龔群：羅爾斯與社群主義：普遍正義與特殊正義———愛思想：學習型社會領航者

龔群：羅爾斯與社群主義：普遍正義與特殊正義進入專題：羅爾斯正義社群主義普遍正義特殊正義● 龔群正義是自古希臘以來的一個重要的政治哲學概念。正義是普遍性的還是特殊（地方）性的，這也歷來是一個政治哲學所爭論的焦點問題。普遍主義的正義觀認為正義具有不受任何共同體制約的正當性，它不受任何時間地點的限制，普遍適用於所有社會和歷史時期，適用於任何時代背景下的任何人。自由主義多半持這樣的觀點。然而在社群主義看來，普遍主義的正義觀是一種理論幻象，它認為正義受到地方性的共同體的限制，因而必然是特殊的、地方性的。一、羅爾斯的普遍主義正義觀當代自由主義的正義論以羅爾斯的正義論為代表。羅爾斯的思想可分為以正義論為代表的前期，和以政治自由主義為代表的後期。前期羅爾斯的正義觀是一種普遍主義的正義觀，這種正義觀是以個人權利為基礎的。羅爾斯的理論是一種正義理論，正義這一概念在他的理論中具有極端重要性。那麼，這是一種怎樣的正義理論呢？這是一種制度正義論，它訴諸的是個人權利。羅爾斯說：「正義是社會制度的首要德性，正像真理是思想體系的首要價值一樣。一種理論，無論它多麼優雅和簡潔，只要它不正確，就必須對此加以拒絕或修正；同樣，某些法律和制度，不管它們如何有效率和有條理，只要它們不正義，也必須要加以改造或廢除。每個人都擁有一種基於正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會整體利益之名也不能逾越。因此，正義否認為了一些人分享更大利益而剝奪另一些人的自由是正當的，不承認許多人享受的較大利益能綽綽有餘地補償強加於少數人的犧牲。所以，在一個正義的社會裡，平等的公民自由是確定不移的，由正義所保障的權利決不受制於政治的交易或社會利益的權衡。」(Rawls, 1971,pp.3-4)自從古希臘以來，正義這一概念在不同的思想家那裡，其涵義是十分不同的。如在古希臘的智者那裡，正義是強者的利益；而在柏拉圖那裡，社會正義就是人們在自己的位置上各盡其責而不僭越；在亞里士多德那裡，社會全體的正義以公共利益為依歸。那麼，羅爾斯的正義是什麼？羅爾斯的正義觀實際上是建立在個人權利即個人的平等自由之上的，正如羅爾斯上述引文所說：「平等的公民自由是確定不移的，由正義所保障的權利決不受制於政治的交易或社會利益的權衡。」這種自由平等是以任何借口也不能侵犯的，它是一種神聖的權利，這種權利就是羅爾斯正義觀的核心內涵。正義訴諸個人權利，表明了羅爾斯對自洛克以來的自由主義傳統的繼承。洛克以來的自由主義傳統把個人權利置於其政治哲學的中心地位。古典契約論認為，公民之所以需要政府，是因為他們需要政府保護他們的權利；如果一個政府不能保護他們的權利，那麼這樣的政府的存在就沒有合法性。因此，正義之根基在於對於個人權利的維護，這對於自由主義是不言而喻的。所謂個人權利。也就是個人的自由平等的權利，在羅爾斯看來，這種權利觀念是自古希臘以來的一種規範觀念：「我在這裡強調一下，自由和平等的人的觀念是一個規範的觀念，它是由我們的道德思想和政治思想及其實踐所確定的，也是由道德哲學、政治哲學和法哲學加以研究的。自古希臘以來，在哲學和法律中，人的觀念一直是這樣的，即人能夠參與社會生活並在其中扮演某種角色，從而能夠履行和遵守它的各種權利和義務……一種政治的正義觀念將社會視為一種公平合作體系，與其相對應，一個公民就是能夠終身自由和平等地參與社會生活的人。」（羅爾斯，2002年，第39-40頁）羅爾斯依據政治哲學史和道德哲學史，指出人的自由平等性歷來受到人們的關注。在這個意義上，人又具有一種超越性的自由平等的本質特性。只是這種特性沒有在人類歷史的某些社會階段的制度上體現出來，如奴隸制。羅爾斯的正義觀恰恰是要奠基在人的這種最根本特性上，而這樣一種根本特性是超越性的，是不受任何社會制度或社會環境限制的。正是在這種意義上，羅爾斯強調他的正義是普遍主義的，而不是特殊主義的或地方性的。把正義建基於個人權利之上，這是羅爾斯正義論的最深層的哲學依據。考察這一點，可以為我們理解羅爾斯的契約論提供一個理論進路。羅爾斯正義論的理論基點在於「原初狀態」說。「原初狀態」說就是羅爾斯的契約論，這個契約論的特點是設置了一個「無知之幕」。羅爾斯以無知之幕來屏蔽掉個人的所有特殊信息，從而使得所有進入原初狀態中的人都是擁有平等地位和平等權利的個體。從這樣一個原點出發，羅爾斯推導出所有進入這個原初狀態中的人都會選擇他所薦舉的正義兩原則。也就是說，羅爾斯的正義原則是所有像他所設想的人那樣都會同意的原則。這裡要注意的是，羅爾斯沒有說這些人是處於某種共同體之中，處於某種社會背景之中，而是說他們沒有任何個人信息，只具有人類社會的一般信息。(Rawls, 1971,pp.137-138)從這樣的背景中得出的正義觀當然是一種普遍主義的正義觀，因為這種正義觀並非來自某種社會背景、來自某種社會結構。羅爾斯在《正義論》的全書結尾處說：從原初狀態的觀點「來審視我們在社會中的地位，也就是把它放在普遍的形式中來考察，即不僅從全社會而且從全時態的視域來審視人的境況。永恆的視域不是一個從世界之外的某個地方產生的視域，也不是有關一個超越的存在物的觀點；寧可說，它是在世界之內的有理性的人們能夠接受的某種思想和情感形式。一旦人們接受了這種思想和情感形式，無論他們屬於哪一代人，他們都能夠把所有個人的觀點融為一體，能夠達到那些調節性原則」。(ibid, p.587)這樣一種從原初狀態中所得出的正義原則，無疑是適用於所有人類社會的。為什麼這樣說呢？這是因為，原初狀態作為羅爾斯理論的出發點，並不意味著某個特殊的社會，而是一種抽象掉了所有特殊信息的狀態。這種狀態實際上是一種平等自由的狀態。在這種平等自由的狀態中，每個人的權利以及每個人的選擇都得到了尊重。在這樣一種狀態中，人們所選擇的正義原則並非是哪個真實社會中的原則，而是一種一般性的規範性觀念或規範性標準，因而適用於評價所有人類社會，可以看作是具有超越性和普遍性的。二、社群主義的特殊主義正義觀羅爾斯的普遍主義正義觀遭到社群主義的強烈批評，社群主義者麥金太爾、沃爾澤以及桑德爾，分別從不同視域提出了他們的特殊主義的正義觀。在社群主義者看來，正義總是具體的、歷史的，現實中的正義並不像羅爾斯所想像的那樣，是普遍的、永恆的。任何個人都是從屬於一定的共同體的，共同體的特性決定了個人的特性，也決定了正義的特性。正義並非是超越於一定社會共同體的，而是為一定社會背景結構所決定的。在羅爾斯的《正義論》出版之後，麥金太爾作為自由主義的主要反對者，不僅在他的《德性之後》中對羅爾斯的正義論與諾齊克的正義論進行了批判，而且不久後又出版了《誰的正義？何種合理性？》一書。從這一書名就可看到，麥金太爾並不認為有那种放之四海而皆準的正義觀。首先，麥金太爾從荷馬的正義觀開始，對於西方思想史上出現過的諸多正義觀進行了全面考察。通過這些考察得出結論：不可能有一種包打天下、對全部人類歷史各個時期都有效的正義觀或正義原則。（麥金太爾，1996年，第13-56、125-175、270-278、404-424頁）其次，麥金太爾認為，這些不同的正義觀或正義原則，通過西方思想的諸多傳統而進入到現代生活，因此，現代社會生活中有著許多相互衝突而不可通約的正義觀念。例如，有些正義觀把應得的概念作為中心概念，另一些則根本否認應得與正義概念的聯繫；有些正義觀求助於不可轉讓的個人權利，另一些則求助於功利概念。（同上，1995年，第14頁）「而且，具體體現這些對立概念的各種對立的正義理論，在對正義與人類其他善的關係、正義所要求的平等類型、執行正義的範圍和正義考慮所與之相關的個人在沒有一種上帝法則知識的情況下正義的知識是否可能等問題上，也各執千秋。」（同上，1996年，第1-2頁）在麥金太爾看來，人類社會越是往後，正義的觀念也就越是多樣。這是因為，一定的人類社會結構、一定的人類共同體，都將產生與之相適應的正義觀念和正義原則，不同的社會和歷史實踐的發展階段會產生出不同的正義觀念。這些觀念或原則又都進入到一個綿延不斷的思想和文化傳統之中而被傳承下來。因此，回溯到那些正義觀念和原則所賴以產生的社會環境，我們就會發現，只有在那樣的社會環境條件下，才會產生那樣的正義觀念。（同上，第457頁）如在荷馬的時代，具有等級制的英雄社會以及社會和宇宙相統一的秩序結構，是荷馬的宇宙正義觀念產生的思想與社會背景。麥金太爾指出，在荷馬史詩中，正義這一概念的使用預設了一個前提，就是宇宙有一種單一的基本秩序。這一秩序的最高統領者是宙斯，而地上的統領者則是諸王公。宙斯與人間的君王所支配的秩序，乃是一種按等級秩序化了的社會規則構成的秩序。在荷馬的意義上，整個宇宙是一個共同體。然而，這個共同體在荷馬之後就分解了。不同的城邦有不同的正義，究其原因，在於不同的城邦是不同的共同體。因此，荷馬的正義觀雖然是包括宇宙自然與人類社會的普遍正義觀，但它仍是一種地方性的正義觀，它體現的是一種單一的宇宙結構。（同上，第19-20頁）關於蘇格拉底之後的西方思想界，麥金太爾注意到不同的思想家各自的特色，以及傳統在不同思想家之間的延續，但他同時也強調這些不同的思想家所處的時代與社會特徵，對於他們的正義觀的作用與影響力量。例如，阿奎那雖然對於亞里士多德的思想有著明顯的繼承，但卻是從宗教神學的立場進行的，這表明了他背後的共同體的特色，如他認為，與正義相關的那些德性，最重要的和首要的是以宗教儀式表現出來的對上帝應有的態度。（同上，第274頁）麥金太爾把西方的正義傳統分為四大類：古典的亞里士多德主義的傳統，《聖經》與奧古斯丁主義、托馬斯主義的傳統，蘇格蘭啟蒙運動的傳統，以及現代自由主義的傳統。亞里士多德的傳統在城邦政治環境與學園派的學術環境中得到成長；奧古斯丁傳統在宗教與世俗共同體中得到繁榮；蘇格蘭啟蒙運動在其特定的政治秩序和社會秩序中形成。（同上，第293-302、338-341頁）自由主義作為對傳統的反叛自身成長為一個傳統。這些傳統之間並非是不相干的，而是相互影響的。（同上，第457-460頁）以羅爾斯為代表的普遍主義的正義觀的深層基礎是個人權利概念。麥金太爾則從歷史考察出發，提出權利概念本身是一個近代以來的概念；在中世紀臨近結束之前的任何古代或中世紀的語言中，都沒有可以恰當地譯作「權利」的概念。因此，斷言存在權利就像斷言存在魔力或獨角獸一樣是荒謬的。他說：「恰如所謂功利概念一樣，自然的或人的權利不過是一種虛構，不過是一種具有高度特殊性質的虛構。」（同上，1995年，第9頁）如果權利概念的確像麥金太爾所說的那樣，完全是一種虛構，那麼，羅爾斯建立在權利概念基礎上的正義觀念也就不過是一種虛構。可以說，麥金太爾認為權利概念是一個歷史概念是合乎事實的，但他由此而完全反對權利觀念則是錯誤的。麥金太爾對權利概念的否定招來了人們的猛烈批評，因而他在寫作《誰之正義？何種合理性？》時，有意迴避了相關內容。這表明他已經意識到了完全否定權利概念的錯誤。不過，麥金太爾提出權利概念的歷史性是正確的。羅爾斯的問題則在於，他把他的正義論建立在一種歷史性的概念和觀念上，卻認為這樣的正義觀是永恆的。社群主義的另一代表人物沃爾澤則從成員資格的意義上，強調任何正義原則都只對共同體的成員有效。如果一個人沒有獲得該共同體的成員資格，他就不可能享有依據正義所要求的權利。沃爾澤是在政治國家的意義上來看待共同體的。這樣一種共同體對於其成員來說，最為重要的善就是其成員資格。如果沒有成員資格，他就是一個外邦人，一個無從享有正義資格的人。因此，共同體的邊界就是其正義的邊界。只有當具有成員資格或同胞資格（成員資格的延伸）的人在共同體的地理邊界之外發生危害而需要尋求保護之時，正義才可以延伸到其邊界之外。成員資格在外邦人或沒有成為其成員的移民那裡最明顯地表現出差異來。一個得不到其共同體平等分配資源之權利的移民，就是一個沒有得到相應共同體正義關照的人。（沃爾澤，第38-39、51-53、60-61、76-78、79、82頁）桑德爾從共同體觀念提出了他的正義觀。桑德爾所理解的真正的共同體是構成性的共同體。構成性的共同體與構成性的自我，是理解桑德爾的共同體與自我的一對關鍵性概念。所謂「構成性」，是指個人通過現實而具體的共同體的理解，而構成了自我的精神內涵，並且共同體的性質與屬性決定了自我的本質以及對自我本質的理解；同時，共同體也體現在所有成員的共享性的理解之中，因而共同體也是構成性的。在他看來，人們對共同體的依附能夠超越價值與情感而成為其身份本身。共同體使得人們過一種共同生活，參與者的身份與利益的好壞對於參與者是至關重要的。（桑德爾，第75-79、208-209頁）羅爾斯的共同體觀念從根本上說是一種先在性的個人主義觀念，即從個人的權利出發來建構共同體（社會合作體系），這樣一種社會合作體系的存在是因為人們追求各自利益的需要。由於合作關係的存在以及合作利益的分配問題，為了保護個人的相應的權利與利益，社會需要相應的原則來指導，這個原則就是羅爾斯的正義原則。在社群主義者看來，羅爾斯的這樣一種「社會」概念不過是把社會看成是個人的競技場，它不具有社群主義者所說的那種共同體的特性。從這樣一種共同體觀念出發，桑德爾提出共同體的善以及成員間的仁愛情感高於正義和優先於正義。如果一個共同體內正義成為最重要的德性，則證明這樣一個共同體出了問題。因為如果沒有利益衝突或利益矛盾，也就不需要正義原則來調節。（同上，第40頁）此外，不僅共同體的善高於正義，而且正義應當依據共同體的善來理解。桑德爾說：「把正義與善觀念聯繫起來的一種方式主張，正義原則應從特殊共同體或傳統中人們共同信奉或廣泛分享的那些價值中汲取其道德力量。這種把正義與善聯繫起來的方式，在下述意義上是共同體主義的，即共同體的價值規定著何為正義、何為不正義。按照這種觀點，承認一種權利取決於向人們表明，這種權利隱含在傳統或共同體的共享理解之中。」（同上，第3頁）麥金太爾與沃爾澤、桑德爾的共同之處在於，他們都強調共同體的先在性，從而主張一切正義觀念和原則都具有相對於共同體的從屬性。在麥金太爾等社群主義者看來，社會共同體與傳統都歷史地規定著個人及其擁有的包括正義在內的政治道德原則與觀念；並且，任何人類的社會實踐都是地方性的，這決定了人類社會的正義原則與觀念也是多樣性、特殊性和地方性的。三、羅爾斯的回應羅爾斯在其晚期著作《政治自由主義》中，回應了對他的普遍主義正義觀的批評。該書的一個基本主題就是考察理性多元以及正義觀的多元問題。同時，羅爾斯明確提出，他的公平正義的原則及其正義觀是現代民主社會的政治正義原則及其觀念。此外，羅爾斯在他晚期的另一部重要著作《萬民法》中，既修正了他的普遍主義的正義觀，同時又堅持了另一種普遍主義。實際上在《正義論》中，對於原初狀態中的正義原則的選擇，羅爾斯就列出了多種正義原則與觀念；並且明確承認了功利主義的正義原則與觀念，只是認為其沒有合理性，原初狀態下的各方代表所要選擇的只是他所提出的公平正義原則即正義兩原則。但在《政治自由主義》中，羅爾斯進一步從理性多元這一民主社會的基本事實出發，提出正義觀念的多元性和多樣性。羅爾斯指出，在現代民主社會中存在著多樣性的完備的道德、宗教和哲學的立場和學說，從這些完備性的立場和學說出發，必然產生多元性的政治正義觀念，它們之間有的是相互衝突的。(Rawls, 1993,p.36,135)那麼在這些相互衝突的完備性的觀念之間，是否有達成共識或妥協的可能？在這個意義上，羅爾斯提出了「公共理性」的概念。他認為，實踐理性在一定意義上是公共的，或是可以公用的。公共理性的存在又以政治公共空間的存在為前提。而在政治公共空間中，也就存在著那種能夠使大家達成一致的公共理性。(ibid,pp.212-216,p.237,244, note 33)羅爾斯說：「公共理性是一個民主的民族（人民）的基本特徵，它是它的公民的理性，是那些共享平等公民身份的人的理性，他們的理性主題是公共善：這是政治的正義觀念對社會基本制度結構所要求的，也是這些制度應當服務的目的所在。於是，公共理性便在三個方面是公共的：作為公民的理性自身，它是公共的理性；它的主題是公共的善和基本正義問題；它的本性和內容是公共的，這一點由社會的政治正義觀表達的理想和原則所給定。」(ibid, p.213)可以看出，羅爾斯所說的公共理性是立法者的理性、執政者（比如總統）和法官的推理理性、各派政治領導人的推理理性，以及公民對憲法根本和基本正義問題投票表決時的推理理性。公共理性既是政治家論及公共問題的理性，也是普通公民在政治領域裡的理性。這種理性所對應的就是公共的善或公共事物。在這些對應的公共事務上，持有不同的完備性的宗教、道德與哲學學說的公民之間之所以能夠具有公共理性，還有賴於一個主要環節，這就是「重疊共識」。在《政治自由主義》中，羅爾斯從理性多元的事實出發，提出了「重疊共識」的概念。由於存在著理性多元論的普遍事實，故需要有一種政治的正義觀念即公平正義的政治觀念，作為「重疊共識」的核心。只有通過這種「重疊共識」，才能使合乎理性的各種完備性學說之間的衝突不至於危及公民間的團結；換言之，使立憲民主政體能夠得到各種完備性學說的支持，從而實現秩序良好的社會的長久穩定。(ibid,pp.144-150,168-172)在這個意義上，羅爾斯既承認了民主社會的正義觀念的多元性事實，又通過「重疊共識」的概念再次確立了公平正義的原則與觀念所具有的核心地位。不過與在《正義論》中不同：在《正義論》中，羅爾斯只是讓他的原初狀態中的參與者通過選擇來確立公平正義原則對於社會制度的主導性作用，而在《政治自由主義》之中，則是通過「重疊共識」使公平正義的政治原則與觀念成為核心。在《政治自由主義》中，羅爾斯也回應了對他的普遍主義正義觀的批評。羅爾斯把體現公平正義兩原則的觀念主要看成政治正義的觀念，同時也不否認它是道德觀念。他說：「如果說，這一觀念是（當然也是）一個道德觀念，那它也是為一特殊主題所創造出來的道德觀念，亦即為政治制度、社會制度和經濟制度創造出來的道德觀念。尤其是，它適用於我將稱之為社會『基本結構』的領域，出於眼前的目的，我把這種社會基本結構看成一種現代立憲民主。」（羅爾斯，2000年，第11頁）這樣，羅爾斯就明確地承認他的政治的正義觀念並非是那种放之四海而皆準的普遍有效的正義觀念，而只是適用於現代立憲民主政體。很明顯，羅爾斯在這裡放棄了他原來在《正義論》中的立場，從普遍主義的正義觀轉向了特殊主義的正義觀，從而使他的公平正義原則的適用範圍得到了限定。在《萬民法》中，羅爾斯則從一種全球性的視野，再次強調了他的公平正義原則的適用性。羅爾斯提出，有五種類型的國內社會：一是民主自由社會，或自由人民；二是正派的等級制社會，或正派等級制人民(decent hierarchical peoples)；三是法外國家(outlaw states)；四是負擔不利條件的社會(societies burdened by unfavorable conditions)；五是仁慈的專制主義社會(benevolent absolutist societies)。所謂「民主自由社會」，即當代西方實行憲政民主的社會。所謂「正派的等級制社會」，即尊重人權，但所有社會成員並非地位平等的社會。所謂「法外國家」，是指那些拒絕遵守普通國際法的國家。所謂「負擔不利條件的社會」，是指那些雖不從事侵略擴張，但缺乏政治文化傳統、缺乏人力資源的技能，而且缺乏秩序良好的社會所必需的物質與技術資源的社會。所謂「仁慈的專制主義社會」，是指那些尊重大多數的人權，但否認其社會成員在政治決策中有其意義的社會。（羅爾斯，2001年，第4頁）在這五類國家中，羅爾斯認為，他的公平正義的原則只對第一類國家或社會有效，而正派的等級制社會只是部分地可實行他的公平正義原則。（同上，第14-15、52-53、66頁）在這個意義上，羅爾斯對他所認肯的正義原則進行了限定，從而贊同把他的正義原則看成是一種特殊性的正義。不過，羅爾斯仍然提出了一個最低限度的人權作為全球正義的標準。人們把羅爾斯這個立場的轉變看成是他從理想到現實的一種退讓。羅爾斯把他所列舉的這份人權清單看成是保障已發展了的人類文明生活的最低條件。(Rawls,1999,p.65)這種特定的人權，也就是《世界人權宣言》中所宣布的人人享有生命、自由與人身安全的權利（第3條），以及對任何人不容加以酷刑，或施以殘忍不人道或侮謾之待遇或處罰（第5條）等。實現這些人權，是社會的政治機構以及法律秩序的正當性的必要條件，是人類文明發展的成果的體現與結晶。（羅爾斯，2001年，第69頁）羅爾斯認為，這個人權清單所列的人權是具有全球普遍性的。（同上，第69、85-86頁）羅爾斯的全球普遍正義就是建立在這個基礎上的。對這些人權的侵犯，也就是對正義的侵犯。羅爾斯把侵犯這類人權的國家稱之為「法外國家」。從《正義論》中的普遍主義轉變到《萬民法》中這個最低標準的普遍正義，羅爾斯雖然修正了他的普遍主義的正義觀念，但仍然堅持一種普遍主義的正義觀。羅爾斯認為，他在《萬民法》中提出的這個標準，是人類文明發展到當代所能提出的適用於當代人類的一個標準。　（同上，第85、98頁；第99頁注釋）因而這個標準既是普遍主義的，同時又是歷史的。這種普遍主義是從人類文明的成就中提煉出來的，於是羅爾斯就有條件地回到了普遍主義。當然，這種普遍主義並不具有超越時空的普遍意義，它只代表了現代文明的某種共識。【參考文獻】[1]羅爾斯，2000年：《政治自由主義》，萬俊人譯，譯林出版社。[2]麥金太爾，1995年：《德性之後》，龔群等譯，中國社會科學出版社。[3]桑德爾，2000年：《自由主義與正義的局限》，萬俊人 譯，譯林出版社。[4]沃爾澤，2002年：《正義諸領域：為多元主義與平等一辯》，諸松燕譯，譯林出版社。[5]Rawls, John, 1971, A Theory of Justice, Harvard University Press來源: 《哲學研究》2011年3期
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