論老子之學術歸止

　　中國古代的學說大抵都是致用的，諸子百家無論其學說在「哲學」或說「為道」方面建樹多高，也必有其社會政治歸止。但是由「哲學」或說「為道」的學術原則方面看，老子的政治主張又是由其「哲學」或說「道論」中合乎邏輯地推導出來的，包括其社會政治主張的矛盾與分歧，也是由其「哲學」或說「道論」中合乎邏輯地產生的。概括地說老子的政治思想有「無為無不為」與「貴柔」兩個方面，其中「無為無不為」是由形而上的道論、亦即絕對的「大象無形」的邏輯思維形式中引申出來的；「貴柔」是由形而下的「器」的層面、亦即相對的「有無相生」的邏輯思維形式中引申出來的。二者的分別體現著老子學術上的一大轉折。

　　一、司馬遷說莊子「其要本歸於老子」,自漢以後「老莊」已並稱，而學者每每言及老莊異同。又學術界多有論述老莊學說的矛盾之處，其中尤以分析莊子思想的內在矛盾居多。這就是說，即使是同一學說，其發展中也難免出現分歧。莊子曾感慨萬分的「後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體」,「百家往而不反，必不合矣」[1],反觀老莊，亦不能自解免。

　　現代漢語中「哲學」一詞系自西方話語移譯而來。我們並不贊同在中國學術研究中必須參照西方的體系和概念，但是類似的「哲學」思考應該說是具有共同性的，譬如中國早在《易傳》中已有形而上、形而下的概念。也許我們可以說，哲學思考是人類的一種天性。這個四維時空誕生出了人類，因而在人類的頭腦中就有一種相應的結構，來關注周圍這四維時空，產生出有關終極原因的思考。有一種現象在古今中外許多民族的哲學家身上都可以發現，這裡我們僅舉出朱熹早年的一段經歷。朱熹在記載其言論的《朱子語類》中自述道： 「某自五六歲，便煩惱道： 天地四邊之外是什麼物事？見人說四方天邊，某思量也須有個盡處。如這壁相似，壁後也許有什麼物事。某時思量得幾乎成病，到而今也未知那壁後是何物。」[2]這種經歷正是我們許多人都曾感受過的。

　　馮友蘭先生在其《中國哲學簡史》[3]中講述莊子時，曾用《更高層次的知識》為題，他說： 「這裡我們看出，莊子怎樣最終地解決了先秦道家固有的問題。……這真正是用哲學的方法解決問題。哲學不報告任何事實，所以不能用具體的、物理的方法解決任何問題。例如，它既不能使人長生不死，也不能使人致富不窮。可是它能夠給人一種觀點，從這種觀點可以看出生死相同，得失相等。從實用的觀點看，哲學是無用的。哲學能夠給我們一種觀點，而觀點可能很有用。」所說「更高層次的知識」具體所指是可以討論的，但是總之所謂「真正的哲學的方法」的問題是被提出來了。馮友蘭先生在該書第一章《中國哲學的精神》中又說： 「我要回答說，對超乎現世的追求是人類先天的慾望之一，中國人並不是這條規律的例外。他們不大關心宗教，是因為他們極其關心哲學。」當然，關於中國哲學的特點，馮友蘭先生也有明確地闡釋，他說： 「在中國，哲學與知識分子人人有關。」「照中國的傳統，研究哲學不是一種職業。每個人都要學哲學，正像西方人都要進教堂。學哲學的目的，是使人作為人能夠成為人，而不是成為某種人其他的學習（不是學哲學）是使人能夠成為某種人，即有一定職業的人。所以過去沒有職業哲學家；非職業哲學家也就不必有正式的哲學著作。」「按照中國哲學的傳統，它的功用不在於增加積極的知識（積極的知識，我是指關於實際的信息），而在於提高心靈的境界――達到超乎現世的境界，獲得高於道德價值的價值。《老子》說： 『為學日益，為道日損。』哲學屬於為道的範疇。」

　　既然有「哲學」或說「為道」的存在，也就一定有哲學或為道的原則的存在，或者說有「為道之道」的存在。也就是說，哲學家在其建立自己的哲學學說之前，一定要受到自己所處環境的感染，但是在其學說體系建立之後，哲學家便會用其哲學學說解釋和影響社會。

　　一方面，中國古代學說的產生，大抵都是有為而發，這一點值得特別關注。《淮南子·要略》所說「文王欲以卑弱制強暴，以為天下去殘除賊而成王道，故太公之謀生焉。孔子修成康之道，述周公之訓，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之學生焉」,以及司馬遷《史記·太史公自序》「昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陳蔡，作《春秋》」一段概述，是學者所熟知的。即以老子為例，其著作雖然言語極簡，貌似超脫，實際上也是有為而發的。清魏源說： 「老子見學術日歧，滯有溺跡，思以真常不弊之道救之。」[4]胡適先生說： 「在中國的一方面，最初的哲學思想，全是當時社會政治的現狀所喚起的反動。當時的有心人，目睹這種現狀，要想尋一個補救的方法，於是有老子的政治思想。老子觀察政治社會的狀態，從根本上著想，要求一個根本的解決，遂為中國哲學的始祖。」[5]牟宗三先生也說： 「假定你了解了老子的文化背景，就該知道『無』是簡單化地總持的說法，他直接提出的原是『無為』。『無為』對著『有為』而發，老子反對有為，為什麼呢？這就由於他的特殊機緣而然，要緊扣『對周文疲弊而發』這句話來了解。」[6]所說是非常精到的。

　　另一方面，既然此一「哲學」或說此「道」已經建立，那麼此一「哲學」或此「道」的原則就一定要發揮作用。學者將遵循自己的學說來看待周圍的一切，堅守其學說而輕易不肯改變。哲學之價值在此，學者個人的價值也維繫在此。這也就是莊子所說的「不離於宗，謂之天人；不離於精，謂之神人；不離於真，謂之至人」了。[7]馮友蘭先生談及金岳霖先生說： 「他的哲學需要他生活於其中，他自己以身載道。遵守他的哲學信念而生活，這是他的哲學組成部分。」[8]指明有一種學者本色的存在。在此方面仍以老子自不例外，他的政治主張完全由其哲學或說道論中推導出來，是其哲學或說道論的邏輯引申。梁啟超先生說： 「道家以彼宗之哲學為出發點，以至政治上得此種結論。」[9]胡適先生論老子說： 「他的政治上的主張，也只是他的根本觀念的應用。」[10]馮友蘭先生也說： 「由以上學說老子演繹出他的政治學說。」[11]是對的。

　　雖然如此，老莊的學說仍然是致用的。中國古代的學說大抵都是致用的，諸子百家無論其學說在哲學或說為道的方面建樹多高，也必有其社會的或政治的歸止。戰國漢魏之際，學者對於當時學術史的總結，《莊子·天下篇》、司馬談《六家要指》、《淮南子·要略》、班固《漢書·藝文志》（本之劉歆《七略》）、王弼《老子指略》數家，無不認為學術是致用的。《六家要指》說： 「夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。」[12]觀點非常明確。梁啟超先生說： 「我國自春秋戰國以還，學術勃興，而所謂『百家言』者，蓋罔不歸宿於政治。」[13]馮友蘭先生也說： 「儘管中國哲學各家不同，各家哲學無不同時提出了它的政治思想。

　　在此一點上，老莊並不例外。宋祚胤先生生前曾經指出： 「老子理論的核心是強調道的作用而非探究道的本體，或者說是在作用層面上展現本體這樣一個中心。落實到現實層面上就是用『無為』來展現『無』的內容。」宋祚胤先生窮畢生精力所得出的這一結論，確實值得仔細領會[15]。

　　老子哲學或說道論方面的成就，在先秦諸子中是最高的，但仍有其明顯的學術歸止。而其政治主張與其哲學或說道論的關係究竟如何，則學者尚乏論述。我們認為，老子的政治主張完全是由其哲學或說道論中合乎邏輯地推導出來的，包括其社會政治主張的矛盾與分歧，也是由其哲學或說道論中合乎邏輯地產生的。胡適先生曾說： 「凡能著書立說成一家言的人，他的思想學說，總有一個系統可尋，決不致有大相矛盾衝突之處。」[16]我們認為這也是不一定的。上文所說建立學說之前受環境感染，體系建立之後用學說解釋和影響社會，只是大致表明這樣一種邏輯關係，實際上的情況要複雜得多，二者之間會往複反饋，延續的過程也可能有數十年之久，所以學者思想的轉變也並非不可得見，甚至像蘧伯玉年五十而知四十九年之非的事，也是有的。儒家是尤其講究狂狷守志的，但是孔孟二人都有由干政求仕到退而著書講學的轉折。與孔孟不同的是，孔孟的轉折是由其明人事的實踐理性所決定的，而老子的學說是以言天道的道論為核心的，其學術歸止則有其道論上的邏輯線索可尋。

　　二、莊子的齊物、泯是非的思想是學者所習知的，郭象於《莊子·齊物論》篇題下注曰： 「夫自是而非彼，美己而惡人，物莫不皆然。然，故是非雖異而彼我均也。」這就是說，齊物和泯是非實際上是兩個相互關聯的概念。是非雙方都沒有絕對根據，所以是同樣要否定的，這叫做泯是非；而雙方的同樣被否定，也就是雙方的共同性，也就是雙方的根據，這叫做齊物。齊物與泯是非雖然關聯而生，但大體說來，齊物是一肯定的層面、更高的層面，泯是非則是一否定的層面、較低的層面。

　　莊子泯是非之說是由老子繼承而來。莊子的泯是非之說由於「剽剝儒墨」（司馬遷語）而著名，相較之下，老子的此一思想則不甚彰顯。

　　《老子》一章及二章，均具開宗明義的意義。一章提出有無同出，提出道、無、有、同、玄五個抽象概念，完全是在宇宙生成和形而上的層面上進行闡述，說明老子有一概念思辨的嚴密理論。至二章則立即轉入政治，以「是以聖人處無為之事」作結。其文意大致可以分析為三層。首句「天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已」,意思是： 天下人都知道美是美的，就沒有美了；都知道善是善的，就沒有善了。「惡」為美的反義，意為不美，由下文「不善」可知。天下皆知美之為美，就是無所不美，叫做大美；皆知善之為善，就是無所不善，叫做大善。既然無所不美，也就無所謂美，就是不美；既然無所不善，也就無所謂善，就是不善。所以大美就是不美，大善就是不善。第二句「故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨」,意思是： 既然大美不美，大善不善，那麼就沒有美，沒有善；如果有美有善，那也只是在「相對」的意義上的美和善。美與惡、善與不善、有與無、難與易，無論其美、善、有、易，或者惡。

來源：《中華文化論壇》2001年01期作者：張京華

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