰反映出他性格中的兩個側面：一是規範的經典素養、理性的沉思、精練尚達的技巧體味;一是非規範的民間本色、直觀的感情、質樸隨興的情感傳達方式，簡言之，即文人式的陳義高古和大眾式的通俗作風。當然，從文化藝術的創造、傳播和發展角度講，毛澤東更側重於後一個方面。從青年時代起，他就呼籲 「使文化普及於平民」，①延安時代針對 「萬般皆下品，唯有讀書高」的傳統觀念，說應該改為「萬般皆下品，唯有勞動高」，②50 年代末 60 年代初又提出 「歷史上常常是文化低的打敗文化高的」。③基於這樣的信念，他始終堅信人民大眾是文藝創造和發展的根本基礎，甚至是主體，對民歌更是一往情深，倡導文藝大眾化等等。但是，如果由此把毛澤東對文藝傳統的理解，對新文藝方向的倡導，完全歸之於大眾化、通俗化，則多少是一種誤解。毛澤東在這方面的根本追求是民族化。民族化既講普及，也講提高。誰也無法否認毛澤東推崇的 《紅樓夢》以及他本人的詩詞是地道的民族化的，但大概很少有人會把它們理解為大眾化的作品吧。 (毛澤東的詩詞中，只有一首被他稱為「雜言詩」的《八連頌》是通俗之作，該詩或可代表毛澤東在通俗形式上的嘗試，但並不能代表他的
創作水平。)事實上，只要體現了民族生活、民族心理、民俗感情，傳達出中國作風與中國氣派，就有理由認為它是我們民族所喜愛的有生命力的文化上品。所以，當毛澤東審慎地概括 「中華民族的新文化」時。「民族化」無疑是其核心內容。 「大眾化」作為其中的一個有機組成部分，事實上包含兩個方面：平民大眾的生活內容與喜聞樂見的通俗形式。由於時代的原因，他強調普及;由於參加他領導的革命事業的主體是農民群眾，他突出喜聞樂見，但這並不影響他作為一個個人根據自己的情趣愛好同古代的文人士大夫們進行心靈的對話。
5.現實主義與浪漫主義
從文化氣質上講，古代文藝史體現了南北兩種文化傳統的更替、交叉和融台。北方文化發源於黃河流域，質樸剛健，重倫理人事，在此基礎上產生的 《詩經》是其文學上的源頭。南方文化發源於長江流域，陰柔超逸，重自然靈性，在此基礎上產生的《楚辭》是其文學上的源頭。毛澤東對傳統文藝的欣賞以及後者對他的影響，兼具北方傳統的務實雄健和南方傳統的奇幻想像。從實踐角度，他推崇現實主義;就個人情趣而言，他欣賞浪漫主義。他從事的實踐又不能不滲進他的個住，而他的個性又不能不受實踐需求的影響，把這兩個方面連接起來的，便是理想主義。理想主義，既是毛澤東本來的個性內容，又是他的實踐的應有之義。這種統一，反映在他的文藝觀和對創作方法的倡導上。便是革命現實主義與革命浪漫主義的 「兩結合」。
同傳統文藝 「對話」中的內心世界
1.青年毛澤東與中國文藝
古典小說與農民地位，梁啟超的新文體與政治改良，英雄傳記與偉人濟世，這是毛澤東在他的家鄉最早受到的文藝和政治的雙重啟蒙。
長沙求學，把毛澤東引向經典浩瀚的文史傳統。切情、切事、切理者方能自美——這是毛澤東走向唯物主義文藝觀的原始起點。文學被青年毛澤東視為 「百學之源」，是認為它能夠熏染真善美的人格境界，培養救世濟危的奇傑之士。
青年毛澤東的文藝觀點存在著明顯矛盾。當他循著思想救國、「本源」濟人的思路，張揚宇宙唯我的觀點來看待文藝的本源及其創作過程的時候，「切實」之論離他遠去，「緣情」之說成為主導。在理論表達上，十分自然地接受了康德的客觀唯心主義美學。騖高遠而崇奮鬥的人格志向，尚沉雄而發金聲的論文風尚，在青年毛澤東身上融為一體，評人評詩，都重在一個「氣」 字。
「道統」與「文」，被青年毛澤東視為國學精髓。這裡有文以載道的背景，更有洒脫不拘的風采。毛澤東一住情深地沐沿著人傑地靈的湘楚文化氛圍，直陳與它的精神勾連。其詩文氣質，承襲屈原、孔融、韓愈之流：作文駸駸入古，親近桐城一派。由是奠定他一生情理內蘊、光華外吐的寫作風格。
「五四」時期，毛澤東視新文藝思潮為中國的 「文藝復興」;讚美其由 「強權」而「平民」，由「死形」而「有生命」的變革。與此同時，他在「新村」里實驗著融生活美、自然美、藝術美為一體的鮮活天地。哲學上尋求雲集萬夫的 「主義」，合理地延伸為在文學上尋求創新的支點。當他把目光投向底層大眾的時候，卻提出熱鬧的文壇原來並沒有創造出真正的新文藝、新文化，只在俄羅斯看見一技新文化的小花。
2.毛澤東與古典小說
作為政治家，毛澤東同古典小說的聯繫是：1)引用大量的雅俗共賞的情節和形象，在思想、理論、政策的表述和宣傳上有特殊效果，並賦予他別具魅力的 「通俗文學式的領導風格。」2)把小說當歷史讀，以史家興趣、史家眼光、史家見識來印證和引伸他對歷史現象的看法。
作為批評家，他始終把小說視為特定時期社會生活的反映，反對從某一 抽象的觀念或單純從前後作品的某些承襲關係中來理解小說的生成根源。他的評論，習慣從作者的思想傾向，作品的結構、題材、細節，人物形象的命運，來挖掘小說同其時代的 「同構」關係，揭示它們在經濟關係、上層建築、思想文化諸方面的認識價值。階級關係則是他品評古典小說的基本的指導線索。
1954年，毛澤東以一封《關於<紅樓夢>研究問題的信》而引起軒然大波。他仔細閱讀和批註李希凡、藍翎的兩篇文章、馮雪峰的檢討以及其他的批判文章，表明他迫切希望真正確立馬克思主義在古典文學等學術領域的主導地位，使之成為人們自覺和普遍運用的指導方法。對 《紅樓夢》研究問題的批判，一開始便不只是對一部古典小說的評價和一個純粹的文學問題。就文學批評建設來說，這場批判使歷史唯物主義方法成為了 「共識」，但也開了以政治思想運動來解決學術問題的先河。
沒有任何一部古典小說象 《水滸傳》那樣同毛澤東的實踐有如此緊密的關係。毛澤東的性格中似乎有一種 「《水滸》情結」，成為他思考農民革命問題的潛在的文化背景。他從 《水滸》前半部里讀出了革命的必然性和合理性、革命的道路、革命者主體的英雄品格、革命的政策策略諸方面的現實意義。同時，《水滸》的後半部則引發他思考如何發展和保持革命成果的問題。
3.毛澤東與神話傳說
「幻想的同一性」，這是毛澤東對神話傳說與現實生活的關係的根本理解;哲學依據是唯物主義反映論。由此， 「同一性」成為毛澤東品評古代虛幻文學—— 《楚辭》、《聊齋》、《西遊》的一個基本出發點。
「神話精神」的核心，是激起人們實際地改造世界的態度(戰鬥性)。毛澤東特別注重在實踐中運用和發揮神話文學的這一杜會功能。他筆下的共工觸山、愚公挖山、上帝搬山，恰當地烘托出毛澤東和他的人民在愛國主義旗幟下改造舊世界的壯志毅力。60 年代初，當毛澤東感到國際國內的各種「妖魔鬼怪」橫擋在理想大道中間的時候，他指導編寫了一本 《不怕鬼的故事》，提倡 「打鬼精神」。於是，孫悟空在他心裡具有越來越突出的革命和審美價值。
摧毀世俗的鬼神崇拜，把人提到神的境界來肯定，是毛澤東在各個時期都未曾忽視過的社會文化革命的目標之一。確立神人之間的真實關係，是為最大限度地解放思想，激發人定勝天的創造熱情。
三年 「躍進」，心潮澎湃。毛澤東住這段時期集中閱讀浪漫主義想像作品，思接千載且有所領會：提出搞點幻想，搞點民歌;倡導革命現實主義與革命浪漫主義相結合等等，皆非興之所至，也不只是文學話題，而是緊扣著走向 「自由王國」的實踐探索。歷史上，農民運動撞擊的「大同」鐘聲，文人騷客憧憬的 「桃源」社會，還有毛澤東青年時代曾接受的「新村」境界，都在他心裡喚起迴響。 「現實的同一性」和「幻想的同一性」之間的界限，在他的詩歌里變得模糊起來。
從藝術角度講，運用神話傳說的題村、意境，印證著他的出色的審美感悟力。他欣賞的 「詩仙」李白、 「詩鬼」李賀、「騷之苗裔」李商隱，皆直承屈、庄的奇幻。毛的作品，借 「遊仙」之路，鋪成瑰麗華章。
4.毛澤東與傳統戲曲
傳統戲曲是毛澤東按其文化理想來改造舊藝術，創造新藝術的重要切入口。他特別反感的題材類型是帝王將相。著意於在戲曲舞台上把顛倒的歷史再重新顛倒過來，讓勞動大眾成為主角。在他的文化觀里，社會形態、歷史觀念、戲曲舞台是互為一體的：封建社會——英雄史觀——帝王將相，社會主義——奴隸史觀——勞動大眾，這兩種體系不能混淆。
毛澤東曾把舊劇目劃分大有利、有害、無害三類，提出對它們要採取不同的態度。他把戲曲界提出的 「百花齊放」作為繁榮社會主義文藝的根本方針。實施百花齊放的難點和焦點，是牛鬼蛇神題材的劇目。1957 年上半年，為宣傳 「雙百」方針，毛澤東集中從藝術發展規律、社會文化心理和黨的政策諸方面，分析了牛鬼蛇神劇目在目前存在和上演的必然性，以及最終用理想的東西取代它的方法。60 年代對 「鬼戲」劇目的看法發生變化。
「舊瓶裝新酒」，是毛澤東關於「戲改」的最初思路;1942年又發展為「推陳出新」。即：保留老百姓喜聞樂見的戲曲形式，表現革命的恩想內容。「新酒」有兩種裝法，改寫歷史題村和新編現代題村。受藝術規律的制約，40—50 年代的重點是前者。60 年代開始，毛澤東強調後者。後來發展成從題村內容、演唱形式到創作方法的 「京劇革命」。對後來的極端政治化和公式化的 「樣板戲」，毛澤東陷入兩難評價。
通常悄況下毛澤東按自己的審美情越來選擇和品賞一些劇目，發表一些藝術方面的看法。各劇種中他較喜歡京劇，京劇里他較喜歡激昂沉雄的高派老生唱腔。在藝術觀念上，毛澤東始終強調各流派、各劇種要充分保持和發展自己的長處，認為這是藝術發展繁榮必須具有的多樣性原則。
5.毛澤東與詩詞文賦 (上)
舊體詩詞及辭賦散文，是毛澤東最主要的藝術審美樣式，是最能自然、自由、含蓄而又洒脫地表達思想感情的工具。他對詩詞文賦的愛好還透露出近於職業的研究精神。
毛澤東繼承了 「詩言志」的詩學觀念，出色地運用了從這一觀念引伸出來的 「知人論世」、「以意逆志」的批評方法。在知人索志的詩評中，充分表達出他的 「不平則鳴」、「窮而後工」的詩歌創作觀，和處於低層的人創造力最旺盛的文化發展觀。一批遭受壓抑而不得志的詩人詩作，為其情之獨鍾。
詩與史，有情事、虛實、熱冷之別。毛澤東是詩人而兼史家，在他的詩詞欣賞和批評活功中，用自己的思想把這兩個方面揉在了一起。讀詩與讀史，評詩與評史，寫詩與寫史，在毛澤東身上常常是互為印證，融為一體。通過詩歌，毛澤東讀 (評、寫)活了歷史，通過歷史，毛澤東升華了詩歌。這一切，又都形跡清晰地引向他在自己的思想指導下所從事的實踐。
格律與比興，是毛澤東衡量舊體詩詞是否有 「詩意」的兩個最基本的藝術標準;也是他根據自己的創作實踐感慨寫詩之難的所在。於是，對待史的評論是重唐而輕宋，對今人的創作則要求遵守此二法度。他認為有素養的詩人常常是根據個人氣質來選擇詩體，他本人則樂用較自由的長短句。
關於 「今詩」，毛澤東提倡以新詩為主。但他對 「五四」以來的新詩評價並不高，背後蘊含了他對藝術的民族性的看法，古典和民歌被視為未來新詩體的 「藝術武庫」;精練、有韻和相對整齊，被視為未來新詩體的基本規則。他一生對民歌滿懷深情和期望，但 「躍進」民歌的嘗試則使他大大失望。
6.毛澤東與詩詞文賦 (下)
毛澤東那強勁厚重的人生風格，使他樂于欣賞氣勢沉雄 (曹操)、激昂(唐邊塞派)、豪放(李白)、慷慨(辛棄疾、陸遊)、悲壯(陳亮、張孝祥)一類詩人詩作。作為創作者，器大者聲必宏。一首 《沁園春·雪》向世人一展蓋世豪情，領詩壇風騷。政治家而兼詩人的雙重角色，使毛澤東的作品兼具政治家軍事家的渾厚沉著、本色凜然的威風，和一般浪漫主義詩人的洒脫拔俗、即興隨意的靈氣。由此反觀古代豪放派詩人，他有著特殊的心理優勢。
毛澤東用自己的詩筆創造了一個充分體現其人生價值觀的世界。這個世界有自己的時空觀：
1)超越光陰流逝的進取精神，贏得青春不老的生命形式。
2)拓展和突破空間限閾，親近和擁抱天地自然。其代表作多與山川物象有關，絕非偶然。
3)通過主體的實踐而使現實世界發生運動變化，是毛澤東把握和溝通時空關係的中介。 「神女應無恙，當驚世界殊」，是毛澤東追求的充滿時空含義的詩意境界，也是他在實踐中表現出未的人生觀、世界觀。
向不合理的秩序羅網挑戰，是毛澤東的人生主題之一，也是其詩歌欣賞和創作的重要主題。他欣賞文學史上批判君惡、頌揚反抗的民主的、浪漫的作家作品，他用平平仄仄的槍聲寫詩。人憑意志力同對象做無畏無盡的拼搏，在他的感受中始終有特殊的審美含義。意志轉化為詩情，所以他的創作高潮分別出現在岡井山、長征和60 年代末60 年代初這三段最艱難的歲月。究其因，挑戰的主體不是 「個人」，而是「上帝」(馬克思和人民)。
毛澤東的內心世界從來不是單色調的，在詩歌欣賞中，他 「不廢婉約」。就創作而言，早年除 《賀新郎·揮手從茲去》外，還有一首「不拋眼淚也無由」的 《虞美人》，勾連他從青年到晚年對楊開慧的綿綿思情。晚年讀王粲的《登樓賦》更是直率地談文縱情、評人襯己了。
毛澤東晚年的文學欣賞，籠罩著意味深長的急迫而又充滿悲劇的氣氛。生年不與，美人遲暮;現實多艱，任重道遠，歷代詩人反覆描繪的這類感受，喚起他的共鳴。但他仍然喜歡奔騰的「亂雲」，渴望挑戰，包括向生理規律挑戰。 「文革」前夕在一首詩中表達的「一聲雞唱，萬怪煙消雲落」的期望，並沒有成為現實。於是，悲涼沉雄的南宋詞伴隨著他波過最後的歲月。這類作品中孤獨、困惑的「天意」高難問，無人會，悲難訴……，折射出晚年毛澤東內心世界的深深遺憾。
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