姚大力：「回回祖國」與回族認同的歷史變遷①

「回回祖國」與回族認同的歷史變遷①姚大力（復旦大學）《中國學術》2004年第1輯。,2004.01[關鍵詞] 回族學 民族主義 中國伊斯蘭教史 一 在中國歷史上，回回人究竟是在什麼時候才形成為今天被稱為「民族」的這樣一種人們共同體的？ 對這個問題，我們先後有好幾種不同的回答。較早對回族歷史進行比較系統的考察的金吉堂認為，從元代到明中葉，「為回民在中國[的]同化時期。各色回教人士，在中國境內起一大結合，構成一整個民族」②。中國共產黨內最早認真地對這個問題從事討論的「民族問題研究會」，在《回回民族問題》一書中沒有明確斷言回族究竟形成於何時，只是不失審慎地寫道，回族的「發展史應該從元朝開始」 ③。基本完成於1963年的《回族簡史》事實上遵循著上述思路。它寫道，自南宋末葉至元亡，「是回回的初期活動時期。這時，形成回回民族的條件在萌芽、成長中，回回民族還沒有形成」；而在「明代三百年中，回回已成為一個民族共同體」④。有明統治長達近三百年；那麼，能否將回族的形成確定在其中某個更具體一點的時間段之內呢？王建平在他完成於瑞典的博士學位論文中認為，就雲南而言，「一種區域性的回族認同形成於明代中葉以後；那時『回回』的名稱已廣泛流傳，而一個松...< sartaq）的形式進入蒙古語時，它似乎是用來指稱西遼或花剌子模的地面及其人民的一個專用名詞『15』。蒙古人很清楚地知道，sarta』ul的概念並未將回鶻（元代又稱「畏吾兒」）包舉在內『16』。這一區分，最終使得「回鶻」（或「畏吾兒」）與「回回」這兩個名詞，在大約十三、十四世紀之交被分離開來而各有所指。此『12』="" 並不是所有的現代民族都必定具有其前現代的歷史型態；同時也有很多具有「民族」的前現代型態的人們群體最終未演變成現代民族。為了與「現代意義上的民族」相區別，本文用「種族群體」或「種族」來稱呼民族的前現代型態。這裡的「種族」，與用來翻譯racism=""> 後直到元末，「回回」不再包括畏吾兒，而成為畏吾兒以西中亞諸人群的集體稱謂。當時，它的主要構成部份雖然是伊斯蘭信徒，但它還不是「穆斯林」的等義詞。元代有「術忽回回」（指猶太人）、「綠睛回回」（指信仰基督教的阿速部人）、「羅哩回回」（吉普賽人）等，便是明證。 漢語「回回」一詞真正轉義為伊斯蘭或伊斯蘭信仰者，似乎是在明初。在《華夷譯語》中，「回回」分別被用來對譯兩個不同的語辭。《韃韃館雜誌》用「回回」對譯「撒兒塔兀勒」；我們在十三世紀文獻里遇見的這個蒙古語詞仍然存在於明清時候的蒙古語中；在此種場合，它的詞義被固定為古代的地理－民族專名「哈剌契丹」，即西遼『17』。《回回館譯語》則用「回回」移譯「母蘇里馬恩」，即阿拉伯語詞「穆斯林」的波斯語形式Musulmān的譯音（元代的漢語譯音作「木速蠻」等）。隨著明代漢地社會與蒙古人的隔絕，「回回」的前一種涵義逐漸退出日常通用的漢語，「伊斯蘭」、「伊斯蘭信仰者」遂成為它最基本的詞義。 從現在遺留下來的文獻資料看，在明代前期和中期的近二百年里，「回回」的名稱雖然流行於漢地社會，但是今天回族的先人們那時似乎並不把它當作他們的自我稱謂『18』。在當時，他們用以自指的，很可能是今日仍可見於「經堂語」中的「穆民」（Mu』min，阿拉伯語，譯言「信仰者」，又異譯作「摩民」、「母民」、「穆我民」等）、「母思里媽納」（即「木速蠻」的異譯）等稱謂，而「教民」、「教門人」「同教人」等詞，也許就是它們的更漢語化的對譯詞。今天所能見到的回族先民自稱「回回」的最早的證據，大概是寫於萬曆四十一年（1613）的北京牛街禮拜寺「敕賜禮拜寺記」碑『19』。可以說，至晚是在明末清初，「回回」一詞已相當普遍地被回回人群接受為自我的稱謂。王岱輿寫作於崇禎年間的《正教真詮》，康熙時代馬注的《清真指南》，康熙、乾隆時代的劉智附著於《天方至聖實錄》中的《回回說》，都關注到對「回回」或「回輝」稱謂的解釋『20』。到了清代後期，回回中間已有人明確地把自己的這個群體稱為「回族」。 「回族」作為一種他稱，最早似出現在乾隆時代。據田坂興道的徵引，乾隆《重修肅州新志》卷三十「西陲紀略」敘述哈密人口向肅州地方的遷徙時寫道： 「哈密夷人於故明時徙居肅州衛東關鄉居住者三族。曰維吾兒族，其人與漢俗微同；曰哈喇布族，其人與夷同；曰白面回回，則回族也。今皆男耕女織，為邊氓矣。士商營伍，咸有其人」『21』。 乾隆五十年（1785），福康安在關於鎮壓西北回民起義的奏摺里，也不止一次使用「回族」的提法『22』。光緒十六年（1890）刊印的楊昌睿《甘肅忠義傳》，在傳文中亦多次出現「回族」、「回籍」的字樣『23』。光緒後期的樊清心在《甘肅回匪肅清善後議》里，更將「回族」一名當作明確的分類範疇來使用『24』。恐怕正是在這樣的背景下，「回族」也逐漸成為回回人的一種自稱。同治六年（1880），雲南人馬開科為馬復初的《大化總歸》作序時說：「科生不辰，相見恨晚。雖隸籍回族，而非真回」『25』。馬開科在這篇序言里幾次提及自己的族屬。他更多地使用的是「回人」這個詞；可是在上面引述的那一處，他確實明白地稱呼自己是「回族」。由回民留下的涉及自身族屬問題的文獻實在是太少了。無論如何，這個例證不應當被看作只是措辭方面的一種偶然巧合。正如下文將要說到的，如果在民國前期，「回族」已成為一種相當普遍的自稱，那麼這一傾向在清末開始呈現，不是正在情理之中嗎？ 三 作為他稱乃至自稱的「回回」，在有明一代不僅含有伊斯蘭信仰者的共同體的意思；而且還逐漸含有了這樣一層意思，即用它來指認從距離中國極其遙遠的共同「祖國」徙居中國的一個移民及其後裔的人們群體。 現在可以直接讀到的有關這一觀念的較早敘述，見於天順五年（1461）寫定的《大明一統志》： 「默德那國 沿革：即回回祖國也。初，國王默罕驀德生而神靈，有大德，臣服西域諸國。諸國尊號為別諳拔爾，猶華言天使雲。其教專以事天為本，而無像設。其經有三十本，凡三千六百餘卷。其書旁行，有篆、草、楷三法；今西洋諸國皆用之。又有陰陽、星曆、醫藥、音樂之類。隋開皇中，國人撒哈八·撒阿的·斡葛思始傳其教入中國。其地接天方國。本朝宣德中，其國使隨天方國使臣來朝，並供方物。 風俗：有城池、宮室、田畜、市列，與江淮風土不異。 寒暑應候，民物繁庶。種五穀、蒲萄諸果。 俗重殺，非同類殺者不食。不食豕肉。 齋戒拜天。 [ 每歲齋戒一月。更衣沐浴。居必易常處。每日西向拜天。國人尊信其教，雖適殊域、傳子孫，累世不敢易。]製造、織文、雕鏤、器皿尤巧 [ 以上俱《晉安郡志》 ]」『26』。 這段材料，往往為此後明代各種著述如《吾學編》、《潛確居類書》、《七修類稿》、《皇明世法錄》、《皇明四夷考》、《殊域周知錄》諸書討論同類的話題時所採用。從「一統志」引文末尾的小注，我們知道它實出自《晉安郡志》。但《晉安郡志》還不是這段話的最終史源。正如田坂興道業已指出過的，它的絕大部分文字，與元至正年間吳鑒撰寫的著名的泉州「重修清凈寺碑」極其相似。足見「郡志」記載中的主要內容系采自吳鑒碑記，要麼就是它已全文收錄了該碑記。以上引文中未見於吳鑒所撰碑記的，總共有四句話。除相連的三句，即從「隋開皇中」至「並供方物」云云，另外缺少的，恰恰就是「即回回祖國也」一語『27』。這是完全切合於歷史實相的。處於元代政治和社會環境里的人們，對於回回人由來源於西域各國的五花八門的人群所構成這一事實，無疑是很清楚的。他們還不大會產生這樣的誤解，即回回人都來源於同一個具體的「祖國」（即祖宗所居之國）。此種觀念，只有在入明之後，方才可能逐漸地形成。 關於《晉安郡志》的訊息，今天似已無從查考。田坂興道推測，它或許就是明人陳鳴鶴的三卷本《晉安逸志》『28』。事實上，陳鳴鶴是萬曆時的人『29』。「一統志」不可能去抄這部比它晚出百年之久的書。《晉安郡志》必定是另一部書。它的寫成，無疑是在被它所採用的吳鑒碑文之寫作年代以後；因而這最早也得是至正十一年（1351）之後的事『30』。從上面已經提到過的理由去推想，它最可能寫作於明朝前期。 要斷定「回回祖國」的觀念不可能早於明代，還必須對一件與此種看法相衝突的歷史資料作出解釋。這就是著名的至正八年（1348）中山府（今河北定縣）「重建禮拜寺記」碑。碑記不但赫赫然聲稱：「考之輿圖曰：默德納國即回回祖國也」，而且自此句以下直至撒哈八傳教中國的一段話，幾乎與「一統志」所述字字相同『31』。是碑比泉州碑至少又早了三年。於是就發生了一個問題：在明代被廣泛轉引的有關伊斯蘭教的那一段描述，最先究竟是出自吳鑒之手，還是出自被吳鑒照抄的中山府「重建禮拜寺記」？ 帶著這個問題再細讀全文，即可發現碑記存在兩方面的疑點。首先，碑陰所署諸「功德主」的軍職，包括「奉詔統領衛兵守御中山府都督」『32』、「指揮」、「千戶」、「百戶」數項，所反映的是明朝、而不是元朝的軍事建制。其理由如下。 第一，「指揮」一職確鑿無疑地屬於衛所制之下諸衛的長官名稱；元朝拱衛京師的侍衛親軍中有「都指揮使」、「都指揮」，但沒有「指揮」，也不存在將「指揮使」省文為「指揮」的體例或習俗。其二，前舉第一個官稱似與元明兩代的兵都不太相符；但從用辭情況判斷，它仍然包含著若干關涉明代兵制的語辭「碎片」。元代兵制中，只有個別蒙古軍及侍衛軍的帥府稱「都督府」、「大都督府」，即便如此，其長、次官亦惟稱「大都督」、「僉都督」，從無「都督」之稱；大多數駐防蒙古軍的帥府及其長官都稱「都萬戶府」、「都萬戶」，或「萬戶府」、「萬戶」。無論如何，「都督」不應是出於元人之口的軍事官銜。而在明代兵制中，「都督」一名至少有三個含義。一指比統領衛所的都指揮使司更高一級的帥府即「都督府」的長官，二是自邊外歸附的羈縻衛所，其長官亦為都督。三是在有些地方，如據成化《金山衛志》，該衛的長官也稱都督33。統領「中山府」（此處實應讀作「定州」）一地駐軍的將領，似不至於有都督這樣高的地位；但「都督」的官稱仍還是明代的。這個官名里的「守御」和「衛兵」兩詞也很耐人尋味。元代未見以「守御」兩字入官名或作兵制術語的義例。明代則有「守御千戶」之制。又《畿輔通志》記述明定州衛的建制沿革說：「定州衛，由永樂初撥真定衛後千戶所守御，因為千戶所治，仍隸真定衛。永樂中調大同中護衛，遂改為定州衛」『34』。是為「守御」一詞明確見用於定州駐軍之例證。至於「衛兵」，則似乎是明代對衛所部勒之下常規軍的通稱。清前期人概括明代軍制說：「明初兵有三，後增其二。曰衛兵。衛所世籍之兵也。……曰弓兵。……曰機兵。……曰土兵。……曰奇兵」『35』。洪武后期，廣西邊民「嘯聚劫奪」。明邊帥以為，「比調衛兵收捕，即逃匿岩谷；兵退，復肆跳梁」。因此他建議在秋收時集中兵力，「列屯賊境，扼其要路，收其所種穀粟」；待其勢窮，再行「禽戮」『36』。其三，「千戶」和「百戶」，雖是元明兩朝都通行的中下級軍官名稱，但把它們配列在此前討論的那些官名一起考慮，不能不認為這是指衛所制下的指揮軍官而言。總而言之，這份功德主名單的枚舉者，無疑在某種程度上擁有明代兵制的知識背景（儘管他的了解是粗略而不 準確的），並且還把它們在不經意中從自己的筆端流露了出來。既然如此，他寫下這份名單的時間就絕對不可能是在元朝了。 中山府碑記另一方面疑點，是文字的拖沓重複，這表明碑文中可能有後來羼入的文字。在「考之輿圖曰」一段之前不到五十字，有「寺無像設，惟一空殿」之語。然後就出現了與「一統志」完全相同的那段話，其中包括「其教專以事天為本，而無像設」一句。緊接這段文字，我們再次讀到「其曰以事天為本，而無像設」、「而殿則空焉」等語。在這樣短小的篇幅里一再出現重複的語辭，無論如何不能視為正常。另外，碑文在「事無像設，惟一空殿」之後，既交待此乃「祖天方國（即默伽）遺制」；而後又「考之輿圖」，說「回回祖國」是默德納。這裡的不一致，應是對不同來源的資料進行拼湊連綴而造成的結果。這些跡象，都使人懷疑「考之輿圖曰」之後那段文字，其實是後來的人從「一統志」中間抄錄出來硬塞進去的。確實，如果幹脆把直至「其曰以事天為本，而無像設」為止的這一段整個刪削，文氣倒反而變得通順起來，重複也沒有了。 僅只根據以上的討論，便遽然將中山府「重建禮拜寺碑記」斷定為「偽碑」，或許失之過激。但似乎可以肯定，第一，即使該碑真的存在過，藝風堂拓片所據碑石，也肯定已不是元代的舊物，而是後人重新鐫刻過的『37』。第二，此碑在重刻依然存在於定州城內的清真寺里，「不過元碑顯然是與明碑（按、此指正德「重修清真禮拜寺記」石碑）同時刻的。這可能是明代在重修清真寺時，舊元碑已剝蝕，[故] 予以重刻」（見劉書頁117/8）。馬生祥也肯定了「石文俱在」的事實，而且不同意劉致平的上述判斷，認為現在的這塊碑乃是元時舊物。見馬氏：《定州清真寺〈重建禮拜寺記〉碑在中國伊斯蘭教上的重要地位》，《文物春秋》2000年第3期。關於此碑的碑文，孫錄與「金石錄」所收文本互有小異。馬生祥在《定州清真寺元明清三幢古碑之校點》（《回族研究》2002年第3期）中移錄的該碑碑文，則與上述兩種文本差異稍大。現存定州碑究竟是一向存在或乃後來又據藝風堂拓片重刻，這個問題，亦尚待日後復按。本文僅以孫貫文過錄的藝風堂拓片文本作為討論依據。 當然，明人關於「回回祖國」究竟何屬的問題，還有其它的說法。嚴從簡寫道：「按、回回祖國，[國]史正綱以為大食，『一統志』以為默德那」；「或云：天方，回回祖國也」『38』。成書於晚明清初的《正字通》採用的，是回回為「大食國種」的說法『39』。這些見解的共同之處在於，它們都把回回的祖先追溯為同屬某個特定國家的人類群體，儘管對這個特定國家的具體位置，他們都只有模糊而難以確定的印象而已『40』。 現在所知，最早記載「回回祖國」觀念的，應當是那部今已佚失的《晉安郡志》。因此我們已無法查考，這一觀念最先到底是起源於回回人自己，還是將回回視為「他者」的漢人群體。將載錄於「一統志」上的那段話作為對回回人宗教的權威的和標準化的敘述而輾轉抄錄在自己著述之中的明人，大都是漢人。那麼，明代的回回人自己是否也接受了這個觀念呢？ 明代回回人留下的有關他們宗教生活的史料實在太少，要通過大量的直接舉證來回答這個問題，幾乎是不可能的。不過，從現存文獻中透露出來的依稀可見的跡象，還是使我們有理由相信，至少是在晚明初清時，上述觀念在回回人中間已經開始形成了。 這裡需要重新提到定州的「重建禮拜寺碑記」。其碑文雖經後人增改重鐫，但這種改動的時間至多不會晚於清初『41』。所以對於我們現在所要尋求的證據而言，此碑仍彌足珍貴。無論這名「楊受益」或碑文的改寫者是否教門內人，此碑被樹立於清真寺里，即表明採取了此種作法的回回人是認可碑文意思的。類似的表述，也可在其它明代碑記中發現。如嘉靖二年（1523）的張家口「重修禮拜寺記」謂：「……穆德那國遠在天方國之西，其先有名模額牟末德王，……其裔衍派日繁，編（遍）盡天下有之」『42』。前面已提到過的弘治六年「杭郡重修禮拜寺碑記」，有「回輝氏出自西域，來居中夏」之說。此處所謂「西域」，未可以泛指概念當之。據《大明一統志》，天方「舊名天堂，又名西域」『43』。這才應當是碑文中「西域」的真正含義。湖南《丁氏家譜》謂：「考之吾族，身宗教門，本默德國人也。肇自遠祖漢沙公帥師由大食落籍金陵，助明太祖起兵」云云『44』。此處的「默德」，非默德那之訛稱莫屬；元末自大食來助朱元璋雲，只能是傳說而已。 但此種傳說顯然不是到乾隆時期該家譜編撰時才存在的。將它看作是自晚明清初流傳而來，必無大誤。可見從河北、浙江到湖南，「回回祖國」的觀念已內化於回回人對集體身份的認同意識中。 值得注意的是，宋元穆斯林移民的後裔們在追溯自己根源時對於「回回祖國」的想像，與他們對明清王朝的政治認同一直並行不悖。用他們自己的話說：「夫其教原本西域，國自為俗。流入華土，各仍其世而守之，用以無忘厥祖。原非故標一異織，庸以自別於齊民也」『45』。他們「生於中夏」，所以要「講君臣之意，使人共知率土皆臣」；因為「不忘其所自出」，所以「雖聖天子在上，普天偕從聖化，而本來面目，且萬萬不能改易也」46。在明清時代的清真寺碑刻文中，類似將「聖教昌明，皇圖永固」相提並論的語辭，可以說是屢見不鮮『47』。作為穆斯林「五功」之一的「念」，被有的碑文闡釋為「敬天、忠君、孝親，務踐其實」『48』。 清真寺的功能除「仰拜造化萬物者（此指真主）」之外，「頌禱天子萬壽者，在是；稱願宗社人民安固如泰山者，亦在是」49。作為「留駐中華」的回回後裔，中國回回群體對自己的界定，顯然也包含了這一層政治上的認同在內『50』。 在關於自身根源性的意識方面，晚明的回回群體內已開始形成「回回祖國」觀念。這一事實表明，中國回回人的民族的或種族的認同，至少在明清之際，應當是已經生成了。 四 當代人類學和社會學都高度重視與他者之間的界限區分以及群體成員內部的自覺心理聯繫亦即認同意識對於民族或種族集團形成的關鍵作用。但是，人們可以同時屬於許多個不同的共同體。在這種情形下，究竟具有何種特別性格的對共同體的歸屬感，才可以被認為是一種種族的認同感呢？ 馬克斯·韋伯曾經認為，種族性的意識根源於「一種對共同或共有血統的推想（a presumption of common or shared descent）」。這種看法，據說已經為現代人類學家所放棄。但是一直到最近為止，當他們需要具體地界定構成為種族的心理聯繫時，絕不在少數的人類學家，仍然不約而同地把「共同血統」的觀念列為其特徵之一。威廉·陴特森說：「民族(nation)是這樣的一個人們群體(a people)，它既由出自於一個虛擬祖先的共同血統，也被共同地域、歷史、語言、宗教及生活方式，互相聯繫在一起」『51』。麥克爾·班頓在分別論述前南斯拉夫、美國及歐洲其它地區中使用「種族的」一詞（ethnic）來修飾的各類人們群體時，無不提到「共同血統」、「共有一種與他人不同的……血統」的意識，作為一種基本的界定指標『52』。斯蒂文·郝瑞寫道：「對於究竟是什麼構成了種族性或種族意識的問題，在人類學界一直是一個爭論的題目。無論如何，歸屬於某個種族集團的那種意識，至少有兩個特徵：一、由於具有共同血統和可以作為種族標記的共同習俗，因而它把自身看作是渾然一體的：二、它能與其它那些祖先和習俗都不相同的人們群體區別開來」『53』。他的此種主張，並為李普曼所引述，用以代替他本人對種族性的定義『54』。霍羅維茨則寫道：「種族性基於集體祖先的神話，此種集體的祖先總是帶著若干被相信是天生的特徵」『55』。一本討論亞洲種族問題的教科書所採納的觀點，也將「對血統的共同神話」列為種族集團諸特徵中的一項『56』。研究回族歷史的迪倫說：「很難確鑿地斷言，究竟是哪些因素在種族認同形成中起了作用，不過它們一定涉及語言、宗教、服裝、習俗，以及比這些都更重要的對一種共同血統（a common blood line）的感知（無論這種感知是如何錯位）等因素」『57』。為杜壘引用的契耶斯的見解同樣認為，一種「共有血統」（shared descent）的觀念，「構成了種族集團認同的基礎」『58』。同時，契耶斯又力圖將這種共同血統的確立機制與通過世系譜而建立起與共同祖先聯繫的親屬集團內共同血統的確立機制區分開來。他指出，種族集團的祖先記憶，乃是通過對該人類群體的起源、遷徙、尤其是它所經歷的苦難折磨的歷史敘事而建立起來的。這些敘事表現在由 父母、長者、領袖所進行和傳承的民歌、民間故事，紀念歷史事件的儀式、歌舞表演、藝術創作、乃至書面歷史記錄等等中間『59』。 應當承認，遠不是所有的學者都把共同血統觀念列入種族性的諸主要特徵之中。例如恩洛埃為著名的「小布郎比較政治叢書」所寫的《種族衝突與政治發展》一書，雖然極其強調「種族性依賴於自我確認，而不依賴客觀範疇的劃分」，甚至也指出了種族集團「在生物學意義上自我賡續」的特徵，但他對種族性的界定卻基本不涉及共同血統觀念的問題。他寫道，種族性「是指人們之間的一種特殊聯繫，這種聯繫使他們認為自己屬於一個與他者相區別的群體。此種聯繫的內容是共有文化，即指區別正確和錯誤，確定互動的規則，設定優先關注的事項、期望和目標的一個基本信仰與價值的類型」『60』。 這顯然是一種更為寬泛的種族概念。但是正如康諾爾指出過的，如果像「美國社會學家們」那樣，把「種族集團」當作「一個大社會的亞群體」（a subgroup of a large society）來看待，所謂「種族集團」就會變作「少數人群體」的同義詞；事實上，在美國社會學的著作中，它也已經被用於指稱幾乎所有可加以區別的少數人群體。其結果之一，便是不同形式的認同之間的重要區別，也就可能被完全被混淆了『61』。這方面最典型的例證，大概要算韓起瀾關於上海蘇北人的那本書了。作者力圖重構一種歷史過程，在其中，「人的出生地，而不是人種、宗教或民族，被用來界定中國背景下的種族，其確實性就如同在美國被看作種族性質的非洲裔美國人、墨西哥裔美國人、波蘭人的認同一樣」。在作者看來，「只有把蘇北老鄉理解為已構成了一個類似於非洲裔美國人或墨西哥裔美國人那樣的種族集團，與出生籍貫聯繫在一起的種種不平等結構及其社會建構的過程，才能夠得以呈現」『62』。但是，韓起瀾自己也承認，「即使西方人類學家也很少將種族性延伸到地區認同[的範圍]」。她所以要把鄉土認同（此外還有浙江「墮民」、陝西和山西「樂戶」、廣東「船民」等人們群體）看作一種種族認同，是因為這種現象「在中國還沒有專門的名稱」。她認為，「關鍵問題不在於鄉土認同在中國究竟是何時、甚或究竟是否通過了關於種族性的某種試紙檢測，問題在於，如果我們可以認為它是種族屬性的，那麼我們便可以用一種新的方式來考察這一現象，它能夠凸現出一系列從未被清楚認識過的社會關係和歷史過程」『63』。在霍妮格看來並不關鍵的問題，在我看來恰恰是問題的關鍵所在。蘇北人作為近代上海勞力市場上的「低等無產者」，是一個備受歧視和殘酷剝奪的群體。然而，無論是上海人或者上海蘇北人自身，都不存在這樣的感受，即把這個群體與他者的差異看作是種族的差異。很重要的一點似乎是，無論是對生活在上海的蘇北人或還是對上海人而言，蘇北人的血統之所自，並不是與一個可以與其它人群清楚區別開來的單獨人群。 在追求對種族性的界定過程中所面臨的種種困難，早已迫使研究者們放棄下述信念，即把它看作是一種純粹的外在物或客觀的存在，可以通過確認一種或幾種最關鍵的種族性「基質」來完全客觀地或「科學地」加以界定。種族性只能在人們用以組織和劃分自己的各種方式的連續系列中去予以理解和定位。與其它諸種認同類似，種族的認同「基本上是在對話中確定的，是變化的、複合多樣的、有伸縮性的。確定某個群體或個人屬於何種『種族的』身份，會隨著說話者、作為受眾的對方以及對話背景的不同而發生變化」『64』。當然不能認為，共同血統觀念是界定種族的認同意識的絕對尺度；事實上，在部落、宗族等社會組織中也存 在共同血統的觀念。我們當然也不能說，種族的認同意識沒有共同血統觀念就不能成立。儘管如此，從上面引述的許多著名學者在述及種族認同的時候都免不了要提到共同血統的觀念這一事實來看，說它是構成種族認同意識的重要因素之一，也許還不會離事實太遠。 毫無疑問，所謂「共同血統」觀念，並不必定以歷史真實性作為支撐它的基礎。相反，要證明任何「共同血統」都不可能絕對純粹或者真實，倒是再容易不過的事情。但「共同血統」觀念本身，仍然是一項無可置疑的「歷史真實性」。正如康諾爾所說，「在分析各種社會政治狀況時，最基本的問題未必是事實究竟如何，而是人們相信那事實是怎麼樣的」『65』。 「共同血統」觀念似乎存在兩種表達方式。一種是把全體民族或種族成員想像為同一祖先的後裔。哈薩克人的情形就是如此。巴肯曾經這樣簡明扼要地概括過此種情形： 「雖然游牧營地事實上並不總是父系的家庭集合，但哈薩克社會組織的模式卻仍然基於這樣的假說。哈薩克人都相信他們自己全部來自同一祖先的男系傳嗣。十九世紀考察家們收集的部族系譜在細節上出入極大，甚至對始祖名字的說法也有不同。但是，它們在下面這一點上卻眾口一詞。即這位始祖有三個兒子。他們分成了三個單獨的阿吾勒（ayl，最小規模的游牧單元），於是確立了哈薩克人的三個主要分支：大帳、中帳和小帳。根據部族世系，這三個兒子的兒子們又依次分立，分別成為諸帳之下各分支的始祖。而他們的兒子們也依次分立為更小的分支的先祖。這樣一直分支下去，直到阿吾勒為止。其所有的男子和未出嫁的女人都出自一個共同祖先。於是，哈薩克民族和它的所有分支，全都被認為是一個擴大的家庭集團的各支系」『66』。 中國撒拉人關於本族的起源傳說，也體現了相同的共同血統觀念。傳說他們的祖先乃是相當於宋末元初時代在撒馬兒乾地方的六兄弟。在離鄉背井之際，教長給他們一壺清水、一匣黃土，命他們東行至有同樣水土之處定居。他們就這樣來到青海循化，子孫日漸繁殖，形成今日的撒拉族『67』。 不過，並非所有種族都有這樣的共同始祖傳說。「共同血統」觀念的另一種基本表達方式，則是將當今的特定人類群體，追溯為歷史上某個擁有獨特文化、並足以與同時代的他者相區別的既有人類共同體的後裔。對歷史學家或人類學家來說，無論此種獨特文化還是那個「人類共同體」自身，其界限很可能都存在相當的模糊不清之處。但社會大眾是不會提出「誰才是『華夏』」或者「誰是滿洲人」這樣的問題的。「華夏」或者「滿洲人」，對一般大眾而言，都是非常明確的歷史實在。他們也不會追問，在這個歷史上的人們共同體成員之間，究竟有沒有由一個共同始祖的傳嗣而確立的血緣關係。當他們將自身集體地想像為這樣一種獨特人群單元的後裔時，觀念層面上的「共同血統」就算是構成了。康諾爾猜想說，在漢民族中有「一種未曾言明的假想，即在某個朦朧、沒有記載的時代，存在過一對漢族的亞當和夏娃」『68』。他似乎沒有意識到，其實「共同血統」的觀念不一定非要追溯到唯一始祖或始祖母，方才得以締造的。漢民族的共同血統觀念，根本地說，是以他們都是「華夏」後裔這樣的方式來表達的。一般認為蒙古人以「蒼狼白鹿」為祖先傳說。其實中世紀的蒙古人已經分辨得很清楚，它講述的只是關於「成吉思皇帝的根源」的故事『69』。蒙古人中間的共同血統觀念，是通過將他們自己的來源追溯到成吉思汗時代的草原蒙古人共同體而建構起來的。 如果上面的討論可以成立，那麼「回回祖國」觀念在移民中國的回回人群體中的確立，就應該看作是他們對於本群體出自共同血統的這樣一種觀念的表達。隨著此種觀念的定型，在中國的回回人群體作為一個民族也始而成型了。 五 回回人中的種族意識在晚明的形成，乃是他們久居漢地社會而逐漸土著化過程的歷史產物。絕對不應當將這個土著化的過程簡單地理解為就是「漢化」的過程。在與漢族的長時期密切接觸中，回回人在行為方式的許多方面雖然發生了重要的變遷，但是這些變遷並不曾消解他們與漢族共同體之間的基本區別及其對此種區別的自覺意識。毋寧說，回回人在漢地社會中土著化的過程，既反映了他們被漢文化所涵化的那一層面，同時也清楚地顯示出，他們對回－漢區別的意識自覺反而在不斷增強。 主要是在元代進入漢地社會的回回人主體，在當時尚能對自己所自出的故土保持著一定程度的鮮活記憶；由於元代中國與東部穆斯林世界的頻繁溝通，這些移民甚至還多少維持著與母國之間這樣或那樣的聯繫。直到明代前期，在西北中國，仍有大量來自西域的回回商人及其留住人口。《明史·西域傳》「撒馬爾罕」條曰：「其國中回回，又自驅馬，抵涼州互市。帝（指明太祖）不許，令赴京鬻之。元時回回遍天下，及是居甘肅者尚多。詔守臣悉遣之。於是歸撒馬爾罕者千二百餘人」『70』。投奔中國的西域伊斯蘭教徒，在明代中葉之前也不斷見於史載。這批陸續東來的回回人口數量既然不小，自然會把有關西域及彼方伊斯蘭教的諸多信息帶到中國。但是，此種狀況大約在成化中葉（即1470年代）基本告一段落。在東南中國，由於明政府對海外貿易的消極態度和歐洲殖民者對南海貿易的壟斷，東部穆斯林世界與中國之間的經濟與文化交流在此後不久也急劇衰退『71』。身處漢地社會的回回人於是真正陷入了與外部世界的隔絕狀態。而明代的政治、經濟和文化格局，與元代相比顯然已大幅度地朝向中原體制靠攏。回回人的昔日優勢也在無可避免地日漸失落。1470年代，明代文獻中出現了有關回迴流民的最早記載；又二十多年後，內地開始出現被稱作「回賊」的集團。而後，利用添加反犬旁等方式來侮辱回回人的污稱也陸續見諸漢語史書『72』。所有這些情況，都表明並且極有力地推進著內地回回人群土著化的歷史進程。 明代後期在回回人中間土著化趨勢之加強的顯著徵象之一，是這個時期的回回人普遍採用了漢式的姓氏。關於這一點，田坂興道在進行了詳細研究後總結說： 「回教徒改用漢姓從唐代已經開始。然而在唐、宋、元的時代，這樣的例證是不多的。他們中的大多數即使在中國也依然使用原來的名字。但是，如果以上的考察幸而正中鵠的，則回教徒的改姓到明代可以說是全然普通的事情了。自明代以前就留居中國而經歷了好幾個世代的人們，在明初都紛紛改姓。明代來歸的人們，即使最初的那一代不改姓（雖然來歸者本身即改姓的事例亦不為少見），經歷了二世或三世後，便大都將其姓名變成中國式的了」『73』。 在回回人普遍採納漢名稱呼的背後，應當存在一種更廣泛層面上值得注意的現象，即他們在政治、經濟乃至日常生活的某些領域內，實際已經在相當程度上採用漢語作為社會溝通的語言媒介了。經、漢不通在明代後期的回回群體中乃是常情『74』。這時候所謂經漢不通，是指絕大部分回回人已不通經語而言。前引明萬曆三十年（1602）的「嘉興府建真教寺碑記」謂，對於伊斯蘭教的「真派」，「世鮮有通其說者；而習其說者，復不能自通，第以膚淺鄙俚之見文之」『75』。當然，碑文沒有揭明，這些「膚淺鄙俚之見」究竟是用什麼語言表達的。在這裡，大約一個世紀之後的劉智的話，頗可以幫助我們解明這個問題。在比較一般經師與他本人「訓文解字」的差別時，劉智寫道：「經字漢文原相吻合。奈學者講經訓字，多用俚談。……愚不憚繁，每訓文解字，必摹對推敲，使兩意恰合，然後下筆」；因此，自己的這本書，「與經堂語氣……不相合」『76』。毫無疑問，當日經師訓文解字時的「俚談」，亦即上引明碑所謂「膚淺鄙俚之見」，是用基本具備漢語形態 的「經堂語」（或者它的前身）來表達的。訓經之言成為「俚談」，因為不僅是作為聽眾的一般信徒，而且包括大部分經師本身，已經不能真正領會阿拉伯語、波斯語文本的經旨。中國的回回人於是陷入這樣一種兩難境地：「非用漢文，固不能啟大眾之省悟；純用漢文，又難合正教之規矩」『77』。因而，他們只好在用原文頌經同時，以漢語來代代傳授經典的意思了。順治年間有人慨嘆說，伊斯蘭教的「蘭台石室之藏，汗牛充棟，但俱國音。中幅之人，無一曉者」『78』。因此，「解天經，非中國之語（按此指漢語），安所宣傳。勢不得不參用之」『79』。要說此種形勢至少在晚明時業已奠定，無論如何是不會過分的，阿姆斯特隆指出過，宗教信仰很可能成為僑居他國的人們群體對自身身份認同的核心。他又說，在長時期定居他國以後，「異域居民的那些特別語言經常會被壓縮為宗教認同的符號，因為這些群體的成員總是會轉而適應所在地的外國語言」『80』。在回回大眾的宗教語言演變為基本上屬於漢語形態的「經堂語」前身之先，他們在宗教及與宗教相關方面之外的其它社會領域內，必定也已經採用漢語作為主要溝通媒介了。 姓氏、語言而外，內地回回人的服飾，也漸趨於和漢族無大分別；在與宗教無關的場合尤其如此。乾隆初年的一位回回學者，在答覆對回回「異言異服」的指責時寫道： 「且於公私應酬行禮，所用衣冠早已從俗。惟於寺中禮拜時，冠系六棱，上銳下圓。五色皆有，而白者居多。……禮拜之服，系闊袖大領，仿古朝服。抑惟師長遇大節領拜時服之，非常服也。至冠婚喪祭之服，則仍從宜從俗而已。彼好帶白帽市井貿易者，則輕褻教典、無知之徒，何足道哉」『81』。 對這樣一個緩慢漸進、長時期延續的變遷過程而言，明代後期似乎特別值得我們留心。泉州有一位生於十六世紀初的回回人，按自己大半生的觀察，分三個階段來回憶家族風氣的變化。據他說，其「稚年習見」，仍敦乎入上世風化。 「如斂不重衣，殯不以木，葬不過三日，封若馬鬣而淺。衰以木棉，祀不設主，祭不列品，為會期日西，相率西向以拜天。歲月一齋，晨昏見星而食，竟日則枵腹。薦神惟香花，不設酒果，不焚楮幣。誦清經，仿所傳夷音，不解文義，亦不求其曉，吉凶皆用之。牲殺必自其屠而後食。肉食不以豕。恆沐浴，不是不敢以交神明。衣崇木棉，不以帛。大率明潔為尚也」。 接著，他敘述「厥後」的狀況說： 「殮加衣矣。殯用木矣。葬逾時矣。衰麻棉半矣。祀設主矣。封用壙矣。祭列品矣。牲務肥豬矣。天多不拜矣。齋則無矣。牲殺不必出其屠而自殺矣。衣以帛矣。酒果設矣。楮帛焚他神矣，祀先則未用也。香花之薦，猶故也」。 至於他晚年所看到的習氣，又更進了一步： 「祀今有焚楮帛者。牲殺不必自殺與其屠者。衰皆以麻，無用棉者。葬有逾十餘年者。吉凶有用黃冠浮屠者。食有以豕者」『82』。 這雖是頗為極端的例證，還是有助於說明晚明回回群體中所發生的社會變化何等巨大而深刻。另一方面，從總體上說，此種變遷並沒有導致回－漢之間界限的泯滅。這又是為什麼呢？ 對這個問題，早在清末時候，有些漢人其實已認識得相當透徹了。樊清心的前引奏議將十六國時期的「五胡」與內地回回移民的歷史命運作過一番比較。他說，關鍵在於一則「無所謂其教，無所謂其俗，故相處而相忘」；一則「各教其教」，與漢人「禮俗互異」，所以其人「自甘居於異類」『83』。此公言辭充滿了大漢族沙文主義和對回回民族的敵視，這一點自然不足為訓。但他的確看到了回回人之所以能始終保持著對自身共同體之強大歸屬感的三個關節點，即共同教門，由共同教門而產生的一系列特殊習俗，以及主要是由此類共同性所生髮的對回－漢界限的自覺意識。樊清心唯一沒有提到的，是漢人將回回視為「異類」的立場，對於回回人的界限意識和自我認同強化過程所發生的作用。 對入居內地的回回人來說，在來自域外的伊斯蘭教資源已基本斷絕的情形下，主要依賴兩種途徑來維持其宗教信仰乃至最低限度的關於伊斯蘭的知識體系的傳授。其一是將宗教以及與之相關的諸習俗當作「祖教」和「祖制」，在家族內部世代相傳不墜84。湖南一個回回家族，「身宗教門，不食豬肉。傳世十六，歷年四百，世守不異」85。有少數以傳教、或以伊斯蘭學術為業的世家，或者「兢兢業業，日以闡明聖教為念」的虔誠的信徒家庭，可以「數十餘世子孫相沿」『86』，維持著對教義、教規的鑽研、履行和傳習授受。絕大部分的信教大眾，則處於另一種境界：「雖遵用教典，斤斤勿逾；而日用民常，懵其宗旨」。「要皆習無不察。故服習其間者，只知我為教中人，至教之所以為教，究懵懵焉，而莫得其指歸。即嫻熟經典亦不過記述諷頌而已」『87』。馬士章回憶自己的經歷說：「緣以幼年失學，未諳經文。即行奉大略，不過人步亦步，人趨亦趨，僅相延於風俗者也。試詢道之源而不知其從，執行之舛而不覺其非」『88』。儘管如此，這樣的共有習性卻極有韌性地維持著回回與漢人之間的界限區別，以及他們自身對這種界限的意識。 其二，信仰的維持還得力於超過家族範圍的回回群體的生存方式。上述生存方式與回回人的主體在元代通過駐軍等途徑奠定的聚居習性有關。有回回聚居區就會有禮拜寺，就有指導宗教生活的專職人員，就有「講學堂」可以傳授教旨教規『89』。如果說僅依賴家族來維持宗教信仰，其力量有時難免顯得過於薄弱（上文所舉證的泉州丁氏即屬於此種情況），那麼在更大範圍的回回聚居區，信仰的賡續就會更加有保障了。 內地回回作為一種宗教共同體的特徵，從元代直到明中葉本來就是一向存在的。在這個時期，除了出自同一宗教的歸屬感以外，回回群體內部的差異也是一個引人注目的事實。他們來自中亞的各個城邦、地區，說著不同的母語如波斯語、突厥語的各語支或各種方言、阿拉伯語等等，還屬於不同的教派。 但是所有這些差異，在明代中葉以後，都隨著對祖先的具體記憶的湮沒而漸趨淡化。面對漢地社會的主體人口和主流文化，回回人對自身特殊性的意識自覺更進一步掩蓋了正在急劇淡化下去的對自身內部差異的感知。回－漢之間的界限則隨雙方對他者意識的增強而愈益明朗。兩種人類群體之間的溝壑轉變為漢人對回回人的大眾性的成見。伊斯萊利在他的研究里列舉過若干個相當典型的例證，表明漢人中存在著的對回回人的普遍成見『90』。這些成見顯然已有極長久的歷史了。只要讀一讀金天柱列數的漢人對回回的「種種疑案」，就可以知道它們在清代中葉即已存在： 「遂有謂不遵正朔，私造憲書，以三百六十日為一年，而群相慶賀者；有謂異言異服，擇揀飲食；甚者謂齋仍茹葷，白日何故不食？又謂禮拜不知所拜何神，而夜聚曉散，男女雜沓；更謂齊髭以毀父母之遺體，而龐貌為之異樣者」『91』。 這段話雖寫於乾隆初，但漢人對回回的類似猜忌，還應當存在於比之更早的年月里。類似輿論無疑也反過來強化著回回人的集體歸屬感。這種歸屬感是在每個回回人的家族或其特定聚居區里培育出來的，但它又絕對超越任何一個具體的家族或聚居區。內地回回忘記了有關他們來源的諸多具體情節，但對「祖教」、「祖制」和自身根源性的追尋意識仍使他們記得自己是來自域外移民集體的後裔中的一員。他們對自身居住地區之外的其它回回人或許所知不詳，但他們知道屬於同一移民集體的後裔廣泛地分布在中國各地，而且事實上也早已建立起遠超出自己居住地範圍的地域性聯繫和更廣泛的同類身份的認同『92』。明末的回回人很自信地聲稱：「其人相見，則以其語自通，藹如一家，有無相濟，適萬里可無齋焉」『93』。「以其語自通」，所指雖然還是漢語，但那是一種大量採納了來源於波斯、阿拉伯、突厥語詞乃至諸多新創漢語辭彙的經堂用語的漢語特殊形式，教外的漢人是不容易聽懂的。它本身也成為回回人認同的有效記標。在民間流行的一句漢族民間俗話說：「回回的東西吃得，回回的話聽不得」。此處「聽不得」，按流傳於漢人中的一種解釋，是指回回人的話無信用、不可靠『94』；但按回回人自己的理解，這是漢人聽不懂回回人之間的談話的意思。回回人顯然為這一點而感到某種滿足『95』。 內地回回變成了中國人的一個組成部分，但他們沒有變成漢人。 因此我們看到，回回移民土著化的過程與其說銷彌了回－漢之間的差異，還不如說銷彌了原來存在於回回共同體內部的諸種差異。用清末有的回回人自己的話說，這叫「繩繩繼繼，宗是教者相傳，遂忘其國籍。回其教，且並回其民焉」『96』。阿姆斯特隆說：「最重要的是，從討論開始時就必須認識到：種族群體或曰早期民族的觀念必須以排他方式予以界定，這個事實本身就已說明，實際上不存在某種純粹的界定方式，可以將種族性與其它類型的認同區別開來。界限論方法表明，種族性是一束轉變中的互動關係，而不是社會組織的一種核心成分。……必須承認，種族性現象是諸種社會集合體之連續統一體（其中特別要包括階級和宗教實體）的一個部分」『97』。正是遵循著這樣的邏輯，回回出自同一「祖國」的觀念，被他們自己廣泛接受。回回作為一個宗教的共同體，也就始而向著具有共同血統的種族共同體轉換。 「回回祖國」和共同血統觀念，具有極大程度的想像的性格。不過上述「想像」並不是完全缺乏社會和歷史依據的痴心妄想。相反，「正是在經驗以及由經驗所產生的非自覺的習性（habitus）方面的共同性，給予一個種族群體的成員們以某種身為同類並且互相熟悉的意識」。而人們使用親屬或血統的觀念來表達種族的歸屬性（這又使我們想起回族成員互稱「教親」的事例），也不是他們任意選擇的結果。因為「身為真實的家庭內成員或世譜集團內成員的那種特殊情感，也反映了相同的對於共有習性的意識。而這種意識又恰恰成為以家庭化來實現種族凝聚的基礎所在」。或者換個說法：「由於種族認同派生於被人們視情景而定地共有的某個多層面習性的諸種因素（situationally shared elements of a multidimensional habitus），這就使得個人能夠獲得若干認同要素。它們分別與不同情景相聯繫，但都是很真實的，並且最終被提升為共同血統的形態」『98』。 在晚明中國，內地回回群體內民族意識的形成，端倪於「回回祖國」觀念的流行，而後又為明末清初中國伊斯蘭教的經堂教育和以儒釋教運動所促進。惟對本文所關注的課題而言，更重要的，乃是清代的內地回回怎樣將唐代回紇納入對自己歷史和根源性的想像之中，從而導致其種族認同又發生重要變化的問題。因此以下討論，擬著重圍繞這個問題來展開。 六 明代晚期內地回回的種族認同，基本上圍繞著回－漢差異而滋生髮育起來。就區分回、漢而言，這條界限大體是明確的。在相當長一段時間裡，由於內地回回被基本隔絕於域外穆斯林世界之外，他們作為西域回回的後裔，與同時代的西域回回究竟是什麼樣的關係，實際上並不成其為一個事關切身、因而迫切需要解答的問題。 但是，這種形勢很快便因穆斯林的政治－文化勢力全面控制吐魯番、哈密而發生變化。它導致了下述兩項結果：其一，原先將西北中國內地隔離於東部穆斯林世界的佛教維吾爾人，終於全部歸依伊斯蘭教信仰，畏吾兒人始而成為現實中不再存在的一個歷史名稱。現實社會中的「回回」於是再度被看成是與歷史上的畏吾兒具有淵源關係的人們群體。其二，繼西域伊斯蘭文化圈從陸上直達明王朝的邊界，清政權又將伊斯蘭化的「回疆」整個地納入版圖，這就使得內地回回必須面對自身與中國西域地區穆斯林的關係問題。 根據田坂興道的研究，伊斯蘭教的政權在吐魯番的確立，大致是在明正統、景泰之間，也就是1450年代；而哈密由於和穆斯林世界紐帶關係的加強而最終脫離明政府的控制，則發生在大約1510年代『99』。塔里木盆地東端的古代畏吾兒人，在最後放棄佛教信仰而歸依伊斯蘭教的同時，也放棄了被各支突厥語的穆斯林居民用作「異教徒」代指的畏吾兒這一族稱。此後大約三百多年中間，「畏吾兒」不再是一個在現實中存在的人們群體；它只是一個歷史名稱。在新疆，一直要到1930年代，「維吾爾」的名稱方才確定地被重新與塔里木諸綠洲的主體居民聯繫在一起『100』。 在畏吾兒因整體伊斯蘭化而融入西域回回之後，漢人社會開始把當日社會中的回回追溯為歷史上的畏吾兒部後人。至晚是到明末清初，像顧炎武、杭世駿這樣的大學者便主張，「今之回回」即與維吾爾之稱的古代形式「回紇」或「回鶻」指屬相同。於是在明末及以後的漢人著述里，「回回」和「回紇」又像元初及其之前那樣被混淆起來了。一位清後期的作者這樣追溯回回進入內地的歷史：「回紇自唐平定安史之亂，留駐內地，種類蔓延四域，實肇始關輔」『101』。明末廣州衛著名的「教門三忠」，就被清人說成「本回紇種」『102』。清末的陶保廉謂，陝甘一帶的「漢裝回」，「大半回鶻之後」『103』。清人還將唐代對回紇的別稱「花門」，作為與自己同時代回回人的代指名詞『104』。類似例證還有很多，茲不贅舉。儘管在當時的漢族乃至回回學者中，確實也有人（包括錢大昕和劉智）頗欲辨明回回非唐代回紇，但這未能改變流行在一般人們中間的看法『105』。 漢人社會在事隔兩個多世紀後將「回紇」與「回回」兩個名稱重新混淆，很快影響到內地回回人對自身來源的看法。這一層因素與新疆地區完全伊斯蘭化的形勢夾纏在一起，遂使清代回回人在不知不覺之間實現了對自我身份認同的一次重新構建。 反映清代回回人種族認同的最典型文獻，應當是《回回原來》和《西來宗譜》兩本書。傳說《回回原來》最先由康熙帝在親征葛爾丹，「自口外駕還」時賜予總兵馬進良。後經馬氏輾轉傳抄而流傳天下。原書序言（康熙壬寅，即1662年撰）說： 「回回教人，原籍西域。隋唐時徙入中華。歷唐宋元明，以至我國大清皇帝，一千有餘年。教生繁衍愈眾，教門亦愈大興。然以年深代遠，多有忘其來源者，誠堪痛恨。愚見及此，不揣學問愚陋、辭句俚俗，爰集是帙，使後世穆民，不至忘其根本焉」『106』。 據張星烺轉錄的該書文本，唐貞觀年間有「西域高僧噶心」來華報聘。天子欲留此人在東土傳布伊斯蘭教，遂「選唐兵三千，移至西域。換回兵三千，來至中國，以拌纏頭。此三千回眾，生育無窮，即今中國回教徒之祖先也」『107』。這個故事，以稍有出入的各種文本流傳在陝甘、湖南、雲南、山東、青海等全國各地。它的基本情節，至今被記錄在西北回族的民間故事之中『108』。湖南隆回出身教門世家的老人所口述的《唐王談道》謂：「唐皇有曰：『朕選三千唐兵，移至西域。替換三千回兵來中國』。生育無窮，中國則有回回矣」。至於唐王因夢見纏頭而遣使所至的地方，是在「嘉裕關西哈密國回王」處；但使臣行走的路線，卻是「往西南出嘉裕關，船行三個月，至古里國。又向西開船，抵天方國大碼頭」『109』。在隆回的清真寺碑記中，也記載了這個傳說。碑謂：「貞觀二年，哈辛諸人入貢。……帝心欣悅，留住長安。哈辛曰：『煢煢孤立，不敢久居』。帝因命請回民三千，住長安城倉門口，各配一漢女。隨作禮拜大寺七座，准免差徭」『110』。 上述故事中借兵回回之說，無疑出於唐王朝向回紇及西域借兵鎮壓安史之亂的史實。事實上，有些地方的回回人也正是這樣理解「回兵三千」之所以東來的緣故的。浙江回人馬兆龍寫道：「蓋我可漢氏，特奉征檄，帥甲南趨。敵王所愾，佐定武功。……是留駐中華，□恩禮優渥」『111』。碑文里的「我可漢氏」顯然是指回紇可汗；「敵王所愾」者，指助唐平安史亂軍也。另一塊立在青海西寧清真寺里的碑記寫道：「及安史之亂，唐借回紇之力以復兩京，自是回教益行」『112』。民國時期，青海回族仍有「回紇之裔」的傳說『113』。而「甘肅回回認土兒其為祖國」，即是同一歷史認識的更晚近表達形態『114』。1930年代前期，京劇名演員郝守臣、高慶奎擬開演《郭子儀單騎退回紇》一劇。北平市回民公會聞訊，即以「唐之回紇，即今之回回。昔為敵國，今已一家」為由提起交涉，排演終而中止『115』。無論如何，由回紇所居地區遠徙漢地社會而「聚族於唐」『116』，成為清代內地回回大眾對自己祖先為何會遷居中國的主要歷史解釋。不贊成此種看法的回回知識人當然是有的。乾隆時候的金天柱肯定古代有回回國人入華而「悉入編氓」的事實，但他認為回回不是回紇，後者只是「隨其教者」。「其實穆罕默德並非生於回鶻各國；即在中華之復入此教者，亦非新自回疆回紇而來」『117』。撰寫於晚清的《回教考》，主張「天方祖國，即回回祖國也」，是指的「阿拉壁」，回紇乃由佛教改從回教者；所以「以回紇與回回同一國焉，誤矣」。『118』清末一個主張「回以名教、非以名族」的回回讀書人，也差不多同樣地批評回回為域外移民群體論說：「唐代派之東土，只哈、馬、答、沙、定五姓，其餘皆隨教（按、此指漢人歸依伊斯蘭教者）。又謂唐借三千回兵，使戍中國，且為擇配。誠如是言，然已經千數百年後，以生以息，若置洪鈞，熔巨爐，其早化為同種也久矣」『119』。他們都孜孜以回回來源回紇說作為主要批評對象，恰恰說明了此種說法在當時的流行面之廣和影響力之大。 《回回原來》和由「改竄」《回回原來》而成的《西來宗譜》、《回回源流》『120』，被一些穆斯林學者斷為「稗官說部」，「不足為參考資料」『121』。張星烺則以為，「自昔或有此傳說，而著者據之加以潤色，成此可笑之書」。他雖說該書「可笑」，但仍然猜想回回人中「自昔確有此傳說」『122』。這是很有見地的。「原來」的具體來源已不可考；謂其書始出於康熙所賜、或其作者為劉智之父「劉三傑」云云，都只能是偽托。但它們在內地回回人中的廣泛流傳，表明它們確已成為被回回普遍接受的關於他們自身的歷史敘事。在此種意義上，它們實在是考察回族如何想像自身歷史的極可珍貴的資料。 回紇助唐的歷史本來被記載在漢文史料中。倡言今之回回即古之回紇之論調者，據現在所知，也始於漢人。由此可以推知，回回人在追溯一種明確地與漢人群體不同的獨特根源性時，仍然不自覺地採納了漢族用以想像對方的言說材料。 當清代回回人把「回紇」想像為自己祖先時，他們心目中的「回紇」，既不是八世紀下半葉馳騁漠北草原、並曾出兵南下助唐的那個真實的突厥語游牧部落，也不是自840年代後分布在塔里木河流域及旁近地區的、今天自稱並被他稱為「維吾爾」的那個特定民族群體（因為當時還不存在這樣一個「維吾爾族」）。它是一個被泛化了的廣袤地分布於西域地區的穆斯林共同體，亦即與最寬泛意義上的「回回」等義。兩種祖先傳說事實上被疊合成為一個整體。因此，以回紇為祖先的觀念非但與早先的「回回祖國」說不相衝突，而且簡直就是將「回回祖國」說進一步具象化的一段歷史敘事。借兵回紇、借兵大食與「回回原來」現在變成了一回事。所以光緒前期察訪「秦隴回務」的余澍疇寫道：「舊傳陝甘回民系郭汾陽（按即郭子儀）借大食兵克複兩京後留居中土者，迄今千餘年。陝則民七回三，甘則民三回七。明永樂中，徙實江淮。由是花門族類，幾遍天下」『123』。此處所謂「舊傳」，應當反映了西北民間社會中漢人和回回的一種共識。在其中，「花門」與大食已無法區分。前引《唐王談道》里的使臣所赴之地，為「嘉裕關西哈密國回王」處，但他卻一直走到「天方國大碼頭」。《回回原來》的另一種文本，則把「加峪關之西哈密國」位置於「至中國一千二百站程，每站七十里，共有八萬四千里之遙」；而這個「纏頭西域回回」的王城所在，又是「撒麻甘城池」（即 撒馬爾罕）『124』。地理概念的混亂，說明故事的敘述者並不清楚唐代回紇人或哈密「回王」的具體地理位置到底是在哪裡。正因為這樣，一方面，以「回紇」為祖先，沒有改變清代回回人對自我的這樣一種集體身份定位，即他們是從西域穆斯林世界來到中國的移民群體的後裔。而另一方面，現在他們在對自己身份的確認方面，又增加了新的內容，即他們既有來自「回回祖國」的血統，同時也有來自漢族母親方面的血統。具有這樣一種根源性，使他們既區別於漢人群體，也區別於留居在「回回祖國」的先祖後裔們。 於是，對於「究竟誰屬於『回回』」這樣一個問題，清代中國的不同民族群體就產生了不盡相同的理解。雖然我們對顧炎武、杭世駿如何界定所謂「今之回回」不是很清楚，但在稍後的漢人和滿人概念里，回回和新疆及新疆之西的「回部」，已然是兩個不相同的人類群體，或曰「種類」。在清人看來，回回和回部都信仰伊斯蘭教，所以他們都是「回人」、「回眾」，或者帶有蔑稱意義的「回子」。 但「回人」又是由很多「種類」構成的。乾隆就曾下令，調查「河州、循化廳等處回眾共有若干種類」『125』。他本人在講到那裡的撒拉回時，明確指出，他們「與內地回人帶白帽者，本另一種類」『126』。回人中的回回與回部，對清人來說明顯是有區別的。他們很少會把回部稱為「回回」。同時，他們更不會如同稱呼回部那樣地把回回叫作「番人」。清初四庫館臣寫道： 「回人散處中國。介在西北邊者尤獷悍，然其教法則無異。劉智《天方典禮擇要解》，即彼相沿之規制也。其祖國稱默德那，其種類則居天山之南北。後準噶爾居有山北，乃悉避處于山南。今自哈密、土魯番以外，西暨和闐、葉爾羌，皆所居也。迨我皇上星弧遙指，月窟咸歸，回部並隸版圖，為我臣僕。中國回人，亦時時貿遷服賈，往來其間。奸黠之徒遂詭稱傳法於祖國，別立新教，與舊教構爭，……乃馴至嘯聚稱戈」『127』。 清人以為回部的「種類」與「中國回人」不同，從這段話里可以看得很清楚。以乾隆名義頒發的《御制陽關考》亦稱：「《漢書·西域傳》：西域三十六國，東則接漢，扼以玉門、陽關。考漢時三十六國，即今回部。回部東境，直安西府敦煌縣，亦與《漢書》三十六國『東扼陽關』之文吻合」『128』。「御制」把回部與漢三十六國相聯繫似屬無稽，但它同樣表明，在清人心目里，回部和內地回回不屬同一群體。 清人當然讀到了包括《明史·西域傳》在內的過去文獻中有關「回回祖國」的說法。值得注意的是，他們現在更傾向於從這一歷史言說引申出所謂「回部祖國」的新概念。上面引述的「蘭州紀略」提要，就把默德那稱為「其種類則居天山南北」的回部「祖國」。《皇輿西域圖志》亦謂： 「回部祖國名墨克、默德那。在葉爾羌極西境。相傳派噶木巴爾自祖國東遷，至今山南葉爾羌、和闐等處。回教始盛。故回部紀年自派噶木巴爾始，至今乾隆四十四年己亥，共一千一百九十三年矣」。 作者在下文中進一步解釋這段話說： 「按山南回部自派噶木巴爾流傳至今，紀年可考。與《明史》所載首先行教之嗎哈木特，世次先後莫詳。意派噶木巴爾自其祖國東來，今為山南回部之祖；嗎哈木特行教於天方祖國，又當在派噶木巴爾之前也『129』」。 這段話中包含不少錯誤。但它反映出，清人的確認為回部與天方之間存在血統上的聯繫。另一方面，在漢人心目中，「中國回人」即內地回回與「回回祖國」的聯繫，則因回回源自回紇說的興起而趨於淡化。在如此一張一弛之間，漢人自然要將回回和回部區別看待了。 回部自稱突厥人，把漢人稱為「黑泰」，此即突厥語中的中期蒙古語借辭Kitad的音譯；內地回回則被他們稱作「東干」，或音譯為「通光」。至於他們對內地回回的稱呼，是否來源於用突厥語意譯「回回」一詞的讀音，諸家看法不同，可存而不論。總之，他們明確地把自己與內地回回區別開來，看作是兩個同樣信仰伊斯蘭教、但又互不相同的人們群體。 那麼，清代的內地回回究竟如何看待自己與回部之間的關係？對這個問題，只有在作進一步的研究之後，才可能很充分地予以回答。現在我們只能說，他們（尤其是鄰近回部的西北回回）顯然是意識到了自己和西域回部之間的某些固有差異的。他們把回部叫作「西回」『130』，或襲用漢語中「纏回」的名稱，稱回部為「纏頭回回」『131』。他們即使居住在回部地區，也建有自己單獨的禮拜寺『132』。另一方面，在面對漢人群體的時候，回部很可能被內地回回，特別是對「回疆」的情形缺少具體了解的回回人，看作是同屬於由「回回祖國」遷徙而來的同一共同體的構成部份。正像「纏頭回回」的稱呼所顯示的，內地回回仍然把回部視為「回回」的一部分。前面引述過的《回教考》即使已對回回與回紇明確地予以區別，但還是將「布滿十八行省」的「回民」和「咸隸版圖」的「回部」或「回疆」，一起囊括在「回回」的概念之中。與過去相同，這時候內地回回的認同，在涉及與迤西回部的相互關係的那一方面，其界限仍然處於不確定的、甚而是半開放的狀態之中。這一特徵，也賦予民國時期回民的種族認同以重要的影響。 七 辛亥革命前後，中國民族主義思潮的高漲，把久已存在於回回人中間的種族認同提升到一個前所未有的政治意識的層面。本文的篇幅和作者的知識程度，都不允許我在這裡充分地展開這個話題。現在可以做的，只是簡略地指出回回的民族認同所表現出來的若干時代特徵而已。 直到十九世紀之末，回回人的種族認同主要還是由回－漢差異來界定的。儘管回回人對此種差異的感性意識已相當固結而不易化解，但它只能被允許作為僅僅關乎私人生活領域的「祖制」、「祖教」而獲得表達。雍正就要把「回民之自為教」，限制在「其先代相沿之土俗」的範圍之內，「亦猶中國之大，五方風氣不齊，習俗亦因之各異」『133』。清朝最忌諱的，就是在回回中形成群體意識、甚或形成自上而下有組織的勢力。畢沅作為西北的一員方面大臣，是深深懂得清廷之憂慮所在的。所以他給乾隆的奏摺，強調陝甘回民「各奉其教」的分散性。他說：「凡有回民處所，亦各有禮拜寺，並延訪熟於經卷之人，教授回經。彼此管理，各不相會」『134』。在這樣的情勢下，回回的認同意識就不可能在政治層面上形成一種具有合法性的表達形態。他們的政治訴求或者最終被推入反叛的途徑，或者就可能由於強調政治及文化上的歸屬性而漸至喪失獨特的群體認同。「故有吾教一入宦途，必得出教者。……人鑒於此，多不望其後人讀書成名，僅令識字而已」。「官到二品就反教」成為回回人中長久流行的俗語。作為對此種現象的抵制，下層回回人中只好把讀漢書也視為「反教」行為『135』。 到了二十世紀之初，至少是在回回知識人中，開始以滿蒙漢藏回苗的這樣一個多民族格局來思考自己的種族定位問題。其時代的背景，是在西方民族主義影響下，「時人論政，輒以漢、滿、蒙、回、藏、苗相提並稱，儼然以六大民族標榜之」。或曰：「本朝合滿漢蒙回苗而成中國的偉大民族」『136』。他們明確提出，「國家之分子，無論……其種族之或滿、或漢、或回、或蒙、或藏，而其可以為組織國家之分子則一」『137』。這種心跡，與印在漢譯伊斯蘭經典卷首的「皇恩浩蕩，恩綸疊沛」一類詞語，與「效順國威，奔走偕來，雜處中土，迭承列聖褒嘉，視同赤子」之類言說，以及選擇「贒」這樣一個雖經收錄在《集韻》中、卻很少被人使用的異體字來取代「賢」字的做法所體現的那種單純王朝認同，顯然是不大一樣的『138』。 如果說上述思想傾向在辛亥革命前還只在很少數回回人中間存在，那麼到標榜「五族共和」的中華民國建立後，它便很快在回回群體中贏得了越來越多的支持者。說民國時期是回回種族意識迅速政治化的階段，應該是不會過分的： 意識到自己是構成「中華民族的一部分」、「重要成分」、「主要分子」，是中國「五大民族」之一『139』，中國的回回人開始注意自己的人口總數問題。因為沒有確切的統計，所以只好進行籠統估測。在這方面，一個最流行的說法是五千萬。1934年，北京的一個記者提到全國回族人口在「一千五百萬至二千萬人」。轉載該報道的一家回民雜誌的「編者按」寫道：「中國回教民族約有五千萬眾，上面的統計只有一千五百萬至二千萬人，希望各地教胞來努力調查一下。俾有確實統計耳！至盼」『140』。這個數字，按民政部發行的估計，為三千四百五十萬；一說六千萬；也有人說是七千餘萬；最高的估計到八千萬『141』。按《回回民族問題》一書的估算，則只有三百七十二萬五千人。從一九六四年全國人口普查所得回族總人口為四百四十七萬來看，上述最保守的數字可能最接近實情。考慮到當日回回往往把今天的維吾爾等族都看成屬於同一種族共同體（詳下），因而在衡量他們對自身總人口的數量估計時還應計入四百萬上下的維吾爾等族人口。但即便如此，回回對其人口總量的想像，仍與實際情況相去極遠。被放大的人口數，多少反映出回回民族對自身重要性的迫切意識。 發生在各地的大小「侮教案」，也成為整個回族社會所關注的重大方面。這些「侮教文字」固然反映了漢族對回回人的偏見、誤解乃至惡意污辱，但它們同時也顯示出回回的社群正在越來越引起大社會的注意，顯示出回回對捍衛自己尊嚴的意識已極大地提高。《月華》等雜誌利其用喉舌的功能和信息溝通的優勢，了解情況，分析形勢，「大侮大辦，小侮小辦，不值得的就不辦」，在其中起到了非常重要的聯絡、組織和鼓動的作用『142』。 這時候，他們形成了屬於特定時代的對自己歷史的某種言說範式。回族中地位極高的白崇禧用以下十二個字概括回族在歷代的基本狀況：「始於隋唐，盛於元明，衰於滿清」『143』。清朝對回族的政策，在這時受到回回群體嚴厲的批評。馬以愚以為，回回到中國「千三百餘歲，受禍之烈，以清為甚。新疆、陝西、滇黔諸省，相繼變作。蓋由清室之歧視，而疆吏好大喜功、殘民以逞之所致也」『144』。 鎮壓西北回族起義的左宗棠，在漢族士人看來是在西北立下「勛業」的功臣，而在回族則以為：「今後政府對邊疆大吏的選擇，如像作威作福的盛世才、剿撫兼施的左宗棠一流人物，已非所宜」『145』。 在過去長時間中形成的回回人「捨命不舍教」、「爭教不爭國」的傳統，現在也受到回回民族自己的反省和調整。「爭教不爭國」較早地從民間俗語被錄入文獻，似見於1908年出版的《醒回篇》：「聞之父老，有所謂『爭教不爭國』者，殆即回回入中國傳教之宗旨也耶」『146』。這時候的回回知識人，曾從三方面檢討回回之所以會抱持「爭教不爭國」立場的原因。首先，「誰坐江山，向誰繳糧」，這本是「中國數千年來人民養成的習慣」；國內人民，無論漢回，「大都如此」。是不必「單單苛責回民也」147。其二，「伊斯蘭人民信教誠虔」，已往確也存在「忽略國民責任」的一面148。第三，最重要的，是在清朝的殘酷鎮壓下，回回「為圖種族生存，不得不遏制其強大的民族性，不得不隱滅其狂熱的革命性」『149』。薛文波把辛亥革命後回族改變「爭教不爭國」立場的過程，分為三個階段來分析『150』。在這中間，抗日戰爭的發生，更極大地強化了回回民眾作為中國人的國家意識。不僅如此，在1933年的國民參政會代表名額分配中，回回群體明確提出，要按照蒙古族、藏族的代表額度（各有六名）選舉回族自己的代表『151』。1947年又發生國大代表名額之爭。回族認為，回民的代表名額問題，是「國內各民族的政治權益問題」，也是「民主政治下，離不了『民族平等』的問題」『152』。 回回群體中的上述心態和活動，最集中地反映在回回知識人的階層中。但它們也同時也在越來越深入地影響回回人的整個群體。很難否認，當時層出不窮的回民雜誌、有系統的回民組織、到處興辦的新式回民小學、範圍廣泛的回民現狀調查（調查內容包括家譜、清真寺、回民人口、口傳歷史、回民經濟生活及宗教活動等），事實上構成了對全體回民社會相當持續和深入的動員。 在考察民國時期的回族認同問題時，還有兩項情況應當提出來略予討論。一是從理論上說，國民黨從來沒有承認過內地回回是一個民族。「五族共和」口號里的「回」，僅指纏回而已。在回回上層及回回知識人內部，對於回回是否構成一個民族，也長時期地存在過爭論。二是隨著對內地回回歷史的學術研究逐步深入，人們發現從前對回回來源的認識存在諸多誤解或不確之處。那麼，這些是否動搖了民國時期的回回作為一個民族存在的事實呢？ 就像對任何一個其它重大問題的認識一樣，對存在千年之久、人口多達數百上千萬的回回群體，人們的看法自不可能絕對一致；人們對某個問題的抽象觀念和他們在實際處理這個問題時態度立場，也不必定是絕對一致的。基本估價只能從儘可能合理的綜合中間獲得。 反對回回為一民族的回人，有的本自獨立的見解（如黃振磐），也有的是迎合或迫於國民政府意識形態的壓力與限制。馬鴻逵主張「宗教為宗教，民族為民族，不能相提並論。漢人加入回教者，仍為漢人，不應以為阿拉伯人後裔」『153』。他實際是把內地回回全都看作是「漢人加入回教者」。他在當時頗被激進的回族青年視為「討蔣介石的好」『154』。白崇禧的情況又有點不一樣。他的態度是：「人家（指二陳這一號人）不讓說，我們就不要說了」『155』。但他在公布的談話稿里，還是在不經意之中漏出了「回漢兩族」之類的字眼『156』。從國民黨政府的諸多行政行為來看，他們實際上也往往把內地回回與新疆的「纏回「一起作為「回族」來處理。『157』問題在於，中下層回回人世代承襲的與漢人不同族屬的感性意識，一旦和回回社會中的民族主義思潮相接觸，實際上很容易地就會在相當大的人群中產生一種自覺的種族意識。相反，學術研究的某些結論卻要經過若干複雜的環節才能影響大眾態度。民國時期的學者解釋西北回族的來源說：「自唐中宗時，回紇渡沙跡，徙居甘諒間。是為回紇入居甘肅之始。厥後，回紇為黠戛斯所破，散居甘肅。五代迄宋，分布益廣。甘肅回部，由是特盛」『158』。他雖仍把內地回回看作回紇後裔，但他們與阿拉伯人的聯繫，是被大體排除了。另一個民國時人考證的結論是：「現今內地回回，大食回種少，多系回鶻、畏吾兒」『159』。但是，這些質疑以共同血統與「回回祖國」相聯繫的見解，很少在實際上對大眾觀念發生影響。正如保廷梁早已揭示過的，內地回回雖非純然為一族，但「宗教之義，感人易深。入主出奴，遂忘所自。故其初本非一族，竟與真正回人有同出一源之慨矣」『160』。回族認同的這一特徵，直到1950年代的「民族識別」之後才發生較大的變化。那是強大的國家機器及其意識形態把對於「民族」的「科學」觀念內化為被「識別」與「劃分」的人們群體自身意識的結果。共同血統觀念既然業已締結起種族認同的意識，在變化了的社會歷史條件下，這種意識似乎不一定再繼續需要以共同血統的支撐為存在的必要條件。當代人類學對中國各民族的考察研究中，很少發現共同血統觀念對其民族意識的影響力，可能就有這一層的原因在。 民國時代內地回回的種族認同，仍如同它在清代的情況一樣，是將新疆的「纏回」包括在「自我」的範圍之內的。當時的回族學者這樣說：「拿新疆說罷，整個的區域，差不多布滿了回族，其次是陝甘寧回族，亦然佔大多數」『161』。大量的例證，表明在他們的觀念里，兩者之間的區別，尚仍不足於將它們區分為兩個不同的種族共同體。完全把這種見解看作是一種策略性的算計，即利用國民黨政府對「回族」這一民族範疇的承認來爭取本民族的合法地位，或者據此斷定這時候的回回認同只具有宗教歸屬的性格，恐怕都是把問題過分簡單化了。實際情況應當是，在堅持與漢族之間的最要緊的界限區別時，回回觀念中由清代繼承下來的與回部界限的半開放性格，仍然是民國時期回族認同的一個歷史的特徵。 對回回群體內部自我認同的歷史考察，也許可以證明，儘管今日「回族」的共同體是在1950年代的民族劃分中最終被界定和形成的，但一個具備「種族」共同體基本特徵的「回回」群體，早在明清之際便開始形成。這時候，它對「共同血統」的記憶，已經有了比較鞏固的感性意識。此種感性意識，至少在辛亥革命後就逐漸發展為相當充分的自覺認識。內地回回先後經歷了在漢－回關係、在「五族共和」、在由抗日戰爭激發的「中國人」意識的提升過程中，來界定自我作為一個種族的身份認同。四十年代初期的一首回民詩歌，以「綠旗下的一群」作為自我認同的標識，極其生動地反映了這時候在回民中急劇崛起的種族意識： 「我們有堅定的宗教信仰 又有與人不同的特殊習尚； 我們具備著純潔的血統 誰不曉得伊斯蘭文化 在世界上至今有它萬世不滅的光芒」『162』！ 可以說，明末清初以來「回回」認同所經歷的一系列變遷，構成為1950年代型態的「回族」所得以孕育產生的歷史基礎。在這個意義上，1950年代的「回族」不能算是一種完全任意的新創造，而是更早先歷史型態的「回族」的轉型。 附錄 泉州今存石碑「重立清凈寺碑記」鐫刻於何時？ 作為很少幾通元代中國的伊斯蘭教碑銘之一，現存於泉州通淮門街清凈寺內的吳鑒「重修清凈寺碑記」，而今可以說已經名聞邇遐。如同在正文里已經討論過的，該碑既經鐫刻之後，最先被載錄於書面文獻，恐怕是在寫成於明前期的《晉安逸志》中。因為這部志乘早已佚失，所以即使上述推想屬實，要想通過該書去檢閱吳鑒碑記的原始文本，也已不再可能了。在此之後，碑記的前半部分又因被萬曆年間的閩人何喬遠收入他的《閩書》卷七「方域志」，而得以稍廣流傳。張星烺在《中西交通史料彙編》第二冊所錄吳碑，即采自何喬遠書。民國十五年（1926），正在廈門大學教書的張氏與陳萬里曾訪問前述泉州清真寺，他們都在自己的游訪錄中提到院內牆邊的兩通磨泐嚴重的石碑（除吳碑外，另一塊是萬曆三十七年[1609]的「重修清凈寺碑」）。但兩人都沒有認出吳碑。兩年之後，黃仲琴再訪該寺，對這兩通石碑進行了比較認真的識讀工作。除若干磨泐之處外，她基本上完整地讀出了明碑的文本。但對於吳碑，因為「文多磨滅」，她只錄得碑文自第十二行以下文字中的「可識者」。黃氏的考察和記錄都極細密精緻。她十分明確地記敘了吳碑文本的款式：「行書，共二十二行，行五十字」；她還明確地在過錄的碑文中標出各處缺字的數目『163』。該碑的末尾部分有一段元碑文本之外的補記文字。它說：「按、舊碑年久腐敗□□錄諸郡志全文，募□以□立石」。是知此碑已非原刻，而是後來人的製作。真是十分湊巧，因磨損太過而未能為黃氏識讀的吳碑前十一行，恰恰相當於《閩書》所載錄的那一部分文本。因此，將兩部分拼合起來，我們今天還能大體完整地讀到吳碑的全文。 奇怪的是，這塊早在1920年代業已有一半文字難以辨認的石碑，在1950年代吳文良發表的《泉州宗教石刻》一書中，卻變得似乎頗易識讀。除一頭一尾共缺二十個字外，中間部分所缺，總共不足十字。其它被黃仲琴作缺文處理的部分，現在基本上都被補齊了。「石刻」一書編者在有關吳碑的說明中也絲毫未提及在文字的識讀方面有過什麼困難。但是，細繹《泉州宗教石刻》載錄的吳碑文本，我們或許有理由認為，該書所過錄的，已不是黃仲琴在1928年看到和記錄過的最初那塊翻刻碑石了『164』。其理由如次。 黃氏過錄的碑文，共二十二行。惟其起首三行，分別是募眾重立碑石的主持者、篆額者和書丹者的署名。因此正文（包括末尾的附記）便只能有十九行；按每行五十字計算，全文不得超過九百五十字。但是，《泉州宗教石刻》載錄的碑文正文（含碑末題記）卻長達一千零六十八字之多。可見黃仲琴和吳文良所先後識讀的，顯然不屬於同一塊石碑。 若將黃仲琴能夠確切判讀的那些段落與「石刻」文本進行比較，我們更可以有把握說，「石刻」文本中多出來的有些文字，絕對不可能刊刻在黃氏見到的那方碑上。如黃氏錄文中有「[夏]不魯罕丁者，博學有才能，精健如中年，命為攝思廉」一句；除開頭的「夏」字不克辨識外，中間並沒有缺文。但是「石刻」文本此句卻作：「夏不魯罕丁者，年一百二十歲，博學有才德，精健如中年人，命為攝思廉」。其中的「年一百二十歲」一句，是無論如何也無法安插在黃氏所據的那通碑文里的。「石刻」文本的原碑記結句為「時至正三年，三山吳鑒志」。而黃氏錄文只有「三山吳鑒志」五個字。在它前面，並沒有缺文空間可以補入「時至正三年」的語辭。 更加耐人尋味的，是「石刻」文本對原碑前半段的一些改竄。雖然因為文字磨滅過多，黃仲琴沒有留下這一部分碑文的記錄，但我們還有《閩書》載錄的文字可供比勘。經過對讀，兩種文本之間有如下幾項差異值得注意。一是「石刻」文本增加了「至隋開皇七年有撒哈達·撒阿的·斡葛思者，自大實航海至廣東，建禮拜寺於廣州，賜號『懷聖』」一段。二是正文開首一句，《閩書》文本作「西出玉門萬餘里，有國曰大食」；「石刻」文本將「大食」一語寫作「大實」。三是關於大食及穆斯林的風俗，《閩書》文本有「城池宮室，園圃溝渠，田畜市列，與江淮風土不異」、「俗重殺好善」等語。相應的語辭，在「石刻」文本里則變作「不重殺生」、「與江淮風土迥異」。那麼，在兩組不同的語辭中，哪一組更接近於原碑的文字呢？ 兩相比較，很容易發現「石刻」文本更帶有明顯的刻意改動的痕迹。「大食」是漢語歷史文獻對阿拉伯世界的傳統稱呼。「食」字屬-k收聲的「職」韻，正好在此之後，關於這通今存石碑的碑文，我們至少又有兩種文本，即《泉州伊斯蘭教石刻》（福建省泉州海外交通史博物館編，寧夏人民出版社、福建人民出版社出版，1984）頁9至10錄文，以及《中國回族金石志》頁67錄文。後面這兩種文本之間，以及它們與吳文良文本之間，都有一些不同。據此，則今存碑與吳文良錄文所據者究竟是否同屬一物，似乎也成了問題，需要進一步推敲。本文討論，僅限於黃仲勤、吳文良所據石碑的異同問題；也就是說，本文所謂「今碑」，系指吳文良錄文依據的那塊石碑而言。 用來譯寫Tazik一詞中的第二音節-zik。元代的中原音韻中入聲字的尾輔音收聲也許已消失了；但它在吳鑒所操的閩方言中仍然存在著。改「大食」為「大實」，也就是選用一個-t收聲的漢字來寫-zik的音，就治聲而言不如「大食」的譯法好。也許改動者以為「大食」這個詞的語義不雅，所以才會想到要改掉它。底下兩條改動的寓意更明顯。說大食「與江淮風土不異」，本來是宋元間常見的說法。改動者或以為，所謂風土與江淮相類，未免有褻瀆伊斯蘭聖地的意思，所以才把它改為「與江淮風土迥異」。「俗重殺」的意思，本來應當是指穆斯林高度重視牲殺必自其屠方可食。但改動者一定是把它誤解為這是在說穆斯林生性好殺，所以要改為「不重殺生」。由此我們甚至有理由進一步推測，改動碑文的當地伊斯蘭教圈內人，對於在屠宰供食用的牲畜前必須先履行特定儀式這一教規，已經相當隔膜了。凡此種種，都表明「石刻」文本是對原有文字進行改動過之後才形成的。至於「石刻」本多出的「至隋開皇七年」云云三十六字，非但不存在於《閩書》文本中，也肯定不存在於經黃仲琴目驗的那塊石碑里被磨泐的文字之中。因為一經加入這三十多字後，黃仲琴一開始過錄的「里人金阿里」等言，就絕不可能再如她所說，是在碑文的第十二行內了『165』。 與黃氏過錄本與《閩書》本的比較，都證明「石刻」文本要比它們晚出。因此，我們的結論恐怕只能是，吳文良在1950年代所見的吳鑒「重修清凈寺碑記」的石碑，是在1920年代黃仲琴考察通淮門清凈寺以後的某個時間，重新鐫刻的。 ******************************************************************************* 1 本文系根據提交給「多文化亞洲的種族性：理論和發現」國際討論會（香港城市大學，2003年11月27至29日）的論文修改而成。在寫作過程中，筆者曾得到上海師範大學哲學系王建平副教授的多方指教。茲向他和前述討論會上給予本文諸多批評的各位學者，致以誠摯的感謝。惟文中未當之處，自然仍應當由筆者本人負責。 2 金吉堂：《中國回教史研究》，1935年成達師範刊印，據「民國叢書」（重印本），上海：上海書店，1989，頁133。 3 民族問題研究會：《回回民族問題》（1941），北京：民族出版社1980年重印本，頁18。 4 《回族簡史》，銀川：寧夏人民出版社，1978，頁1、13。 5王建平：《協和與衝突：回族共同體在雲南社會》（Jianping Wang, CONCORD AND CONFLICT, The Hui Communities of Yunnan Society, Lund Studies in African and Asian Religions, Lund, 1996）， 頁126。據筆者於2003年11月9日與該書作者的個人通訊，後者並且以為，一個更大範圍內的回族認同的形成，大體來說，應當也是在這個時期。 6 楊志玖：《元代回族史稿》，天津：南開大學出版社，2003，頁2。 7 杜壘：《講漢話的穆斯林：人民共和國的種族民族主義》（Dru C. Gladney，MUSLIM CHINESE: Ethnic Nationalism in the People』s Republic, Cambridge, Massachussetts: Harvard University Press, 1991），頁96至97。 8 李普曼：《熟悉的陌生人》（Jonathan N. Lipman, FAMILIAR STRANGERS: A History of Muslims in Northwest China, Seattle: University of Washington Press, 1997），頁215至217。 9 《回族簡史》只是用明代回回「黨護族類」、「行賚居送，千里不持糧」兩條舉證，在不到三行的文字之內簡單交待說：當時「回回的民族感情已經有了」。見該書頁16。 10 見契耶斯：《「亞洲的民族」：泰國、中國和越南的種族集團劃分中的科學與政治（離任主席講演）》，《亞洲研究雜誌》（Charles Keyes, Presidential Address: 「The Peoples Of Asia」－Science and Politics in the Classification of Ethnic Groups in Thailand, China, and Vietnam, JAS, 61·4 [2002，11]），特別是頁1170。又見巴費爾德主編：《人類學詞典》（Thomas Barfield edit., THE DICTIONARY OF ANTHROPOLOGY, Oxford, OX, UK: Blackwell Publishers Ltd, 1997），「種族集團·種族性」條（契耶斯撰）。 11 只要檢閱一下1980年代和1990年代《民族研究》等雜誌上發表的有關民族理論的諸多論文，便很容易了解這一點。具體論文篇目茲不贅舉。 13 參見田坂興道：《中國回教的傳入及其弘通》（田坂興道，中國における回教の傳來とその弘通，東京：東洋文庫，1964），上卷頁81至88。沈括「凱歌詞」里的「回回」一詞，語義不明，未必是對異族的稱呼，因而可以將它排除在現在的討論以外。 14 克勞森：《13世紀前的突厥語辭源學詞典》（Sir Gerard Clauson, AN ETYMOLOGICAL DICTIONARY OF PRE-THIRTEENTH-CENTURY TURKISH, Oxford: At the Clarendon Press, 1972 ），頁846。 15 例如，《元朝秘史》節152這樣提及該地：「撒兒塔兀勒的地面[上]垂河[處]哈剌乞塔的古 兒汗」。又見節254、節260、節264等。 16 《元朝秘史》節198謂：「乃曼的古出魯克汗，經過委兀兒人[和]合兒魯兀惕（即哈拉魯）人，去與駐在撒兒塔兀勒地面垂河[處]的古兒汗相會」。類似證據不一而足，茲不贅。 17 見烏蘭：《〈蒙古源流〉研究》，瀋陽：遼寧民族出版社，2000，頁162/3、231、278。科瓦列夫斯基：《蒙俄法詞典》（J. E. Kowalewski, DICTIONAIRE MONGOL-RUSSE-FRANCAIS, Kazan,1844），頁1337。 18 呼和浩特清真寺清真寺內存有「洪武皇帝御制回輝教百字」碑。碑名中的「回輝」即「回回」異名。其碑名及碑文內容，與其它許多地方清真寺中的「洪武皇帝百字贊」碑都不相同。例如據1930年代的調查，成都鼓樓清真寺內有「奉天敕命太祖高皇帝御制百字聖號」，年月署為「洪武捌年（廣運之寶）伍月日」；無論對該匾額所署年月作何解釋，其題款中都沒有「回輝」字樣。呼市清真寺碑的碑名連同「回輝」這一異稱，甚至包括碑文本身，恐怕都不是明初的製作。碑文見余振貴、雷曉靜主編：《中國回族金石錄》，銀川：寧夏人民出版社，2001，頁200至201。成都「百字型大小」見虎世文：《成都回民現狀》，李興華、馮今源編：《中國伊斯蘭教史參考資料選編》，下冊（1911－19491119，銀川：寧夏人民出版社，1985，頁1667至1675。 19 碑文見《中國回族金石志》頁3。按、同書頁48收錄的弘治六年（1493）「杭郡重修禮拜寺記」也有「回輝氏」一語。從文末語氣判斷，該碑文作者本人並不是回回人。故與此處討論無大關涉。 20 可參見田坂興道前揭書，上卷，頁111至115。 21 田坂興道前揭書，下卷，頁1102。按、「哈喇布」應為「哈喇灰」之訛。因手邊無書，姑依田坂氏引文移錄於是。復按原文，尚待來日。又、明末茅瑞徵《皇明象胥錄》卷6「哈密」條，謂該地「部夷雜居，有回回、畏兀兒、哈喇灰三種」。它與前引肅州志所指之「回回」、「白面回回」、「回族」，均指當地歸依了伊斯蘭教、因而一度喪失了畏吾兒族群認同的「纏頭回回」，而所謂「畏吾兒」，則指此時仍信仰佛教的畏吾兒人。關於「回族」內涵在清代的伸展，詳下文。 22 《欽定石烽堡紀略》卷20，「五十年正月十三日」。 23 《甘肅忠義錄》卷16，《回民列傳》。「回籍」一詞的出現，使人有理由推測，當時甘肅的戶籍資料中，可能已有分辨回、漢族屬的記錄。同卷傳文又有稱回民為「回部」者，這是清人將回族和「回部」混為一談的很少例證之一。關於這個問題，詳下文。 24 《續甘肅通志稿》卷216，「文征」16。見田坂興道前揭書，下冊頁897。 25 《大化總歸》卷首，馬開科序。 26 《大明一統志》卷90，「默德那」條。方括弧內文字，系小字注文。默德那，今譯麥地那. 27 田坂前揭書，上卷頁159、下卷頁915至916。按、所謂引文中有四句未見於吳鑒者，系與《閩書》載錄的吳碑相關段落比較而言。據今存於泉州通淮門清凈寺內的碑記刻石，則碑文中又多出「隋開皇七年，有撒哈八·撒阿的·斡葛斯者，自大實航海至廣東，建禮拜寺於廣州，賜號『懷聖』」一句。惟今存碑文似有若干可議之處尚待澄清。有關討論，詳見本文附錄。 28 《晉安逸志》被著錄於《明史》卷97，《藝文志》；《千頃堂書目》卷7。 29 錢謙益《列朝詩集小傳》「丁集下」謂鳴鶴字汝翔，閩人。從其游者有徐惟和，亦有傳，乃萬曆時人。故知。 30 參見本文附錄。 31 此碑有繆荃孫「藝風堂」拓片，錄文見孫貫文：《重建禮拜寺記碑跋》，《文物》，1961年第8期。按、孫貫文其實已發現碑文有些段落與後來文獻雷同的問題。他以為，這是此碑時代較早，「記述伊斯蘭教諸問題也較詳確」，因此「常為元明兩代石刻和明清以來文獻所引用」的緣故。我的看法，恰恰與之相反。 32 該官稱中的「守」字，在前引「碑跋」錄文中未能識讀出來。惟經仔細辨認該文所附拓片圖版，尤其是在辨認出它下面的那個字原來寫作「禦」時，可以有把握斷定，它確是「守」字。 33 此條知識，承王家范教授賜告。復按原文，容待來日。 34 《畿輔通志》卷119，「經政」26，「兵志」1。 35 乾隆《福建通志》，卷16，「兵制」。 36 《明史》卷217，《廣西土司傳》，「平樂」條。 37 據孫貫文前引論文，1933年《定縣誌》卷20，《金石篇·下》謂是碑「石、文並佚」。《中國回族金石錄》在介紹是碑時也說：「原碑已佚，拓本現存定州清真寺北碑廊」（頁14）。但據劉致平在1985年出版的《中國伊斯蘭教建築》（烏魯木齊：新疆人民出版社）一書，此碑時，肯定羼入了後來的文辭。碑文中與「一統志」相同的那些話，無非是從「一統志」抄來的。當碑文增改者寫下「考之輿圖曰」五個字時，浮現在他心目中的「輿圖」，很可能就是《大明一統志》。也就是說，以此碑作為元代已出現「回回祖國」觀念的證據，是不能成立的。 38 《殊域周知錄》卷11，「默德那」及「天方國」條。 39 轉引自《回教考》，上海：上海城內穿心街清真寺重刊本，1911。因手邊缺書，容日後復按。 40 田坂興道業已揭明，明代的漢人和回回人，對於作為「回回祖國」的默德那或者天方之位於「大食」國中的事實，差不多已經全然無知。見田坂氏前揭書，下冊，頁923。 41 該碑文字的增改者既無準確的歷史知識，則其師心自用之所據，只能是當時人在追憶回回祖先歷史時的流行看法。而在清初以後，對回回人的歷史記憶越來越多地與「回紇」夾纏而一，關於「回回祖國」的默德那說則變為逐漸湮沒的歷史陳跡。從碑文增改者所採取的回回祖先傳說的歷史印記，可以大致推知他所生活的時代。 42 《中國回族金石錄》，頁18。 43 《大明一統志》卷90，「天方國」條。 44 馬亮生主編：《湖南回族史料輯要》，長沙：湖南人民出版社，1995，頁31。 45 《嘉興府建真教碑記》（1602），《中國回族金石錄》頁50。 46 語見《杭郡重修禮拜寺記》（1493）、《重修碑記》（定州，1731）、《清真寺碑序》（章丘，1906），《中國回族金石錄》頁49、21、88。 47 《重修禮拜寺碑記有銘》（大同，1622），《中國回族金石志》頁32。 48 《重修禮拜寺記》（張家口，1523），《中國回族金石錄》頁19。引文中的「敬天」一項，指禱念真主，這是「念」功的本意。 49 《禮拜寺重修記》（歷城，1495），《中國回族金石錄》頁77。 50 「留駐中華」之語，見《重修真教寺碑記》（杭州，1892），《中國回族金石志》頁62。 51 《哈佛美國種族百科全書》（Stephan Thernstrom edit., HARVARD ENCYCLOPEDIA OF AMERICAN ETHNIC GROUPS, Belknap Press of Harvard University, 1980），頁234至242，「種族性的諸概念」條（Concepts of Ethnicity），威廉·陴特森（William Petersen）撰。 52 《民族主義百科全書》（ ENCYCLOPEDIA OF NATIONALISM, New York: Transaction Publishers, 2001），頁68至69，「種族上的少數集團」條（Ethnic Minorities），麥克爾·班頓（Michael Banton ）撰。 53 斯蒂文·郝瑞主編：《中國種族邊裔地區的文化遭遇》(Stevan Harrell, CULTURAL ENCOUNTERS ON CHINA』S ETHNIC FRONTIERS, Seattle: University of Washington Press, 1995），引文見「導論」（郝瑞撰），頁28。 54 李普曼前揭書，「導論」頁28。 55 霍羅維茨：《衝突中的種族集團》（Donald L. Horowitz, ETHNIC GROUPS IN CONFLICT, Berkeley: University of California Press.1985），頁52。 56 伊文斯：《亞洲的文化馬賽克：人類學導論》（Grant Evans edit., ASIA』S CULTURAL MOSAIC: An Anthropological Introduction, Singapore: Simon & Schuster Pte Ltd, 1993），頁244。 57 迪倫：《中國穆斯林中的回民共同體：遷徙，定居與教派》（Michael Dillon: CHINA』S MUSLIM HUI COMMUNITY: Migration, Settlement, and Sects, Surrey: Curzon Press, 1999 ），頁3。 58 轉引自杜壘前揭書，頁76。 59 《人類學詞典》，巴費爾德主編，頁152至154，「種族集團·種族性」條。 60 恩洛埃：《種族衝突與政治發展》（Cynthia H. Enloe, ETHNIC CONFLICT AND POLITICAL DEVELOPMENT, Boston: Little Brown And Company, 1973），頁15至17。 61 康諾爾：《民族·國家·種族集團及其它》，《種族與人種研究》（Walker Conner, A nation is a nation, is an ethnic group is a …, in Ethnic and Racial Studies,1·4 [1978]），特別是頁386至388。 62 韓起瀾：《製造中國人的籍貫認同：1850年至1980年間上海的蘇北人》（Emily Honig, CREATING CHINESE IDENTITY: Subei People in Shanghai,1850－1980, New Haven: Yale University Press, 1993），頁1、129。又見吳大維（David Y.. H. Wu）的書評，載於《亞洲研究雜誌》（JAS）52·3（1993）。 63 韓起瀾前揭書頁8。 64 泰珀爾：《伊朗邊境的游牧人：沙赫色文人的政治及社會史》（Richard Tapper, FRONTIER NOMADS OF IRAN: A Political and Social History of the Shahsevan, Cambridge: Cambridge University Press, 1997），頁316。 65 康諾爾前揭文。 66 巴肯：《俄國統治下的中亞民族：文化變遷的研究》（Elizabeth E. Bacon, CENTRAL ASIANS UNDER RUSSIA RULE: A Study in Culture Change, Ithaca，1968），頁32及以下。按、哈薩克人的種族認同自然不可以簡單地由這樣一個祖先傳說來界定。此處只是把它作為共同血統的一種基本型態來舉例而已。 67 顧頡剛：《撒拉回》，《中國伊斯蘭教史參考資料選編》下，頁1439至1443。在《撒拉族簡史》中，記載了這一傳說的另一個版本。可與前者兩相參閱。 68 康諾爾前揭文，頁380。 69《元朝秘史》第1節，漢文旁譯。該節漢文總譯作「元朝的人祖」，此種表述很容易被漢語讀者誤認為是指全體蒙古人祖先而言。 70《明史》卷332，《西域傳》。 71 參見田坂前揭書，下冊頁1085、1126。 72 明《憲宗實錄》卷115，「成化十二年三月丁卯」條；《孝宗實錄》卷231，「弘治十七年五月甲寅」條。參見田坂前揭書，下冊頁1187至1189。 73 田坂興道書，下冊頁1149。需要指出的是，在採用漢姓的同時，明代回回人應該與他們更晚近的後代一樣，仍然保有在教門內的「經名」或「回回名」。詳下述。 74 梁以浚《〈正教真詮〉序》謂：「字體各異，學問迥別。或精於此者不精於彼，習於彼者未習於此。著作雖弘，不能互閱」。見王岱輿：《正教真詮》卷首。是文寫於崇禎壬午年（1642）。 75 《中國回族金石志》頁50。 76 劉智：《天方典禮擇要》卷首，「例言」。 77 《教款捷要》前序，寫於康熙年間。 78 何漢敬：《〈正教真詮〉敘》，載《正教真詮》卷首。該敘寫作於順至丁酉年（1657）。又參見注73引語。 79 張中：《敘〈四篇要道譯解〉緣起》，載《四篇要道精譯》卷首，北京：北平清真書報社，1923。原書未睹，張中敘文見白壽彝主編：《回族人物誌》，「清代」，銀川：寧夏人民出版社，1992，頁315。又按、張中為明清之際人。 80 阿姆斯特隆：《民族主義之前的民族》（J. Alexander Armstrong， NATIONS BEFORE NATIONALISM, The University of North Carolina Press, 1982），頁212。 81 金天柱：《清真釋疑補輯》，卷上，「服色」。 82丁衍夏：《祖教說》，載《丁氏譜諜》，收錄於《泉州回族譜諜資料選編》，泉州市歷史研究會編，1980。 83 樊清心前揭文。 84 「祖教」一語見前文。又、清前期的徐倬為劉智《天方典禮》所作的序中說：「千百年來，流寓者眾。雖居中國，猶執祖教」。文見《〈天方典禮〉擇要》卷首。「祖制」見《清真釋疑補輯》卷首，陳大韶序。 85 乾隆癸未《丁氏宗譜》，載馬亮生主編：《湖南回族史料輯要》，長沙：湖南出版社，1995，頁63。 86 袁國祚：《〈天方至聖實錄〉後跋》，《回族人物誌》，「清代」，頁227。此文撰於乾隆五十年（1785）。 87 胡匯源：《〈清真釋疑輯補〉序》（乾隆十年，即1745年撰），見同書卷首。定隆成：《〈天方典禮〉跋》，《回族人物誌》，「清代」，頁368。是跋作於康熙四十九年（1710）。 88 馬士章：《〈修真蒙引〉序》，《回族人物誌》，「清代」，頁328。 89 明代禮拜寺內的「講學堂」，參見《濟南府禮拜寺重修記》。載《中國回族金石志》頁76。該碑記寫於弘治八年（1495）。 90 伊斯萊利：《穆斯林在中國：對不同文化碰撞的研究》（Raphael Israeli, MUSLIMS IN CHINA: A Study in Cultural Confrontation, Surrey:Curzon Press, 1978），頁21至23。 91 金天柱：《〈清真釋疑〉自序》，《回族人物誌》，「清代」，頁375。是序作於乾隆戊午年（1738）。 92 例如，王建平對清初雲南回回社會的研究，就揭示出，在分散地位置於雲南各地的各回回群體之間，便存在著「一個網路，一個鬆散地在內部相互關聯的協作體」。參見王建平前揭書，尤其是頁154至162。 93 《嘉興府建真教寺碑記》，《中國回族金石錄》頁50。碑文撰寫於萬曆三十年（1602）。 94 伊斯萊利前揭書，頁23。 95 一則題為「不要聽回回講話」的回族民間故事說，唐朝時候留住長安的回回使臣娶了漢人的妻子。婚後兩人相親相愛。當妻子回娘家探訪時，父母問她對回回丈夫的感覺如何。他們的女兒回答：「回回人都很好，他們的食物好吃，但他們的話聽不懂」。父母於是告訴她：「只要你丈夫對你好，只要你們兩人和合始終，至於他們的話，你就不要去聽它」。這就是俗語「回回的東西吃得，回回的話不消去聽」的來源。見李樹江、盧克爾特：《回族的神話與民間傳說》（Shujiang Li & Karl W. Luckert, MYTHOLOGY AND FOLKORE OF THE HUI, A MUSLIM CHINESE PEOPLE, Albany: State University of New York Press, 1994），頁249。此則民間故事采自甘肅。又蒙王建平教示，雲南的回族也將這句俗語的意思解釋為漢人聽不懂回回的談話。 96 黃振磐：《論回民》，載《醒回篇》（留東清真教育會，1908年出版），王希隆點校本，蘭州：蘭州大學出版社，1987。按、所謂「忘其國籍」，黃氏原意是指回回完全忘記了自己是來自域外的移民。但這顯然不是歷史的實情。毋寧說，他們忘記的是各自祖先所從來的具體國度，但仍然記得自己作為一個移民集體與漢人之間的不同，因為正是這一點，才得以解釋為什麼他們會擁有一種與漢人迥異的宗教信仰。 97 《民族主義之前的民族》頁6。 98 班特雷（G. Carter Bentley）：《種族性與慣常行為方式》，《社會與歷史的比較研究》（G. Carter Bentley, Ethnicity and Practice, Comparartive Study of Society and History, 29·1 [1987 ]），尤其是頁33至35。 99 田坂興道前揭書，下冊頁944至946。 100 杜壘前揭書，頁301。 101 《平回志》卷1，「志陝西」上。 102 《廣東通志》卷285，「列傳」18引羽鳳騏墓碑，見上海古籍出版社縮印本（上海，1988），冊4頁4972。 103 《辛卯侍行記》卷6，「漢裝回」注文。 104 見田坂興道前揭書，上冊頁137至138。 105 早在乾隆時，有人大概主要根據方望上的相關性，推測「土魯番纏頭回子即唐時回紇遺種」。見常鈞：《敦煌隨筆》卷上，「回民五堡」條。 106 我所看到的《回回原來》，是民族文化宮圖書館複印的清光緒三十年（1904）鮑閑廷抄本（北京，1981）。這個本子上的序言中，有些文句不易讀通。茲據田坂氏日譯文本回譯如是。見田坂書，下冊頁1382。 107 見張星烺編註：《中西交通史料彙編》第二冊，北京：中華書局，1977，頁184。按、「噶心」即阿拉伯語人名Hakim的譯音。今多以「哈欣」寫其音。 108 見李樹江、盧克爾特前揭書頁237至249，「回族的起源」部分所載錄的諸故事。 109 見《黃氏四修族譜》卷首，馬亮生主編：《湖南回族史料輯要》，頁109及以下。 110 《山界清真南寺碑》，乾隆三十三年（1768）立。《中國回族金石志》頁218。按、碑稱馬歡撰文於景泰年間，是顯系偽托。 111 《重建真教寺碑記》（杭州，1892），《中國回族金石志》頁62。 112 《重建西寧大寺碑記》（1922），《中國回族金石志》頁193。 113 張得善：《青海種族分布概況》，《中國西北文獻叢書》冊127，頁109。 114 慕壽祺：《甘寧青史略》，別編卷3，「民族志」。《中國西北文獻叢書》冊97，頁417。 115 《「單騎退回紇」一劇已擱置》，《月華》5：8（1932）。 116 《重修禮拜寺記》（濟南，1810），《中國回族金石志》頁80。 117 《清真釋疑補輯》卷下，「釋名」。按、金天柱將「回疆回紇」連書，似乎是在暗示，這二者存在某種歷史的關係。不過他沒有明確交待它們之間究竟是什麼樣的關係。 118 《回教考》，上海：上海城內穿心街清真寺，宣統三年（1911）重刊本。 119 黃振磐前揭文。民國時期的回族中，又有人批評說：「中國回教徒，非盡為回紇人。概稱回族，亦屬不當」。由此也可以看出隱含在該批評中的一種流行見解，即把回族名稱之來源歸因於其主體「盡為回紇人」也。見《與袁君漢臣往來函件》，《中國回教學會月刊》1：5（1926，5），頁46。 120 《回回源流》被著錄於萊斯利（D. D. Leslie）：《伊斯蘭漢籍考》，「漢文譯著」第53種，見楊大業漢譯本（北京，1994），頁50至51。 121 趙斌：《校經室隨筆》，《中國伊斯蘭教史參考資料選編》，下冊，頁1113至1116。引文 見於頁1114。 122 說見《中西交通史料彙編》第二冊，頁186至188。 123 余澍疇：《秦隴回務紀略》卷1。 124 見《回回原來》，民族文化宮圖書館複印本，第一段和第二段。 125 乾隆四十六年（1781）四月庚戌諭和坤、勒爾謹，《欽定蘭州紀略》卷2。 126 《欽定蘭州紀略》卷首，「天章」，「志事十韻」第一首小注。 127 《四庫全書總目》卷49，「欽定蘭州紀略二十卷」提要。 128 《皇輿西域圖志》卷8，「疆域」1。 129 《皇輿西域圖志》卷49，「故事」。「派噶木巴爾」譯言「使者」。 130 《回回民族問題》頁14。 131 見馬六十口授，單化普筆錄：《陝甘劫餘錄》，載白壽彝主編：《回民起義》，上海：神洲國光社，1953年再版，第4冊頁309。 132 「迪化甘回分二十四坊，如陝西坊、西寧坊。是所謂坊者，如漢人之會館，即某地回民共建之清真寺也」。吳藹宸：《新疆紀游》，下篇第16章。 133 雍正八年（1730）五月初上諭。《正教真詮》卷首。 134 畢沅奏摺，乾隆四十六年（1781）六月十四日。《正教真詮》卷首。 135 金天柱：《清真釋疑補輯》卷下，「釋名」。金吉堂：《中國回教史研究》頁153。 136 黃鎮磐前揭文。按、黃氏本人雖為回族，卻反對回回民族論的立場。正因為如此，其所謂轉述的「時人論政」見解，更可看作是當日一種社會輿情，而不是少數人的怪論而已。並見《清真鐸報》新17期社論（1945，9，15）；馬元禮：《抗戰時需要回胞，勝利後便忘記他們嗎？》，《清真鐸報》新18期（1945，10）；李兆芝：《回教振興策》，《醒回篇》。按、李氏為漢人。 137 保廷梁：《勸國人負興教育之責任說》，《醒回篇》。 138 語見《正教真詮》卷首；《清真釋疑補輯》卷首，尚賢序。 139 薛文波：《〈月華〉十年與回教世界》，《月華》11：31/33（1938）；穆建業：《回民教育促進會與其經費問題》，《突崛》1：2（1934）。 140 《論回民教育》（轉載自《北平每日評論》），《人道》1：5（1934）。 141 胡枋權：《回教統計》，《月華》5：16（1933）；《伊斯蘭學友會抗日宣言》，《月華》3：35（1931）；俊榮：《一年來的〈突崛〉》，《突崛》2：1（1935）；馬松亭：《中國回教的現狀》，《月華》5：16。按、八千萬之數最初似出於保廷梁的估計，見《宗教改良論》，《醒回篇》。 142 「編輯室談話」，《月華》4：28/29/30（1932，10）。 143 白崇禧：《中國回教與世界回教》，《月華》14：11/12（1942）。 144 馬以愚：《中國回教史鑒例言》（1948）。 145 《清真鐸報》短評：《新疆問題已解決》，新19/20（1944）。 146 黃振磐前揭文。 147 《唐副理事長（柯三）在貴陽回胞歡迎會上講詞》，《月華》14：1/2。 148 王蔚華：《國難期間伊斯蘭人應有的呼聲》，《月華》4：3（1932）。 149 述堯：《回教即回教民族在中國宗教上及民族上所佔的地位及當局對於回教民族應有的認識》，《月華》4：28/29/30（1932，10）。 150 薛文波前揭文。 151 「中國回族青年會快電」，《月華》5：11（1933）。， 152 《政府竟漠視回胞國大代表名額嗎》，《清真鐸報》23（1947）。 153 《馬鴻逵談西北回漢糾紛的原因》，《人道》1：5（1934，10）。 154 薛文波：《雪嶺重澤》卷1，頁101，蘭州，甘新出001字總1674號（99）135號。 155 《雪嶺重澤》卷1，頁102。所謂「不讓說」，是指不準說內地回回是一個民族。 156 白崇禧前揭文。 157 如民國二十五年（1936）教育部推行的「蒙藏回苗教育計劃」，就把在內地回回聚居區設立中小學的計劃也包括在內。類似的例證不一而足，茲不贅舉。 158 白眉：《甘肅省志》。 159 《甘寧青史略》副編卷3，「民族志」附錄，鄧隆：《回族考》。 160 保廷梁：《勸國人負興教育之責任說》。 161 恆：《應積極促進回族教育》，《突崛》2：1（1935）。 162 伊矛：《我們不是甘願被宰割的羔羊》，《月華》12：22/7（1940，9）。 163 關於對吳碑的考察及識讀經過，可參見前島信次在《元末的泉州與回教徒》一文第二章「吳鑒和清凈寺碑記」中的翔實介紹。該文載《史學》27：1（1962）；並收入同氏：《東西文化交流的諸相》，東京：本書刊行會，1970。前島力圖通過對黃氏和《閩書》的載錄部分進行比勘、拼合，來複原吳碑的文本。他根本沒有提及《泉州宗教石刻》里載錄的吳碑。不知道這因為是他對後者心存懷疑，故而保持著禮貌的沉默，還是他沒有見到「石刻」一書。張星烺、陳萬里的有關敘述，分別見《泉州訪古記》頁50、《閩南遊記》頁60。黃仲琴的記述及兩碑錄文，見黃氏：《閩南之回教》，載《中山大學語言歷史研究所周刊》9：101；又收錄於《中國伊斯蘭教史參考資料選編》下，頁1597至1605。 164 見吳文良：《泉州宗教石刻》，北京：科學出版社，1957，頁22至24。 165 可參見前島根據《閩書》與黃仲琴的記敘對吳碑所作的復原嘗試。 共有 6721 位讀者閱讀過此文 您可能會感興趣的書籍·白壽彝.中國回回民族史(上下)(中國文庫).中華書局,2007·曼素爾·穆薩.清真回回淺析.內部資料,2000同類文獻[1] 李學忠.回族的喪葬習俗與穆斯林的生死觀.寧夏社會科學,1998[2] 李健彪.建國五十年來回族研究的回顧與思考.回族研究,2000[3] 姚繼德.回族學學科體系芻論.回族研究,2003[4] 哈正利.論回族族源傳說的基本結構.作者賜稿,2005[5] 回族研究.《回族研究》2004年總目錄.回族研究,2005[6] 穆薩（寧夏社會科學院回族伊斯蘭教研究所 寧夏銀川 ）.當前回族學、伊斯蘭教研究現狀研討會綜述.回族研究,2004http://www.islambook.net/xueshu/list.asp?id=3048 「回回祖國」與回族認同的歷史變遷①姚大力（復旦大學）《中國學術》2004年第1輯。,2004.01[關鍵詞] 回族學 民族主義 中國伊斯蘭教史 一 在中國歷史上，回回人究竟是在什麼時候才形成為今天被稱為「民族」的這樣一種人們共同體的？ 對這個問題，我們先後有好幾種不同的回答。較早對回族歷史進行比較系統的考察的金吉堂認為，從元代到明中葉，「為回民在中國[的]同化時期。各色回教人士，在中國境內起一大結合，構成一整個民族」②。中國共產黨內最早認真地對這個問題從事討論的「民族問題研究會」，在《回回民族問題》一書中沒有明確斷言回族究竟形成於何時，只是不失審慎地寫道，回族的「發展史應該從元朝開始」 ③。基本完成於1963年的《回族簡史》事實上遵循著上述思路。它寫道，自南宋末葉至元亡，「是回回的初期活動時期。這時，形成回回民族的條件在萌芽、成長中，回回民族還沒有形成」；而在「明代三百年中，回回已成為一個民族共同體」④。有明統治長達近三百年；那麼，能否將回族的形成確定在其中某個更具體一點的時間段之內呢？王建平在他完成於瑞典的博士學位論文中認為，就雲南而言，「一種區域性的回族認同形成於明代中葉以後；那時『回回』的名稱已廣泛流傳，而一個鬆散的網路也已構成了」⑤。當代著名的回民歷史學家楊志玖，則在他逝世前不久為自己最後的論文結集《元代回族史稿》所寫的「緒言」中，將回回的民族形成提前到比明代更早。他說，這個過程，「大約在元代中後期」已臻於完成⑥。 與以上諸說相比較，還有一種差異度更大得多的見解，將回族的形成時間位置於1950年代中國政府正式地對這一點予以確認以後。杜磊指出，儘管回回先前已經具有某種程度的種族意識，但在國家於1950年代正式承認它是一個民族之前，此種意識是相當地方化、並且缺乏充分條理化的。他說：「與各種的官方歷史或少數民族地圖所示相反，在1950年代獲得政府確認之前，回民並不是現代意義上的民族。就像許多其它的人們群體一樣，回族只是在中華帝國向民族國家轉變的時期才開始出現。如今以回民著稱的人們，是7至14世紀定居中國的波斯、阿拉伯、蒙古和突厥等族的穆斯林商人、軍人和官員們與當地非穆斯林婦女通婚而產生的後裔。因為絕大部分生活在相互隔絕的共同體中，如果說他們其中的部分人（肯定不是全部）還有那麼一點共同性，那也就是對伊斯蘭的信仰而已」『7』。李普曼也說，所謂「民族」的概念，「只是形成於十九世紀末、二十世紀初，並且僅在1949年以後才被有效能的中央政府作為一種政治工具持續有力地加以使用。但這樣的『民族』論者卻又堅持認為，在現代國家的各種技術的和社會的干預及能力使『民族』得以成立之前，這些實體作為具有自覺意識的統一的團聚體，已經存在了極長的時期」。因此，李普曼反對「把『民族』的範式應用於回民穆斯林（或者毋寧說是任何一個人們群體）的歷史」。他贊成杜磊的看法，認為在1949年之前，「回回」的概念僅僅意味著穆斯林『8』。 學者們對回族形成的時間問題之所以會有如此分歧的看法，在很大程度上，乃是因為他們在怎樣界定一個民族的存在這個問題上存有嚴重的不一致。仔細檢視把回族的形成位置於元明時代的上述諸種見解，不難發現，它們都把某些共同文化基質的產生、發育視為特定民族共同體確立的標誌。不論持有此種見解的人們是否先驗地假設，他們所發現的那些共同文化基質必定會或者已經在該共同體成員之間催發出一種主觀歸屬感或認同意識，這種認同意識本身始終不曾成為他們鄭重關注的對象『9』。另一方面，李奇於1954年發表的對高地緬甸克欽部落的研究表明，種族集團的形成又未必以共同文化的承載單元作為必要前提。恰恰相反，是「自我指屬」（self-ascription）的意識，導致某個群體的人們選擇並利用某幾項文化特殊性作為自身之與眾不同的標誌。繼李奇提出的「挑戰」之後，巴特為1969年出版的《種族集團與劃分界限》一書所寫的「導論」，在人類學領域內賦予種族性以「新的意義」。於是，從不同人群間互動關係中產生的「邊界」意識、而不是由其文化基質的異同本身所直接引發的對自我與他者的區別意識，以及它在有關種族性的各種理論中的重要性，就在1960年代以往的人類學研究中被極明顯地凸現出來『10』。事實上，到1980年代中國民族學研究重新起步的時候，不少國內學者對這一點曾有所意識。他們似乎是想把這種極其重要的主觀認同意識納入斯大林定義中所謂「表現於共同文化上的共同心理素質」的概念框架里去『11』。不幸的是，這樣的處理，正好消解了新觀念原本可以推動的再深入一步的思考與新的學術創穫。 主張回族形成於1950年代中國的民族識別工作的研究者，高度強調現代國家的「制度化」運作對回族成員的身份自覺或種族認同意識的決定性作用。此種見解無疑是非常有價值的，因為它在極大程度上揭示出過去一向為中國學者所普遍忽視的那一個層面的現象。但是，如果像杜磊所指出的那樣，在形成為一個「現代意義上的民族」之前，回回人的群體中實際上已經具有某種程度的種族意識，哪怕它還帶有「相當地方化」的、「缺乏充分條理化」的特徵，那我們就應當對出現在回民群體內部的這種自我歸屬意識的歷史狀況及其演變，作出進一步的考察和分析。人類學提出的這個問題，於是也就伸展到歷史學的領域之內，並需要 藉助於歷史學的方法來回答。儘管李普曼的著作所採用的基本上是歷史學的方法，但他對回回群體內部認同意識的產生及其歷史變遷，似乎仍未給予特別的關注。 因此，我們所面對的，不盡然是回回民族究竟在何時形成的問題。問題的實質似乎是，在當代中國政府將「民族」作為一種制度化範疇用以「識別」和劃分國內的各種人們群體之前，中國歷史上是否存在這樣一個種類的人們群體，其特性與今天被稱為「民族」或「種族群體」的人們共同體基本相近？更體地說，今天的「回族」，是否存在著某種前現代的歷史型態？『12』 本文擬從回回群體內認同意識產生與變化的這一歷史層面，對有關的史料進行清理和嘗試性的分析。 二 漢語文獻里的「回回」名稱，如果不算沈括《夢溪筆談》卷5「樂律一」所記「凱歌詞」中的「銀裝背嵬打回回」一語，則最先是遼金之際的華北漢人用指喀剌汗朝乃至迤西諸地居民的名辭。該詞本身應當是派生於「回紇」、「回鶻」的又一漢語異寫；對西北域外情形不甚瞭然的華北漢人，很自然地將遼遠地方的人們看作是同屬於這一方向上自己尚能有所知曉的最外緣人群。因此，在金宋漢人的觀念中，「回回」與「回紇」、「回鶻」經常是同義語詞『13』。 但這種情況在蒙元時期發生了變化。元初漢人用「回回」來對譯蒙古語Sarta』ul。後者派生自突厥語詞sart，原來譯言「商人」，但它在十一世紀之後衍義為（與游牧人相區別的）「伊蘭人」『14』。從《元朝秘史》來看，當該詞以Sarta』ul（< sartaq）的形式進入蒙古語時，它似乎是用來指稱西遼或花剌子模的地面及其人民的一個專用名詞『15』。蒙古人很清楚地知道，sarta』ul的概念並未將回鶻（元代又稱「畏吾兒」）包舉在內『16』。這一區分，最終使得「回鶻」（或「畏吾兒」）與「回回」這兩個名詞，在大約十三、十四世紀之交被分離開來而各有所指。此『12』="" 並不是所有的現代民族都必定具有其前現代的歷史型態；同時也有很多具有「民族」的前現代型態的人們群體最終未演變成現代民族。為了與「現代意義上的民族」相區別，本文用「種族群體」或「種族」來稱呼民族的前現代型態。這裡的「種族」，與用來翻譯racism=""> 後直到元末，「回回」不再包括畏吾兒，而成為畏吾兒以西中亞諸人群的集體稱謂。當時，它的主要構成部份雖然是伊斯蘭信徒，但它還不是「穆斯林」的等義詞。元代有「術忽回回」（指猶太人）、「綠睛回回」（指信仰基督教的阿速部人）、「羅哩回回」（吉普賽人）等，便是明證。 漢語「回回」一詞真正轉義為伊斯蘭或伊斯蘭信仰者，似乎是在明初。在《華夷譯語》中，「回回」分別被用來對譯兩個不同的語辭。《韃韃館雜誌》用「回回」對譯「撒兒塔兀勒」；我們在十三世紀文獻里遇見的這個蒙古語詞仍然存在於明清時候的蒙古語中；在此種場合，它的詞義被固定為古代的地理－民族專名「哈剌契丹」，即西遼『17』。《回回館譯語》則用「回回」移譯「母蘇里馬恩」，即阿拉伯語詞「穆斯林」的波斯語形式Musulmān的譯音（元代的漢語譯音作「木速蠻」等）。隨著明代漢地社會與蒙古人的隔絕，「回回」的前一種涵義逐漸退出日常通用的漢語，「伊斯蘭」、「伊斯蘭信仰者」遂成為它最基本的詞義。 從現在遺留下來的文獻資料看，在明代前期和中期的近二百年里，「回回」的名稱雖然流行於漢地社會，但是今天回族的先人們那時似乎並不把它當作他們的自我稱謂『18』。在當時，他們用以自指的，很可能是今日仍可見於「經堂語」中的「穆民」（Mu』min，阿拉伯語，譯言「信仰者」，又異譯作「摩民」、「母民」、「穆我民」等）、「母思里媽納」（即「木速蠻」的異譯）等稱謂，而「教民」、「教門人」「同教人」等詞，也許就是它們的更漢語化的對譯詞。今天所能見到的回族先民自稱「回回」的最早的證據，大概是寫於萬曆四十一年（1613）的北京牛街禮拜寺「敕賜禮拜寺記」碑『19』。可以說，至晚是在明末清初，「回回」一詞已相當普遍地被回回人群接受為自我的稱謂。王岱輿寫作於崇禎年間的《正教真詮》，康熙時代馬注的《清真指南》，康熙、乾隆時代的劉智附著於《天方至聖實錄》中的《回回說》，都關注到對「回回」或「回輝」稱謂的解釋『20』。到了清代後期，回回中間已有人明確地把自己的這個群體稱為「回族」。 「回族」作為一種他稱，最早似出現在乾隆時代。據田坂興道的徵引，乾隆《重修肅州新志》卷三十「西陲紀略」敘述哈密人口向肅州地方的遷徙時寫道： 「哈密夷人於故明時徙居肅州衛東關鄉居住者三族。曰維吾兒族，其人與漢俗微同；曰哈喇布族，其人與夷同；曰白面回回，則回族也。今皆男耕女織，為邊氓矣。士商營伍，咸有其人」『21』。 乾隆五十年（1785），福康安在關於鎮壓西北回民起義的奏摺里，也不止一次使用「回族」的提法『22』。光緒十六年（1890）刊印的楊昌睿《甘肅忠義傳》，在傳文中亦多次出現「回族」、「回籍」的字樣『23』。光緒後期的樊清心在《甘肅回匪肅清善後議》里，更將「回族」一名當作明確的分類範疇來使用『24』。恐怕正是在這樣的背景下，「回族」也逐漸成為回回人的一種自稱。同治六年（1880），雲南人馬開科為馬復初的《大化總歸》作序時說：「科生不辰，相見恨晚。雖隸籍回族，而非真回」『25』。馬開科在這篇序言里幾次提及自己的族屬。他更多地使用的是「回人」這個詞；可是在上面引述的那一處，他確實明白地稱呼自己是「回族」。由回民留下的涉及自身族屬問題的文獻實在是太少了。無論如何，這個例證不應當被看作只是措辭方面的一種偶然巧合。正如下文將要說到的，如果在民國前期，「回族」已成為一種相當普遍的自稱，那麼這一傾向在清末開始呈現，不是正在情理之中嗎？ 三 作為他稱乃至自稱的「回回」，在有明一代不僅含有伊斯蘭信仰者的共同體的意思；而且還逐漸含有了這樣一層意思，即用它來指認從距離中國極其遙遠的共同「祖國」徙居中國的一個移民及其後裔的人們群體。 現在可以直接讀到的有關這一觀念的較早敘述，見於天順五年（1461）寫定的《大明一統志》： 「默德那國 沿革：即回回祖國也。初，國王默罕驀德生而神靈，有大德，臣服西域諸國。諸國尊號為別諳拔爾，猶華言天使雲。其教專以事天為本，而無像設。其經有三十本，凡三千六百餘卷。其書旁行，有篆、草、楷三法；今西洋諸國皆用之。又有陰陽、星曆、醫藥、音樂之類。隋開皇中，國人撒哈八·撒阿的·斡葛思始傳其教入中國。其地接天方國。本朝宣德中，其國使隨天方國使臣來朝，並供方物。 風俗：有城池、宮室、田畜、市列，與江淮風土不異。 寒暑應候，民物繁庶。種五穀、蒲萄諸果。 俗重殺，非同類殺者不食。不食豕肉。 齋戒拜天。 [ 每歲齋戒一月。更衣沐浴。居必易常處。每日西向拜天。國人尊信其教，雖適殊域、傳子孫，累世不敢易。]製造、織文、雕鏤、器皿尤巧 [ 以上俱《晉安郡志》 ]」『26』。 這段材料，往往為此後明代各種著述如《吾學編》、《潛確居類書》、《七修類稿》、《皇明世法錄》、《皇明四夷考》、《殊域周知錄》諸書討論同類的話題時所採用。從「一統志」引文末尾的小注，我們知道它實出自《晉安郡志》。但《晉安郡志》還不是這段話的最終史源。正如田坂興道業已指出過的，它的絕大部分文字，與元至正年間吳鑒撰寫的著名的泉州「重修清凈寺碑」極其相似。足見「郡志」記載中的主要內容系采自吳鑒碑記，要麼就是它已全文收錄了該碑記。以上引文中未見於吳鑒所撰碑記的，總共有四句話。除相連的三句，即從「隋開皇中」至「並供方物」云云，另外缺少的，恰恰就是「即回回祖國也」一語『27』。這是完全切合於歷史實相的。處於元代政治和社會環境里的人們，對於回回人由來源於西域各國的五花八門的人群所構成這一事實，無疑是很清楚的。他們還不大會產生這樣的誤解，即回回人都來源於同一個具體的「祖國」（即祖宗所居之國）。此種觀念，只有在入明之後，方才可能逐漸地形成。 關於《晉安郡志》的訊息，今天似已無從查考。田坂興道推測，它或許就是明人陳鳴鶴的三卷本《晉安逸志》『28』。事實上，陳鳴鶴是萬曆時的人『29』。「一統志」不可能去抄這部比它晚出百年之久的書。《晉安郡志》必定是另一部書。它的寫成，無疑是在被它所採用的吳鑒碑文之寫作年代以後；因而這最早也得是至正十一年（1351）之後的事『30』。從上面已經提到過的理由去推想，它最可能寫作於明朝前期。 要斷定「回回祖國」的觀念不可能早於明代，還必須對一件與此種看法相衝突的歷史資料作出解釋。這就是著名的至正八年（1348）中山府（今河北定縣）「重建禮拜寺記」碑。碑記不但赫赫然聲稱：「考之輿圖曰：默德納國即回回祖國也」，而且自此句以下直至撒哈八傳教中國的一段話，幾乎與「一統志」所述字字相同『31』。是碑比泉州碑至少又早了三年。於是就發生了一個問題：在明代被廣泛轉引的有關伊斯蘭教的那一段描述，最先究竟是出自吳鑒之手，還是出自被吳鑒照抄的中山府「重建禮拜寺記」？ 帶著這個問題再細讀全文，即可發現碑記存在兩方面的疑點。首先，碑陰所署諸「功德主」的軍職，包括「奉詔統領衛兵守御中山府都督」『32』、「指揮」、「千戶」、「百戶」數項，所反映的是明朝、而不是元朝的軍事建制。其理由如下。 第一，「指揮」一職確鑿無疑地屬於衛所制之下諸衛的長官名稱；元朝拱衛京師的侍衛親軍中有「都指揮使」、「都指揮」，但沒有「指揮」，也不存在將「指揮使」省文為「指揮」的體例或習俗。其二，前舉第一個官稱似與元明兩代的兵都不太相符；但從用辭情況判斷，它仍然包含著若干關涉明代兵制的語辭「碎片」。元代兵制中，只有個別蒙古軍及侍衛軍的帥府稱「都督府」、「大都督府」，即便如此，其長、次官亦惟稱「大都督」、「僉都督」，從無「都督」之稱；大多數駐防蒙古軍的帥府及其長官都稱「都萬戶府」、「都萬戶」，或「萬戶府」、「萬戶」。無論如何，「都督」不應是出於元人之口的軍事官銜。而在明代兵制中，「都督」一名至少有三個含義。一指比統領衛所的都指揮使司更高一級的帥府即「都督府」的長官，二是自邊外歸附的羈縻衛所，其長官亦為都督。三是在有些地方，如據成化《金山衛志》，該衛的長官也稱都督33。統領「中山府」（此處實應讀作「定州」）一地駐軍的將領，似不至於有都督這樣高的地位；但「都督」的官稱仍還是明代的。這個官名里的「守御」和「衛兵」兩詞也很耐人尋味。元代未見以「守御」兩字入官名或作兵制術語的義例。明代則有「守御千戶」之制。又《畿輔通志》記述明定州衛的建制沿革說：「定州衛，由永樂初撥真定衛後千戶所守御，因為千戶所治，仍隸真定衛。永樂中調大同中護衛，遂改為定州衛」『34』。是為「守御」一詞明確見用於定州駐軍之例證。至於「衛兵」，則似乎是明代對衛所部勒之下常規軍的通稱。清前期人概括明代軍制說：「明初兵有三，後增其二。曰衛兵。衛所世籍之兵也。……曰弓兵。……曰機兵。……曰土兵。……曰奇兵」『35』。洪武后期，廣西邊民「嘯聚劫奪」。明邊帥以為，「比調衛兵收捕，即逃匿岩谷；兵退，復肆跳梁」。因此他建議在秋收時集中兵力，「列屯賊境，扼其要路，收其所種穀粟」；待其勢窮，再行「禽戮」『36』。其三，「千戶」和「百戶」，雖是元明兩朝都通行的中下級軍官名稱，但把它們配列在此前討論的那些官名一起考慮，不能不認為這是指衛所制下的指揮軍官而言。總而言之，這份功德主名單的枚舉者，無疑在某種程度上擁有明代兵制的知識背景（儘管他的了解是粗略而不 準確的），並且還把它們在不經意中從自己的筆端流露了出來。既然如此，他寫下這份名單的時間就絕對不可能是在元朝了。 中山府碑記另一方面疑點，是文字的拖沓重複，這表明碑文中可能有後來羼入的文字。在「考之輿圖曰」一段之前不到五十字，有「寺無像設，惟一空殿」之語。然後就出現了與「一統志」完全相同的那段話，其中包括「其教專以事天為本，而無像設」一句。緊接這段文字，我們再次讀到「其曰以事天為本，而無像設」、「而殿則空焉」等語。在這樣短小的篇幅里一再出現重複的語辭，無論如何不能視為正常。另外，碑文在「事無像設，惟一空殿」之後，既交待此乃「祖天方國（即默伽）遺制」；而後又「考之輿圖」，說「回回祖國」是默德納。這裡的不一致，應是對不同來源的資料進行拼湊連綴而造成的結果。這些跡象，都使人懷疑「考之輿圖曰」之後那段文字，其實是後來的人從「一統志」中間抄錄出來硬塞進去的。確實，如果幹脆把直至「其曰以事天為本，而無像設」為止的這一段整個刪削，文氣倒反而變得通順起來，重複也沒有了。 僅只根據以上的討論，便遽然將中山府「重建禮拜寺碑記」斷定為「偽碑」，或許失之過激。但似乎可以肯定，第一，即使該碑真的存在過，藝風堂拓片所據碑石，也肯定已不是元代的舊物，而是後人重新鐫刻過的『37』。第二，此碑在重刻依然存在於定州城內的清真寺里，「不過元碑顯然是與明碑（按、此指正德「重修清真禮拜寺記」石碑）同時刻的。這可能是明代在重修清真寺時，舊元碑已剝蝕，[故] 予以重刻」（見劉書頁117/8）。馬生祥也肯定了「石文俱在」的事實，而且不同意劉致平的上述判斷，認為現在的這塊碑乃是元時舊物。見馬氏：《定州清真寺〈重建禮拜寺記〉碑在中國伊斯蘭教上的重要地位》，《文物春秋》2000年第3期。關於此碑的碑文，孫錄與「金石錄」所收文本互有小異。馬生祥在《定州清真寺元明清三幢古碑之校點》（《回族研究》2002年第3期）中移錄的該碑碑文，則與上述兩種文本差異稍大。現存定州碑究竟是一向存在或乃後來又據藝風堂拓片重刻，這個問題，亦尚待日後復按。本文僅以孫貫文過錄的藝風堂拓片文本作為討論依據。 當然，明人關於「回回祖國」究竟何屬的問題，還有其它的說法。嚴從簡寫道：「按、回回祖國，[國]史正綱以為大食，『一統志』以為默德那」；「或云：天方，回回祖國也」『38』。成書於晚明清初的《正字通》採用的，是回回為「大食國種」的說法『39』。這些見解的共同之處在於，它們都把回回的祖先追溯為同屬某個特定國家的人類群體，儘管對這個特定國家的具體位置，他們都只有模糊而難以確定的印象而已『40』。 現在所知，最早記載「回回祖國」觀念的，應當是那部今已佚失的《晉安郡志》。因此我們已無法查考，這一觀念最先到底是起源於回回人自己，還是將回回視為「他者」的漢人群體。將載錄於「一統志」上的那段話作為對回回人宗教的權威的和標準化的敘述而輾轉抄錄在自己著述之中的明人，大都是漢人。那麼，明代的回回人自己是否也接受了這個觀念呢？ 明代回回人留下的有關他們宗教生活的史料實在太少，要通過大量的直接舉證來回答這個問題，幾乎是不可能的。不過，從現存文獻中透露出來的依稀可見的跡象，還是使我們有理由相信，至少是在晚明初清時，上述觀念在回回人中間已經開始形成了。 這裡需要重新提到定州的「重建禮拜寺碑記」。其碑文雖經後人增改重鐫，但這種改動的時間至多不會晚於清初『41』。所以對於我們現在所要尋求的證據而言，此碑仍彌足珍貴。無論這名「楊受益」或碑文的改寫者是否教門內人，此碑被樹立於清真寺里，即表明採取了此種作法的回回人是認可碑文意思的。類似的表述，也可在其它明代碑記中發現。如嘉靖二年（1523）的張家口「重修禮拜寺記」謂：「……穆德那國遠在天方國之西，其先有名模額牟末德王，……其裔衍派日繁，編（遍）盡天下有之」『42』。前面已提到過的弘治六年「杭郡重修禮拜寺碑記」，有「回輝氏出自西域，來居中夏」之說。此處所謂「西域」，未可以泛指概念當之。據《大明一統志》，天方「舊名天堂，又名西域」『43』。這才應當是碑文中「西域」的真正含義。湖南《丁氏家譜》謂：「考之吾族，身宗教門，本默德國人也。肇自遠祖漢沙公帥師由大食落籍金陵，助明太祖起兵」云云『44』。此處的「默德」，非默德那之訛稱莫屬；元末自大食來助朱元璋雲，只能是傳說而已。 但此種傳說顯然不是到乾隆時期該家譜編撰時才存在的。將它看作是自晚明清初流傳而來，必無大誤。可見從河北、浙江到湖南，「回回祖國」的觀念已內化於回回人對集體身份的認同意識中。 值得注意的是，宋元穆斯林移民的後裔們在追溯自己根源時對於「回回祖國」的想像，與他們對明清王朝的政治認同一直並行不悖。用他們自己的話說：「夫其教原本西域，國自為俗。流入華土，各仍其世而守之，用以無忘厥祖。原非故標一異織，庸以自別於齊民也」『45』。他們「生於中夏」，所以要「講君臣之意，使人共知率土皆臣」；因為「不忘其所自出」，所以「雖聖天子在上，普天偕從聖化，而本來面目，且萬萬不能改易也」46。在明清時代的清真寺碑刻文中，類似將「聖教昌明，皇圖永固」相提並論的語辭，可以說是屢見不鮮『47』。作為穆斯林「五功」之一的「念」，被有的碑文闡釋為「敬天、忠君、孝親，務踐其實」『48』。 清真寺的功能除「仰拜造化萬物者（此指真主）」之外，「頌禱天子萬壽者，在是；稱願宗社人民安固如泰山者，亦在是」49。作為「留駐中華」的回回後裔，中國回回群體對自己的界定，顯然也包含了這一層政治上的認同在內『50』。 在關於自身根源性的意識方面，晚明的回回群體內已開始形成「回回祖國」觀念。這一事實表明，中國回回人的民族的或種族的認同，至少在明清之際，應當是已經生成了。 四 當代人類學和社會學都高度重視與他者之間的界限區分以及群體成員內部的自覺心理聯繫亦即認同意識對於民族或種族集團形成的關鍵作用。但是，人們可以同時屬於許多個不同的共同體。在這種情形下，究竟具有何種特別性格的對共同體的歸屬感，才可以被認為是一種種族的認同感呢？ 馬克斯·韋伯曾經認為，種族性的意識根源於「一種對共同或共有血統的推想（a presumption of common or shared descent）」。這種看法，據說已經為現代人類學家所放棄。但是一直到最近為止，當他們需要具體地界定構成為種族的心理聯繫時，絕不在少數的人類學家，仍然不約而同地把「共同血統」的觀念列為其特徵之一。威廉·陴特森說：「民族(nation)是這樣的一個人們群體(a people)，它既由出自於一個虛擬祖先的共同血統，也被共同地域、歷史、語言、宗教及生活方式，互相聯繫在一起」『51』。麥克爾·班頓在分別論述前南斯拉夫、美國及歐洲其它地區中使用「種族的」一詞（ethnic）來修飾的各類人們群體時，無不提到「共同血統」、「共有一種與他人不同的……血統」的意識，作為一種基本的界定指標『52』。斯蒂文·郝瑞寫道：「對於究竟是什麼構成了種族性或種族意識的問題，在人類學界一直是一個爭論的題目。無論如何，歸屬於某個種族集團的那種意識，至少有兩個特徵：一、由於具有共同血統和可以作為種族標記的共同習俗，因而它把自身看作是渾然一體的：二、它能與其它那些祖先和習俗都不相同的人們群體區別開來」『53』。他的此種主張，並為李普曼所引述，用以代替他本人對種族性的定義『54』。霍羅維茨則寫道：「種族性基於集體祖先的神話，此種集體的祖先總是帶著若干被相信是天生的特徵」『55』。一本討論亞洲種族問題的教科書所採納的觀點，也將「對血統的共同神話」列為種族集團諸特徵中的一項『56』。研究回族歷史的迪倫說：「很難確鑿地斷言，究竟是哪些因素在種族認同形成中起了作用，不過它們一定涉及語言、宗教、服裝、習俗，以及比這些都更重要的對一種共同血統（a common blood line）的感知（無論這種感知是如何錯位）等因素」『57』。為杜壘引用的契耶斯的見解同樣認為，一種「共有血統」（shared descent）的觀念，「構成了種族集團認同的基礎」『58』。同時，契耶斯又力圖將這種共同血統的確立機制與通過世系譜而建立起與共同祖先聯繫的親屬集團內共同血統的確立機制區分開來。他指出，種族集團的祖先記憶，乃是通過對該人類群體的起源、遷徙、尤其是它所經歷的苦難折磨的歷史敘事而建立起來的。這些敘事表現在由 父母、長者、領袖所進行和傳承的民歌、民間故事，紀念歷史事件的儀式、歌舞表演、藝術創作、乃至書面歷史記錄等等中間『59』。 應當承認，遠不是所有的學者都把共同血統觀念列入種族性的諸主要特徵之中。例如恩洛埃為著名的「小布郎比較政治叢書」所寫的《種族衝突與政治發展》一書，雖然極其強調「種族性依賴於自我確認，而不依賴客觀範疇的劃分」，甚至也指出了種族集團「在生物學意義上自我賡續」的特徵，但他對種族性的界定卻基本不涉及共同血統觀念的問題。他寫道，種族性「是指人們之間的一種特殊聯繫，這種聯繫使他們認為自己屬於一個與他者相區別的群體。此種聯繫的內容是共有文化，即指區別正確和錯誤，確定互動的規則，設定優先關注的事項、期望和目標的一個基本信仰與價值的類型」『60』。 這顯然是一種更為寬泛的種族概念。但是正如康諾爾指出過的，如果像「美國社會學家們」那樣，把「種族集團」當作「一個大社會的亞群體」（a subgroup of a large society）來看待，所謂「種族集團」就會變作「少數人群體」的同義詞；事實上，在美國社會學的著作中，它也已經被用於指稱幾乎所有可加以區別的少數人群體。其結果之一，便是不同形式的認同之間的重要區別，也就可能被完全被混淆了『61』。這方面最典型的例證，大概要算韓起瀾關於上海蘇北人的那本書了。作者力圖重構一種歷史過程，在其中，「人的出生地，而不是人種、宗教或民族，被用來界定中國背景下的種族，其確實性就如同在美國被看作種族性質的非洲裔美國人、墨西哥裔美國人、波蘭人的認同一樣」。在作者看來，「只有把蘇北老鄉理解為已構成了一個類似於非洲裔美國人或墨西哥裔美國人那樣的種族集團，與出生籍貫聯繫在一起的種種不平等結構及其社會建構的過程，才能夠得以呈現」『62』。但是，韓起瀾自己也承認，「即使西方人類學家也很少將種族性延伸到地區認同[的範圍]」。她所以要把鄉土認同（此外還有浙江「墮民」、陝西和山西「樂戶」、廣東「船民」等人們群體）看作一種種族認同，是因為這種現象「在中國還沒有專門的名稱」。她認為，「關鍵問題不在於鄉土認同在中國究竟是何時、甚或究竟是否通過了關於種族性的某種試紙檢測，問題在於，如果我們可以認為它是種族屬性的，那麼我們便可以用一種新的方式來考察這一現象，它能夠凸現出一系列從未被清楚認識過的社會關係和歷史過程」『63』。在霍妮格看來並不關鍵的問題，在我看來恰恰是問題的關鍵所在。蘇北人作為近代上海勞力市場上的「低等無產者」，是一個備受歧視和殘酷剝奪的群體。然而，無論是上海人或者上海蘇北人自身，都不存在這樣的感受，即把這個群體與他者的差異看作是種族的差異。很重要的一點似乎是，無論是對生活在上海的蘇北人或還是對上海人而言，蘇北人的血統之所自，並不是與一個可以與其它人群清楚區別開來的單獨人群。 在追求對種族性的界定過程中所面臨的種種困難，早已迫使研究者們放棄下述信念，即把它看作是一種純粹的外在物或客觀的存在，可以通過確認一種或幾種最關鍵的種族性「基質」來完全客觀地或「科學地」加以界定。種族性只能在人們用以組織和劃分自己的各種方式的連續系列中去予以理解和定位。與其它諸種認同類似，種族的認同「基本上是在對話中確定的，是變化的、複合多樣的、有伸縮性的。確定某個群體或個人屬於何種『種族的』身份，會隨著說話者、作為受眾的對方以及對話背景的不同而發生變化」『64』。當然不能認為，共同血統觀念是界定種族的認同意識的絕對尺度；事實上，在部落、宗族等社會組織中也存 在共同血統的觀念。我們當然也不能說，種族的認同意識沒有共同血統觀念就不能成立。儘管如此，從上面引述的許多著名學者在述及種族認同的時候都免不了要提到共同血統的觀念這一事實來看，說它是構成種族認同意識的重要因素之一，也許還不會離事實太遠。 毫無疑問，所謂「共同血統」觀念，並不必定以歷史真實性作為支撐它的基礎。相反，要證明任何「共同血統」都不可能絕對純粹或者真實，倒是再容易不過的事情。但「共同血統」觀念本身，仍然是一項無可置疑的「歷史真實性」。正如康諾爾所說，「在分析各種社會政治狀況時，最基本的問題未必是事實究竟如何，而是人們相信那事實是怎麼樣的」『65』。 「共同血統」觀念似乎存在兩種表達方式。一種是把全體民族或種族成員想像為同一祖先的後裔。哈薩克人的情形就是如此。巴肯曾經這樣簡明扼要地概括過此種情形： 「雖然游牧營地事實上並不總是父系的家庭集合，但哈薩克社會組織的模式卻仍然基於這樣的假說。哈薩克人都相信他們自己全部來自同一祖先的男系傳嗣。十九世紀考察家們收集的部族系譜在細節上出入極大，甚至對始祖名字的說法也有不同。但是，它們在下面這一點上卻眾口一詞。即這位始祖有三個兒子。他們分成了三個單獨的阿吾勒（ayl，最小規模的游牧單元），於是確立了哈薩克人的三個主要分支：大帳、中帳和小帳。根據部族世系，這三個兒子的兒子們又依次分立，分別成為諸帳之下各分支的始祖。而他們的兒子們也依次分立為更小的分支的先祖。這樣一直分支下去，直到阿吾勒為止。其所有的男子和未出嫁的女人都出自一個共同祖先。於是，哈薩克民族和它的所有分支，全都被認為是一個擴大的家庭集團的各支系」『66』。 中國撒拉人關於本族的起源傳說，也體現了相同的共同血統觀念。傳說他們的祖先乃是相當於宋末元初時代在撒馬兒乾地方的六兄弟。在離鄉背井之際，教長給他們一壺清水、一匣黃土，命他們東行至有同樣水土之處定居。他們就這樣來到青海循化，子孫日漸繁殖，形成今日的撒拉族『67』。 不過，並非所有種族都有這樣的共同始祖傳說。「共同血統」觀念的另一種基本表達方式，則是將當今的特定人類群體，追溯為歷史上某個擁有獨特文化、並足以與同時代的他者相區別的既有人類共同體的後裔。對歷史學家或人類學家來說，無論此種獨特文化還是那個「人類共同體」自身，其界限很可能都存在相當的模糊不清之處。但社會大眾是不會提出「誰才是『華夏』」或者「誰是滿洲人」這樣的問題的。「華夏」或者「滿洲人」，對一般大眾而言，都是非常明確的歷史實在。他們也不會追問，在這個歷史上的人們共同體成員之間，究竟有沒有由一個共同始祖的傳嗣而確立的血緣關係。當他們將自身集體地想像為這樣一種獨特人群單元的後裔時，觀念層面上的「共同血統」就算是構成了。康諾爾猜想說，在漢民族中有「一種未曾言明的假想，即在某個朦朧、沒有記載的時代，存在過一對漢族的亞當和夏娃」『68』。他似乎沒有意識到，其實「共同血統」的觀念不一定非要追溯到唯一始祖或始祖母，方才得以締造的。漢民族的共同血統觀念，根本地說，是以他們都是「華夏」後裔這樣的方式來表達的。一般認為蒙古人以「蒼狼白鹿」為祖先傳說。其實中世紀的蒙古人已經分辨得很清楚，它講述的只是關於「成吉思皇帝的根源」的故事『69』。蒙古人中間的共同血統觀念，是通過將他們自己的來源追溯到成吉思汗時代的草原蒙古人共同體而建構起來的。 如果上面的討論可以成立，那麼「回回祖國」觀念在移民中國的回回人群體中的確立，就應該看作是他們對於本群體出自共同血統的這樣一種觀念的表達。隨著此種觀念的定型，在中國的回回人群體作為一個民族也始而成型了。 五 回回人中的種族意識在晚明的形成，乃是他們久居漢地社會而逐漸土著化過程的歷史產物。絕對不應當將這個土著化的過程簡單地理解為就是「漢化」的過程。在與漢族的長時期密切接觸中，回回人在行為方式的許多方面雖然發生了重要的變遷，但是這些變遷並不曾消解他們與漢族共同體之間的基本區別及其對此種區別的自覺意識。毋寧說，回回人在漢地社會中土著化的過程，既反映了他們被漢文化所涵化的那一層面，同時也清楚地顯示出，他們對回－漢區別的意識自覺反而在不斷增強。 主要是在元代進入漢地社會的回回人主體，在當時尚能對自己所自出的故土保持著一定程度的鮮活記憶；由於元代中國與東部穆斯林世界的頻繁溝通，這些移民甚至還多少維持著與母國之間這樣或那樣的聯繫。直到明代前期，在西北中國，仍有大量來自西域的回回商人及其留住人口。《明史·西域傳》「撒馬爾罕」條曰：「其國中回回，又自驅馬，抵涼州互市。帝（指明太祖）不許，令赴京鬻之。元時回回遍天下，及是居甘肅者尚多。詔守臣悉遣之。於是歸撒馬爾罕者千二百餘人」『70』。投奔中國的西域伊斯蘭教徒，在明代中葉之前也不斷見於史載。這批陸續東來的回回人口數量既然不小，自然會把有關西域及彼方伊斯蘭教的諸多信息帶到中國。但是，此種狀況大約在成化中葉（即1470年代）基本告一段落。在東南中國，由於明政府對海外貿易的消極態度和歐洲殖民者對南海貿易的壟斷，東部穆斯林世界與中國之間的經濟與文化交流在此後不久也急劇衰退『71』。身處漢地社會的回回人於是真正陷入了與外部世界的隔絕狀態。而明代的政治、經濟和文化格局，與元代相比顯然已大幅度地朝向中原體制靠攏。回回人的昔日優勢也在無可避免地日漸失落。1470年代，明代文獻中出現了有關回迴流民的最早記載；又二十多年後，內地開始出現被稱作「回賊」的集團。而後，利用添加反犬旁等方式來侮辱回回人的污稱也陸續見諸漢語史書『72』。所有這些情況，都表明並且極有力地推進著內地回回人群土著化的歷史進程。 明代後期在回回人中間土著化趨勢之加強的顯著徵象之一，是這個時期的回回人普遍採用了漢式的姓氏。關於這一點，田坂興道在進行了詳細研究後總結說： 「回教徒改用漢姓從唐代已經開始。然而在唐、宋、元的時代，這樣的例證是不多的。他們中的大多數即使在中國也依然使用原來的名字。但是，如果以上的考察幸而正中鵠的，則回教徒的改姓到明代可以說是全然普通的事情了。自明代以前就留居中國而經歷了好幾個世代的人們，在明初都紛紛改姓。明代來歸的人們，即使最初的那一代不改姓（雖然來歸者本身即改姓的事例亦不為少見），經歷了二世或三世後，便大都將其姓名變成中國式的了」『73』。 在回回人普遍採納漢名稱呼的背後，應當存在一種更廣泛層面上值得注意的現象，即他們在政治、經濟乃至日常生活的某些領域內，實際已經在相當程度上採用漢語作為社會溝通的語言媒介了。經、漢不通在明代後期的回回群體中乃是常情『74』。這時候所謂經漢不通，是指絕大部分回回人已不通經語而言。前引明萬曆三十年（1602）的「嘉興府建真教寺碑記」謂，對於伊斯蘭教的「真派」，「世鮮有通其說者；而習其說者，復不能自通，第以膚淺鄙俚之見文之」『75』。當然，碑文沒有揭明，這些「膚淺鄙俚之見」究竟是用什麼語言表達的。在這裡，大約一個世紀之後的劉智的話，頗可以幫助我們解明這個問題。在比較一般經師與他本人「訓文解字」的差別時，劉智寫道：「經字漢文原相吻合。奈學者講經訓字，多用俚談。……愚不憚繁，每訓文解字，必摹對推敲，使兩意恰合，然後下筆」；因此，自己的這本書，「與經堂語氣……不相合」『76』。毫無疑問，當日經師訓文解字時的「俚談」，亦即上引明碑所謂「膚淺鄙俚之見」，是用基本具備漢語形態 的「經堂語」（或者它的前身）來表達的。訓經之言成為「俚談」，因為不僅是作為聽眾的一般信徒，而且包括大部分經師本身，已經不能真正領會阿拉伯語、波斯語文本的經旨。中國的回回人於是陷入這樣一種兩難境地：「非用漢文，固不能啟大眾之省悟；純用漢文，又難合正教之規矩」『77』。因而，他們只好在用原文頌經同時，以漢語來代代傳授經典的意思了。順治年間有人慨嘆說，伊斯蘭教的「蘭台石室之藏，汗牛充棟，但俱國音。中幅之人，無一曉者」『78』。因此，「解天經，非中國之語（按此指漢語），安所宣傳。勢不得不參用之」『79』。要說此種形勢至少在晚明時業已奠定，無論如何是不會過分的，阿姆斯特隆指出過，宗教信仰很可能成為僑居他國的人們群體對自身身份認同的核心。他又說，在長時期定居他國以後，「異域居民的那些特別語言經常會被壓縮為宗教認同的符號，因為這些群體的成員總是會轉而適應所在地的外國語言」『80』。在回回大眾的宗教語言演變為基本上屬於漢語形態的「經堂語」前身之先，他們在宗教及與宗教相關方面之外的其它社會領域內，必定也已經採用漢語作為主要溝通媒介了。 姓氏、語言而外，內地回回人的服飾，也漸趨於和漢族無大分別；在與宗教無關的場合尤其如此。乾隆初年的一位回回學者，在答覆對回回「異言異服」的指責時寫道： 「且於公私應酬行禮，所用衣冠早已從俗。惟於寺中禮拜時，冠系六棱，上銳下圓。五色皆有，而白者居多。……禮拜之服，系闊袖大領，仿古朝服。抑惟師長遇大節領拜時服之，非常服也。至冠婚喪祭之服，則仍從宜從俗而已。彼好帶白帽市井貿易者，則輕褻教典、無知之徒，何足道哉」『81』。 對這樣一個緩慢漸進、長時期延續的變遷過程而言，明代後期似乎特別值得我們留心。泉州有一位生於十六世紀初的回回人，按自己大半生的觀察，分三個階段來回憶家族風氣的變化。據他說，其「稚年習見」，仍敦乎入上世風化。 「如斂不重衣，殯不以木，葬不過三日，封若馬鬣而淺。衰以木棉，祀不設主，祭不列品，為會期日西，相率西向以拜天。歲月一齋，晨昏見星而食，竟日則枵腹。薦神惟香花，不設酒果，不焚楮幣。誦清經，仿所傳夷音，不解文義，亦不求其曉，吉凶皆用之。牲殺必自其屠而後食。肉食不以豕。恆沐浴，不是不敢以交神明。衣崇木棉，不以帛。大率明潔為尚也」。 接著，他敘述「厥後」的狀況說： 「殮加衣矣。殯用木矣。葬逾時矣。衰麻棉半矣。祀設主矣。封用壙矣。祭列品矣。牲務肥豬矣。天多不拜矣。齋則無矣。牲殺不必出其屠而自殺矣。衣以帛矣。酒果設矣。楮帛焚他神矣，祀先則未用也。香花之薦，猶故也」。 至於他晚年所看到的習氣，又更進了一步： 「祀今有焚楮帛者。牲殺不必自殺與其屠者。衰皆以麻，無用棉者。葬有逾十餘年者。吉凶有用黃冠浮屠者。食有以豕者」『82』。 這雖是頗為極端的例證，還是有助於說明晚明回回群體中所發生的社會變化何等巨大而深刻。另一方面，從總體上說，此種變遷並沒有導致回－漢之間界限的泯滅。這又是為什麼呢？ 對這個問題，早在清末時候，有些漢人其實已認識得相當透徹了。樊清心的前引奏議將十六國時期的「五胡」與內地回回移民的歷史命運作過一番比較。他說，關鍵在於一則「無所謂其教，無所謂其俗，故相處而相忘」；一則「各教其教」，與漢人「禮俗互異」，所以其人「自甘居於異類」『83』。此公言辭充滿了大漢族沙文主義和對回回民族的敵視，這一點自然不足為訓。但他的確看到了回回人之所以能始終保持著對自身共同體之強大歸屬感的三個關節點，即共同教門，由共同教門而產生的一系列特殊習俗，以及主要是由此類共同性所生髮的對回－漢界限的自覺意識。樊清心唯一沒有提到的，是漢人將回回視為「異類」的立場，對於回回人的界限意識和自我認同強化過程所發生的作用。 對入居內地的回回人來說，在來自域外的伊斯蘭教資源已基本斷絕的情形下，主要依賴兩種途徑來維持其宗教信仰乃至最低限度的關於伊斯蘭的知識體系的傳授。其一是將宗教以及與之相關的諸習俗當作「祖教」和「祖制」，在家族內部世代相傳不墜84。湖南一個回回家族，「身宗教門，不食豬肉。傳世十六，歷年四百，世守不異」85。有少數以傳教、或以伊斯蘭學術為業的世家，或者「兢兢業業，日以闡明聖教為念」的虔誠的信徒家庭，可以「數十餘世子孫相沿」『86』，維持著對教義、教規的鑽研、履行和傳習授受。絕大部分的信教大眾，則處於另一種境界：「雖遵用教典，斤斤勿逾；而日用民常，懵其宗旨」。「要皆習無不察。故服習其間者，只知我為教中人，至教之所以為教，究懵懵焉，而莫得其指歸。即嫻熟經典亦不過記述諷頌而已」『87』。馬士章回憶自己的經歷說：「緣以幼年失學，未諳經文。即行奉大略，不過人步亦步，人趨亦趨，僅相延於風俗者也。試詢道之源而不知其從，執行之舛而不覺其非」『88』。儘管如此，這樣的共有習性卻極有韌性地維持著回回與漢人之間的界限區別，以及他們自身對這種界限的意識。 其二，信仰的維持還得力於超過家族範圍的回回群體的生存方式。上述生存方式與回回人的主體在元代通過駐軍等途徑奠定的聚居習性有關。有回回聚居區就會有禮拜寺，就有指導宗教生活的專職人員，就有「講學堂」可以傳授教旨教規『89』。如果說僅依賴家族來維持宗教信仰，其力量有時難免顯得過於薄弱（上文所舉證的泉州丁氏即屬於此種情況），那麼在更大範圍的回回聚居區，信仰的賡續就會更加有保障了。 內地回回作為一種宗教共同體的特徵，從元代直到明中葉本來就是一向存在的。在這個時期，除了出自同一宗教的歸屬感以外，回回群體內部的差異也是一個引人注目的事實。他們來自中亞的各個城邦、地區，說著不同的母語如波斯語、突厥語的各語支或各種方言、阿拉伯語等等，還屬於不同的教派。 但是所有這些差異，在明代中葉以後，都隨著對祖先的具體記憶的湮沒而漸趨淡化。面對漢地社會的主體人口和主流文化，回回人對自身特殊性的意識自覺更進一步掩蓋了正在急劇淡化下去的對自身內部差異的感知。回－漢之間的界限則隨雙方對他者意識的增強而愈益明朗。兩種人類群體之間的溝壑轉變為漢人對回回人的大眾性的成見。伊斯萊利在他的研究里列舉過若干個相當典型的例證，表明漢人中存在著的對回回人的普遍成見『90』。這些成見顯然已有極長久的歷史了。只要讀一讀金天柱列數的漢人對回回的「種種疑案」，就可以知道它們在清代中葉即已存在： 「遂有謂不遵正朔，私造憲書，以三百六十日為一年，而群相慶賀者；有謂異言異服，擇揀飲食；甚者謂齋仍茹葷，白日何故不食？又謂禮拜不知所拜何神，而夜聚曉散，男女雜沓；更謂齊髭以毀父母之遺體，而龐貌為之異樣者」『91』。 這段話雖寫於乾隆初，但漢人對回回的類似猜忌，還應當存在於比之更早的年月里。類似輿論無疑也反過來強化著回回人的集體歸屬感。這種歸屬感是在每個回回人的家族或其特定聚居區里培育出來的，但它又絕對超越任何一個具體的家族或聚居區。內地回回忘記了有關他們來源的諸多具體情節，但對「祖教」、「祖制」和自身根源性的追尋意識仍使他們記得自己是來自域外移民集體的後裔中的一員。他們對自身居住地區之外的其它回回人或許所知不詳，但他們知道屬於同一移民集體的後裔廣泛地分布在中國各地，而且事實上也早已建立起遠超出自己居住地範圍的地域性聯繫和更廣泛的同類身份的認同『92』。明末的回回人很自信地聲稱：「其人相見，則以其語自通，藹如一家，有無相濟，適萬里可無齋焉」『93』。「以其語自通」，所指雖然還是漢語，但那是一種大量採納了來源於波斯、阿拉伯、突厥語詞乃至諸多新創漢語辭彙的經堂用語的漢語特殊形式，教外的漢人是不容易聽懂的。它本身也成為回回人認同的有效記標。在民間流行的一句漢族民間俗話說：「回回的東西吃得，回回的話聽不得」。此處「聽不得」，按流傳於漢人中的一種解釋，是指回回人的話無信用、不可靠『94』；但按回回人自己的理解，這是漢人聽不懂回回人之間的談話的意思。回回人顯然為這一點而感到某種滿足『95』。 內地回回變成了中國人的一個組成部分，但他們沒有變成漢人。 因此我們看到，回回移民土著化的過程與其說銷彌了回－漢之間的差異，還不如說銷彌了原來存在於回回共同體內部的諸種差異。用清末有的回回人自己的話說，這叫「繩繩繼繼，宗是教者相傳，遂忘其國籍。回其教，且並回其民焉」『96』。阿姆斯特隆說：「最重要的是，從討論開始時就必須認識到：種族群體或曰早期民族的觀念必須以排他方式予以界定，這個事實本身就已說明，實際上不存在某種純粹的界定方式，可以將種族性與其它類型的認同區別開來。界限論方法表明，種族性是一束轉變中的互動關係，而不是社會組織的一種核心成分。……必須承認，種族性現象是諸種社會集合體之連續統一體（其中特別要包括階級和宗教實體）的一個部分」『97』。正是遵循著這樣的邏輯，回回出自同一「祖國」的觀念，被他們自己廣泛接受。回回作為一個宗教的共同體，也就始而向著具有共同血統的種族共同體轉換。 「回回祖國」和共同血統觀念，具有極大程度的想像的性格。不過上述「想像」並不是完全缺乏社會和歷史依據的痴心妄想。相反，「正是在經驗以及由經驗所產生的非自覺的習性（habitus）方面的共同性，給予一個種族群體的成員們以某種身為同類並且互相熟悉的意識」。而人們使用親屬或血統的觀念來表達種族的歸屬性（這又使我們想起回族成員互稱「教親」的事例），也不是他們任意選擇的結果。因為「身為真實的家庭內成員或世譜集團內成員的那種特殊情感，也反映了相同的對於共有習性的意識。而這種意識又恰恰成為以家庭化來實現種族凝聚的基礎所在」。或者換個說法：「由於種族認同派生於被人們視情景而定地共有的某個多層面習性的諸種因素（situationally shared elements of a multidimensional habitus），這就使得個人能夠獲得若干認同要素。它們分別與不同情景相聯繫，但都是很真實的，並且最終被提升為共同血統的形態」『98』。 在晚明中國，內地回回群體內民族意識的形成，端倪於「回回祖國」觀念的流行，而後又為明末清初中國伊斯蘭教的經堂教育和以儒釋教運動所促進。惟對本文所關注的課題而言，更重要的，乃是清代的內地回回怎樣將唐代回紇納入對自己歷史和根源性的想像之中，從而導致其種族認同又發生重要變化的問題。因此以下討論，擬著重圍繞這個問題來展開。 六 明代晚期內地回回的種族認同，基本上圍繞著回－漢差異而滋生髮育起來。就區分回、漢而言，這條界限大體是明確的。在相當長一段時間裡，由於內地回回被基本隔絕於域外穆斯林世界之外，他們作為西域回回的後裔，與同時代的西域回回究竟是什麼樣的關係，實際上並不成其為一個事關切身、因而迫切需要解答的問題。 但是，這種形勢很快便因穆斯林的政治－文化勢力全面控制吐魯番、哈密而發生變化。它導致了下述兩項結果：其一，原先將西北中國內地隔離於東部穆斯林世界的佛教維吾爾人，終於全部歸依伊斯蘭教信仰，畏吾兒人始而成為現實中不再存在的一個歷史名稱。現實社會中的「回回」於是再度被看成是與歷史上的畏吾兒具有淵源關係的人們群體。其二，繼西域伊斯蘭文化圈從陸上直達明王朝的邊界，清政權又將伊斯蘭化的「回疆」整個地納入版圖，這就使得內地回回必須面對自身與中國西域地區穆斯林的關係問題。 根據田坂興道的研究，伊斯蘭教的政權在吐魯番的確立，大致是在明正統、景泰之間，也就是1450年代；而哈密由於和穆斯林世界紐帶關係的加強而最終脫離明政府的控制，則發生在大約1510年代『99』。塔里木盆地東端的古代畏吾兒人，在最後放棄佛教信仰而歸依伊斯蘭教的同時，也放棄了被各支突厥語的穆斯林居民用作「異教徒」代指的畏吾兒這一族稱。此後大約三百多年中間，「畏吾兒」不再是一個在現實中存在的人們群體；它只是一個歷史名稱。在新疆，一直要到1930年代，「維吾爾」的名稱方才確定地被重新與塔里木諸綠洲的主體居民聯繫在一起『100』。 在畏吾兒因整體伊斯蘭化而融入西域回回之後，漢人社會開始把當日社會中的回回追溯為歷史上的畏吾兒部後人。至晚是到明末清初，像顧炎武、杭世駿這樣的大學者便主張，「今之回回」即與維吾爾之稱的古代形式「回紇」或「回鶻」指屬相同。於是在明末及以後的漢人著述里，「回回」和「回紇」又像元初及其之前那樣被混淆起來了。一位清後期的作者這樣追溯回回進入內地的歷史：「回紇自唐平定安史之亂，留駐內地，種類蔓延四域，實肇始關輔」『101』。明末廣州衛著名的「教門三忠」，就被清人說成「本回紇種」『102』。清末的陶保廉謂，陝甘一帶的「漢裝回」，「大半回鶻之後」『103』。清人還將唐代對回紇的別稱「花門」，作為與自己同時代回回人的代指名詞『104』。類似例證還有很多，茲不贅舉。儘管在當時的漢族乃至回回學者中，確實也有人（包括錢大昕和劉智）頗欲辨明回回非唐代回紇，但這未能改變流行在一般人們中間的看法『105』。 漢人社會在事隔兩個多世紀後將「回紇」與「回回」兩個名稱重新混淆，很快影響到內地回回人對自身來源的看法。這一層因素與新疆地區完全伊斯蘭化的形勢夾纏在一起，遂使清代回回人在不知不覺之間實現了對自我身份認同的一次重新構建。 反映清代回回人種族認同的最典型文獻，應當是《回回原來》和《西來宗譜》兩本書。傳說《回回原來》最先由康熙帝在親征葛爾丹，「自口外駕還」時賜予總兵馬進良。後經馬氏輾轉傳抄而流傳天下。原書序言（康熙壬寅，即1662年撰）說： 「回回教人，原籍西域。隋唐時徙入中華。歷唐宋元明，以至我國大清皇帝，一千有餘年。教生繁衍愈眾，教門亦愈大興。然以年深代遠，多有忘其來源者，誠堪痛恨。愚見及此，不揣學問愚陋、辭句俚俗，爰集是帙，使後世穆民，不至忘其根本焉」『106』。 據張星烺轉錄的該書文本，唐貞觀年間有「西域高僧噶心」來華報聘。天子欲留此人在東土傳布伊斯蘭教，遂「選唐兵三千，移至西域。換回兵三千，來至中國，以拌纏頭。此三千回眾，生育無窮，即今中國回教徒之祖先也」『107』。這個故事，以稍有出入的各種文本流傳在陝甘、湖南、雲南、山東、青海等全國各地。它的基本情節，至今被記錄在西北回族的民間故事之中『108』。湖南隆回出身教門世家的老人所口述的《唐王談道》謂：「唐皇有曰：『朕選三千唐兵，移至西域。替換三千回兵來中國』。生育無窮，中國則有回回矣」。至於唐王因夢見纏頭而遣使所至的地方，是在「嘉裕關西哈密國回王」處；但使臣行走的路線，卻是「往西南出嘉裕關，船行三個月，至古里國。又向西開船，抵天方國大碼頭」『109』。在隆回的清真寺碑記中，也記載了這個傳說。碑謂：「貞觀二年，哈辛諸人入貢。……帝心欣悅，留住長安。哈辛曰：『煢煢孤立，不敢久居』。帝因命請回民三千，住長安城倉門口，各配一漢女。隨作禮拜大寺七座，准免差徭」『110』。 上述故事中借兵回回之說，無疑出於唐王朝向回紇及西域借兵鎮壓安史之亂的史實。事實上，有些地方的回回人也正是這樣理解「回兵三千」之所以東來的緣故的。浙江回人馬兆龍寫道：「蓋我可漢氏，特奉征檄，帥甲南趨。敵王所愾，佐定武功。……是留駐中華，□恩禮優渥」『111』。碑文里的「我可漢氏」顯然是指回紇可汗；「敵王所愾」者，指助唐平安史亂軍也。另一塊立在青海西寧清真寺里的碑記寫道：「及安史之亂，唐借回紇之力以復兩京，自是回教益行」『112』。民國時期，青海回族仍有「回紇之裔」的傳說『113』。而「甘肅回回認土兒其為祖國」，即是同一歷史認識的更晚近表達形態『114』。1930年代前期，京劇名演員郝守臣、高慶奎擬開演《郭子儀單騎退回紇》一劇。北平市回民公會聞訊，即以「唐之回紇，即今之回回。昔為敵國，今已一家」為由提起交涉，排演終而中止『115』。無論如何，由回紇所居地區遠徙漢地社會而「聚族於唐」『116』，成為清代內地回回大眾對自己祖先為何會遷居中國的主要歷史解釋。不贊成此種看法的回回知識人當然是有的。乾隆時候的金天柱肯定古代有回回國人入華而「悉入編氓」的事實，但他認為回回不是回紇，後者只是「隨其教者」。「其實穆罕默德並非生於回鶻各國；即在中華之復入此教者，亦非新自回疆回紇而來」『117』。撰寫於晚清的《回教考》，主張「天方祖國，即回回祖國也」，是指的「阿拉壁」，回紇乃由佛教改從回教者；所以「以回紇與回回同一國焉，誤矣」。『118』清末一個主張「回以名教、非以名族」的回回讀書人，也差不多同樣地批評回回為域外移民群體論說：「唐代派之東土，只哈、馬、答、沙、定五姓，其餘皆隨教（按、此指漢人歸依伊斯蘭教者）。又謂唐借三千回兵，使戍中國，且為擇配。誠如是言，然已經千數百年後，以生以息，若置洪鈞，熔巨爐，其早化為同種也久矣」『119』。他們都孜孜以回回來源回紇說作為主要批評對象，恰恰說明了此種說法在當時的流行面之廣和影響力之大。 《回回原來》和由「改竄」《回回原來》而成的《西來宗譜》、《回回源流》『120』，被一些穆斯林學者斷為「稗官說部」，「不足為參考資料」『121』。張星烺則以為，「自昔或有此傳說，而著者據之加以潤色，成此可笑之書」。他雖說該書「可笑」，但仍然猜想回回人中「自昔確有此傳說」『122』。這是很有見地的。「原來」的具體來源已不可考；謂其書始出於康熙所賜、或其作者為劉智之父「劉三傑」云云，都只能是偽托。但它們在內地回回人中的廣泛流傳，表明它們確已成為被回回普遍接受的關於他們自身的歷史敘事。在此種意義上，它們實在是考察回族如何想像自身歷史的極可珍貴的資料。 回紇助唐的歷史本來被記載在漢文史料中。倡言今之回回即古之回紇之論調者，據現在所知，也始於漢人。由此可以推知，回回人在追溯一種明確地與漢人群體不同的獨特根源性時，仍然不自覺地採納了漢族用以想像對方的言說材料。 當清代回回人把「回紇」想像為自己祖先時，他們心目中的「回紇」，既不是八世紀下半葉馳騁漠北草原、並曾出兵南下助唐的那個真實的突厥語游牧部落，也不是自840年代後分布在塔里木河流域及旁近地區的、今天自稱並被他稱為「維吾爾」的那個特定民族群體（因為當時還不存在這樣一個「維吾爾族」）。它是一個被泛化了的廣袤地分布於西域地區的穆斯林共同體，亦即與最寬泛意義上的「回回」等義。兩種祖先傳說事實上被疊合成為一個整體。因此，以回紇為祖先的觀念非但與早先的「回回祖國」說不相衝突，而且簡直就是將「回回祖國」說進一步具象化的一段歷史敘事。借兵回紇、借兵大食與「回回原來」現在變成了一回事。所以光緒前期察訪「秦隴回務」的余澍疇寫道：「舊傳陝甘回民系郭汾陽（按即郭子儀）借大食兵克複兩京後留居中土者，迄今千餘年。陝則民七回三，甘則民三回七。明永樂中，徙實江淮。由是花門族類，幾遍天下」『123』。此處所謂「舊傳」，應當反映了西北民間社會中漢人和回回的一種共識。在其中，「花門」與大食已無法區分。前引《唐王談道》里的使臣所赴之地，為「嘉裕關西哈密國回王」處，但他卻一直走到「天方國大碼頭」。《回回原來》的另一種文本，則把「加峪關之西哈密國」位置於「至中國一千二百站程，每站七十里，共有八萬四千里之遙」；而這個「纏頭西域回回」的王城所在，又是「撒麻甘城池」（即 撒馬爾罕）『124』。地理概念的混亂，說明故事的敘述者並不清楚唐代回紇人或哈密「回王」的具體地理位置到底是在哪裡。正因為這樣，一方面，以「回紇」為祖先，沒有改變清代回回人對自我的這樣一種集體身份定位，即他們是從西域穆斯林世界來到中國的移民群體的後裔。而另一方面，現在他們在對自己身份的確認方面，又增加了新的內容，即他們既有來自「回回祖國」的血統，同時也有來自漢族母親方面的血統。具有這樣一種根源性，使他們既區別於漢人群體，也區別於留居在「回回祖國」的先祖後裔們。 於是，對於「究竟誰屬於『回回』」這樣一個問題，清代中國的不同民族群體就產生了不盡相同的理解。雖然我們對顧炎武、杭世駿如何界定所謂「今之回回」不是很清楚，但在稍後的漢人和滿人概念里，回回和新疆及新疆之西的「回部」，已然是兩個不相同的人類群體，或曰「種類」。在清人看來，回回和回部都信仰伊斯蘭教，所以他們都是「回人」、「回眾」，或者帶有蔑稱意義的「回子」。 但「回人」又是由很多「種類」構成的。乾隆就曾下令，調查「河州、循化廳等處回眾共有若干種類」『125』。他本人在講到那裡的撒拉回時，明確指出，他們「與內地回人帶白帽者，本另一種類」『126』。回人中的回回與回部，對清人來說明顯是有區別的。他們很少會把回部稱為「回回」。同時，他們更不會如同稱呼回部那樣地把回回叫作「番人」。清初四庫館臣寫道： 「回人散處中國。介在西北邊者尤獷悍，然其教法則無異。劉智《天方典禮擇要解》，即彼相沿之規制也。其祖國稱默德那，其種類則居天山之南北。後準噶爾居有山北，乃悉避處于山南。今自哈密、土魯番以外，西暨和闐、葉爾羌，皆所居也。迨我皇上星弧遙指，月窟咸歸，回部並隸版圖，為我臣僕。中國回人，亦時時貿遷服賈，往來其間。奸黠之徒遂詭稱傳法於祖國，別立新教，與舊教構爭，……乃馴至嘯聚稱戈」『127』。 清人以為回部的「種類」與「中國回人」不同，從這段話里可以看得很清楚。以乾隆名義頒發的《御制陽關考》亦稱：「《漢書·西域傳》：西域三十六國，東則接漢，扼以玉門、陽關。考漢時三十六國，即今回部。回部東境，直安西府敦煌縣，亦與《漢書》三十六國『東扼陽關』之文吻合」『128』。「御制」把回部與漢三十六國相聯繫似屬無稽，但它同樣表明，在清人心目里，回部和內地回回不屬同一群體。 清人當然讀到了包括《明史·西域傳》在內的過去文獻中有關「回回祖國」的說法。值得注意的是，他們現在更傾向於從這一歷史言說引申出所謂「回部祖國」的新概念。上面引述的「蘭州紀略」提要，就把默德那稱為「其種類則居天山南北」的回部「祖國」。《皇輿西域圖志》亦謂： 「回部祖國名墨克、默德那。在葉爾羌極西境。相傳派噶木巴爾自祖國東遷，至今山南葉爾羌、和闐等處。回教始盛。故回部紀年自派噶木巴爾始，至今乾隆四十四年己亥，共一千一百九十三年矣」。 作者在下文中進一步解釋這段話說： 「按山南回部自派噶木巴爾流傳至今，紀年可考。與《明史》所載首先行教之嗎哈木特，世次先後莫詳。意派噶木巴爾自其祖國東來，今為山南回部之祖；嗎哈木特行教於天方祖國，又當在派噶木巴爾之前也『129』」。 這段話中包含不少錯誤。但它反映出，清人的確認為回部與天方之間存在血統上的聯繫。另一方面，在漢人心目中，「中國回人」即內地回回與「回回祖國」的聯繫，則因回回源自回紇說的興起而趨於淡化。在如此一張一弛之間，漢人自然要將回回和回部區別看待了。 回部自稱突厥人，把漢人稱為「黑泰」，此即突厥語中的中期蒙古語借辭Kitad的音譯；內地回回則被他們稱作「東干」，或音譯為「通光」。至於他們對內地回回的稱呼，是否來源於用突厥語意譯「回回」一詞的讀音，諸家看法不同，可存而不論。總之，他們明確地把自己與內地回回區別開來，看作是兩個同樣信仰伊斯蘭教、但又互不相同的人們群體。 那麼，清代的內地回回究竟如何看待自己與回部之間的關係？對這個問題，只有在作進一步的研究之後，才可能很充分地予以回答。現在我們只能說，他們（尤其是鄰近回部的西北回回）顯然是意識到了自己和西域回部之間的某些固有差異的。他們把回部叫作「西回」『130』，或襲用漢語中「纏回」的名稱，稱回部為「纏頭回回」『131』。他們即使居住在回部地區，也建有自己單獨的禮拜寺『132』。另一方面，在面對漢人群體的時候，回部很可能被內地回回，特別是對「回疆」的情形缺少具體了解的回回人，看作是同屬於由「回回祖國」遷徙而來的同一共同體的構成部份。正像「纏頭回回」的稱呼所顯示的，內地回回仍然把回部視為「回回」的一部分。前面引述過的《回教考》即使已對回回與回紇明確地予以區別，但還是將「布滿十八行省」的「回民」和「咸隸版圖」的「回部」或「回疆」，一起囊括在「回回」的概念之中。與過去相同，這時候內地回回的認同，在涉及與迤西回部的相互關係的那一方面，其界限仍然處於不確定的、甚而是半開放的狀態之中。這一特徵，也賦予民國時期回民的種族認同以重要的影響。 七 辛亥革命前後，中國民族主義思潮的高漲，把久已存在於回回人中間的種族認同提升到一個前所未有的政治意識的層面。本文的篇幅和作者的知識程度，都不允許我在這裡充分地展開這個話題。現在可以做的，只是簡略地指出回回的民族認同所表現出來的若干時代特徵而已。 直到十九世紀之末，回回人的種族認同主要還是由回－漢差異來界定的。儘管回回人對此種差異的感性意識已相當固結而不易化解，但它只能被允許作為僅僅關乎私人生活領域的「祖制」、「祖教」而獲得表達。雍正就要把「回民之自為教」，限制在「其先代相沿之土俗」的範圍之內，「亦猶中國之大，五方風氣不齊，習俗亦因之各異」『133』。清朝最忌諱的，就是在回回中形成群體意識、甚或形成自上而下有組織的勢力。畢沅作為西北的一員方面大臣，是深深懂得清廷之憂慮所在的。所以他給乾隆的奏摺，強調陝甘回民「各奉其教」的分散性。他說：「凡有回民處所，亦各有禮拜寺，並延訪熟於經卷之人，教授回經。彼此管理，各不相會」『134』。在這樣的情勢下，回回的認同意識就不可能在政治層面上形成一種具有合法性的表達形態。他們的政治訴求或者最終被推入反叛的途徑，或者就可能由於強調政治及文化上的歸屬性而漸至喪失獨特的群體認同。「故有吾教一入宦途，必得出教者。……人鑒於此，多不望其後人讀書成名，僅令識字而已」。「官到二品就反教」成為回回人中長久流行的俗語。作為對此種現象的抵制，下層回回人中只好把讀漢書也視為「反教」行為『135』。 到了二十世紀之初，至少是在回回知識人中，開始以滿蒙漢藏回苗的這樣一個多民族格局來思考自己的種族定位問題。其時代的背景，是在西方民族主義影響下，「時人論政，輒以漢、滿、蒙、回、藏、苗相提並稱，儼然以六大民族標榜之」。或曰：「本朝合滿漢蒙回苗而成中國的偉大民族」『136』。他們明確提出，「國家之分子，無論……其種族之或滿、或漢、或回、或蒙、或藏，而其可以為組織國家之分子則一」『137』。這種心跡，與印在漢譯伊斯蘭經典卷首的「皇恩浩蕩，恩綸疊沛」一類詞語，與「效順國威，奔走偕來，雜處中土，迭承列聖褒嘉，視同赤子」之類言說，以及選擇「贒」這樣一個雖經收錄在《集韻》中、卻很少被人使用的異體字來取代「賢」字的做法所體現的那種單純王朝認同，顯然是不大一樣的『138』。 如果說上述思想傾向在辛亥革命前還只在很少數回回人中間存在，那麼到標榜「五族共和」的中華民國建立後，它便很快在回回群體中贏得了越來越多的支持者。說民國時期是回回種族意識迅速政治化的階段，應該是不會過分的： 意識到自己是構成「中華民族的一部分」、「重要成分」、「主要分子」，是中國「五大民族」之一『139』，中國的回回人開始注意自己的人口總數問題。因為沒有確切的統計，所以只好進行籠統估測。在這方面，一個最流行的說法是五千萬。1934年，北京的一個記者提到全國回族人口在「一千五百萬至二千萬人」。轉載該報道的一家回民雜誌的「編者按」寫道：「中國回教民族約有五千萬眾，上面的統計只有一千五百萬至二千萬人，希望各地教胞來努力調查一下。俾有確實統計耳！至盼」『140』。這個數字，按民政部發行的估計，為三千四百五十萬；一說六千萬；也有人說是七千餘萬；最高的估計到八千萬『141』。按《回回民族問題》一書的估算，則只有三百七十二萬五千人。從一九六四年全國人口普查所得回族總人口為四百四十七萬來看，上述最保守的數字可能最接近實情。考慮到當日回回往往把今天的維吾爾等族都看成屬於同一種族共同體（詳下），因而在衡量他們對自身總人口的數量估計時還應計入四百萬上下的維吾爾等族人口。但即便如此，回回對其人口總量的想像，仍與實際情況相去極遠。被放大的人口數，多少反映出回回民族對自身重要性的迫切意識。 發生在各地的大小「侮教案」，也成為整個回族社會所關注的重大方面。這些「侮教文字」固然反映了漢族對回回人的偏見、誤解乃至惡意污辱，但它們同時也顯示出回回的社群正在越來越引起大社會的注意，顯示出回回對捍衛自己尊嚴的意識已極大地提高。《月華》等雜誌利其用喉舌的功能和信息溝通的優勢，了解情況，分析形勢，「大侮大辦，小侮小辦，不值得的就不辦」，在其中起到了非常重要的聯絡、組織和鼓動的作用『142』。 這時候，他們形成了屬於特定時代的對自己歷史的某種言說範式。回族中地位極高的白崇禧用以下十二個字概括回族在歷代的基本狀況：「始於隋唐，盛於元明，衰於滿清」『143』。清朝對回族的政策，在這時受到回回群體嚴厲的批評。馬以愚以為，回回到中國「千三百餘歲，受禍之烈，以清為甚。新疆、陝西、滇黔諸省，相繼變作。蓋由清室之歧視，而疆吏好大喜功、殘民以逞之所致也」『144』。 鎮壓西北回族起義的左宗棠，在漢族士人看來是在西北立下「勛業」的功臣，而在回族則以為：「今後政府對邊疆大吏的選擇，如像作威作福的盛世才、剿撫兼施的左宗棠一流人物，已非所宜」『145』。 在過去長時間中形成的回回人「捨命不舍教」、「爭教不爭國」的傳統，現在也受到回回民族自己的反省和調整。「爭教不爭國」較早地從民間俗語被錄入文獻，似見於1908年出版的《醒回篇》：「聞之父老，有所謂『爭教不爭國』者，殆即回回入中國傳教之宗旨也耶」『146』。這時候的回回知識人，曾從三方面檢討回回之所以會抱持「爭教不爭國」立場的原因。首先，「誰坐江山，向誰繳糧」，這本是「中國數千年來人民養成的習慣」；國內人民，無論漢回，「大都如此」。是不必「單單苛責回民也」147。其二，「伊斯蘭人民信教誠虔」，已往確也存在「忽略國民責任」的一面148。第三，最重要的，是在清朝的殘酷鎮壓下，回回「為圖種族生存，不得不遏制其強大的民族性，不得不隱滅其狂熱的革命性」『149』。薛文波把辛亥革命後回族改變「爭教不爭國」立場的過程，分為三個階段來分析『150』。在這中間，抗日戰爭的發生，更極大地強化了回回民眾作為中國人的國家意識。不僅如此，在1933年的國民參政會代表名額分配中，回回群體明確提出，要按照蒙古族、藏族的代表額度（各有六名）選舉回族自己的代表『151』。1947年又發生國大代表名額之爭。回族認為，回民的代表名額問題，是「國內各民族的政治權益問題」，也是「民主政治下，離不了『民族平等』的問題」『152』。 回回群體中的上述心態和活動，最集中地反映在回回知識人的階層中。但它們也同時也在越來越深入地影響回回人的整個群體。很難否認，當時層出不窮的回民雜誌、有系統的回民組織、到處興辦的新式回民小學、範圍廣泛的回民現狀調查（調查內容包括家譜、清真寺、回民人口、口傳歷史、回民經濟生活及宗教活動等），事實上構成了對全體回民社會相當持續和深入的動員。 在考察民國時期的回族認同問題時，還有兩項情況應當提出來略予討論。一是從理論上說，國民黨從來沒有承認過內地回回是一個民族。「五族共和」口號里的「回」，僅指纏回而已。在回回上層及回回知識人內部，對於回回是否構成一個民族，也長時期地存在過爭論。二是隨著對內地回回歷史的學術研究逐步深入，人們發現從前對回回來源的認識存在諸多誤解或不確之處。那麼，這些是否動搖了民國時期的回回作為一個民族存在的事實呢？ 就像對任何一個其它重大問題的認識一樣，對存在千年之久、人口多達數百上千萬的回回群體，人們的看法自不可能絕對一致；人們對某個問題的抽象觀念和他們在實際處理這個問題時態度立場，也不必定是絕對一致的。基本估價只能從儘可能合理的綜合中間獲得。 反對回回為一民族的回人，有的本自獨立的見解（如黃振磐），也有的是迎合或迫於國民政府意識形態的壓力與限制。馬鴻逵主張「宗教為宗教，民族為民族，不能相提並論。漢人加入回教者，仍為漢人，不應以為阿拉伯人後裔」『153』。他實際是把內地回回全都看作是「漢人加入回教者」。他在當時頗被激進的回族青年視為「討蔣介石的好」『154』。白崇禧的情況又有點不一樣。他的態度是：「人家（指二陳這一號人）不讓說，我們就不要說了」『155』。但他在公布的談話稿里，還是在不經意之中漏出了「回漢兩族」之類的字眼『156』。從國民黨政府的諸多行政行為來看，他們實際上也往往把內地回回與新疆的「纏回「一起作為「回族」來處理。『157』問題在於，中下層回回人世代承襲的與漢人不同族屬的感性意識，一旦和回回社會中的民族主義思潮相接觸，實際上很容易地就會在相當大的人群中產生一種自覺的種族意識。相反，學術研究的某些結論卻要經過若干複雜的環節才能影響大眾態度。民國時期的學者解釋西北回族的來源說：「自唐中宗時，回紇渡沙跡，徙居甘諒間。是為回紇入居甘肅之始。厥後，回紇為黠戛斯所破，散居甘肅。五代迄宋，分布益廣。甘肅回部，由是特盛」『158』。他雖仍把內地回回看作回紇後裔，但他們與阿拉伯人的聯繫，是被大體排除了。另一個民國時人考證的結論是：「現今內地回回，大食回種少，多系回鶻、畏吾兒」『159』。但是，這些質疑以共同血統與「回回祖國」相聯繫的見解，很少在實際上對大眾觀念發生影響。正如保廷梁早已揭示過的，內地回回雖非純然為一族，但「宗教之義，感人易深。入主出奴，遂忘所自。故其初本非一族，竟與真正回人有同出一源之慨矣」『160』。回族認同的這一特徵，直到1950年代的「民族識別」之後才發生較大的變化。那是強大的國家機器及其意識形態把對於「民族」的「科學」觀念內化為被「識別」與「劃分」的人們群體自身意識的結果。共同血統觀念既然業已締結起種族認同的意識，在變化了的社會歷史條件下，這種意識似乎不一定再繼續需要以共同血統的支撐為存在的必要條件。當代人類學對中國各民族的考察研究中，很少發現共同血統觀念對其民族意識的影響力，可能就有這一層的原因在。 民國時代內地回回的種族認同，仍如同它在清代的情況一樣，是將新疆的「纏回」包括在「自我」的範圍之內的。當時的回族學者這樣說：「拿新疆說罷，整個的區域，差不多布滿了回族，其次是陝甘寧回族，亦然佔大多數」『161』。大量的例證，表明在他們的觀念里，兩者之間的區別，尚仍不足於將它們區分為兩個不同的種族共同體。完全把這種見解看作是一種策略性的算計，即利用國民黨政府對「回族」這一民族範疇的承認來爭取本民族的合法地位，或者據此斷定這時候的回回認同只具有宗教歸屬的性格，恐怕都是把問題過分簡單化了。實際情況應當是，在堅持與漢族之間的最要緊的界限區別時，回回觀念中由清代繼承下來的與回部界限的半開放性格，仍然是民國時期回族認同的一個歷史的特徵。 對回回群體內部自我認同的歷史考察，也許可以證明，儘管今日「回族」的共同體是在1950年代的民族劃分中最終被界定和形成的，但一個具備「種族」共同體基本特徵的「回回」群體，早在明清之際便開始形成。這時候，它對「共同血統」的記憶，已經有了比較鞏固的感性意識。此種感性意識，至少在辛亥革命後就逐漸發展為相當充分的自覺認識。內地回回先後經歷了在漢－回關係、在「五族共和」、在由抗日戰爭激發的「中國人」意識的提升過程中，來界定自我作為一個種族的身份認同。四十年代初期的一首回民詩歌，以「綠旗下的一群」作為自我認同的標識，極其生動地反映了這時候在回民中急劇崛起的種族意識： 「我們有堅定的宗教信仰 又有與人不同的特殊習尚； 我們具備著純潔的血統 誰不曉得伊斯蘭文化 在世界上至今有它萬世不滅的光芒」『162』！ 可以說，明末清初以來「回回」認同所經歷的一系列變遷，構成為1950年代型態的「回族」所得以孕育產生的歷史基礎。在這個意義上，1950年代的「回族」不能算是一種完全任意的新創造，而是更早先歷史型態的「回族」的轉型。 附錄 泉州今存石碑「重立清凈寺碑記」鐫刻於何時？ 作為很少幾通元代中國的伊斯蘭教碑銘之一，現存於泉州通淮門街清凈寺內的吳鑒「重修清凈寺碑記」，而今可以說已經名聞邇遐。如同在正文里已經討論過的，該碑既經鐫刻之後，最先被載錄於書面文獻，恐怕是在寫成於明前期的《晉安逸志》中。因為這部志乘早已佚失，所以即使上述推想屬實，要想通過該書去檢閱吳鑒碑記的原始文本，也已不再可能了。在此之後，碑記的前半部分又因被萬曆年間的閩人何喬遠收入他的《閩書》卷七「方域志」，而得以稍廣流傳。張星烺在《中西交通史料彙編》第二冊所錄吳碑，即采自何喬遠書。民國十五年（1926），正在廈門大學教書的張氏與陳萬里曾訪問前述泉州清真寺，他們都在自己的游訪錄中提到院內牆邊的兩通磨泐嚴重的石碑（除吳碑外，另一塊是萬曆三十七年[1609]的「重修清凈寺碑」）。但兩人都沒有認出吳碑。兩年之後，黃仲琴再訪該寺，對這兩通石碑進行了比較認真的識讀工作。除若干磨泐之處外，她基本上完整地讀出了明碑的文本。但對於吳碑，因為「文多磨滅」，她只錄得碑文自第十二行以下文字中的「可識者」。黃氏的考察和記錄都極細密精緻。她十分明確地記敘了吳碑文本的款式：「行書，共二十二行，行五十字」；她還明確地在過錄的碑文中標出各處缺字的數目『163』。該碑的末尾部分有一段元碑文本之外的補記文字。它說：「按、舊碑年久腐敗□□錄諸郡志全文，募□以□立石」。是知此碑已非原刻，而是後來人的製作。真是十分湊巧，因磨損太過而未能為黃氏識讀的吳碑前十一行，恰恰相當於《閩書》所載錄的那一部分文本。因此，將兩部分拼合起來，我們今天還能大體完整地讀到吳碑的全文。 奇怪的是，這塊早在1920年代業已有一半文字難以辨認的石碑，在1950年代吳文良發表的《泉州宗教石刻》一書中，卻變得似乎頗易識讀。除一頭一尾共缺二十個字外，中間部分所缺，總共不足十字。其它被黃仲琴作缺文處理的部分，現在基本上都被補齊了。「石刻」一書編者在有關吳碑的說明中也絲毫未提及在文字的識讀方面有過什麼困難。但是，細繹《泉州宗教石刻》載錄的吳碑文本，我們或許有理由認為，該書所過錄的，已不是黃仲琴在1928年看到和記錄過的最初那塊翻刻碑石了『164』。其理由如次。 黃氏過錄的碑文，共二十二行。惟其起首三行，分別是募眾重立碑石的主持者、篆額者和書丹者的署名。因此正文（包括末尾的附記）便只能有十九行；按每行五十字計算，全文不得超過九百五十字。但是，《泉州宗教石刻》載錄的碑文正文（含碑末題記）卻長達一千零六十八字之多。可見黃仲琴和吳文良所先後識讀的，顯然不屬於同一塊石碑。 若將黃仲琴能夠確切判讀的那些段落與「石刻」文本進行比較，我們更可以有把握說，「石刻」文本中多出來的有些文字，絕對不可能刊刻在黃氏見到的那方碑上。如黃氏錄文中有「[夏]不魯罕丁者，博學有才能，精健如中年，命為攝思廉」一句；除開頭的「夏」字不克辨識外，中間並沒有缺文。但是「石刻」文本此句卻作：「夏不魯罕丁者，年一百二十歲，博學有才德，精健如中年人，命為攝思廉」。其中的「年一百二十歲」一句，是無論如何也無法安插在黃氏所據的那通碑文里的。「石刻」文本的原碑記結句為「時至正三年，三山吳鑒志」。而黃氏錄文只有「三山吳鑒志」五個字。在它前面，並沒有缺文空間可以補入「時至正三年」的語辭。 更加耐人尋味的，是「石刻」文本對原碑前半段的一些改竄。雖然因為文字磨滅過多，黃仲琴沒有留下這一部分碑文的記錄，但我們還有《閩書》載錄的文字可供比勘。經過對讀，兩種文本之間有如下幾項差異值得注意。一是「石刻」文本增加了「至隋開皇七年有撒哈達·撒阿的·斡葛思者，自大實航海至廣東，建禮拜寺於廣州，賜號『懷聖』」一段。二是正文開首一句，《閩書》文本作「西出玉門萬餘里，有國曰大食」；「石刻」文本將「大食」一語寫作「大實」。三是關於大食及穆斯林的風俗，《閩書》文本有「城池宮室，園圃溝渠，田畜市列，與江淮風土不異」、「俗重殺好善」等語。相應的語辭，在「石刻」文本里則變作「不重殺生」、「與江淮風土迥異」。那麼，在兩組不同的語辭中，哪一組更接近於原碑的文字呢？ 兩相比較，很容易發現「石刻」文本更帶有明顯的刻意改動的痕迹。「大食」是漢語歷史文獻對阿拉伯世界的傳統稱呼。「食」字屬-k收聲的「職」韻，正好在此之後，關於這通今存石碑的碑文，我們至少又有兩種文本，即《泉州伊斯蘭教石刻》（福建省泉州海外交通史博物館編，寧夏人民出版社、福建人民出版社出版，1984）頁9至10錄文，以及《中國回族金石志》頁67錄文。後面這兩種文本之間，以及它們與吳文良文本之間，都有一些不同。據此，則今存碑與吳文良錄文所據者究竟是否同屬一物，似乎也成了問題，需要進一步推敲。本文討論，僅限於黃仲勤、吳文良所據石碑的異同問題；也就是說，本文所謂「今碑」，系指吳文良錄文依據的那塊石碑而言。 用來譯寫Tazik一詞中的第二音節-zik。元代的中原音韻中入聲字的尾輔音收聲也許已消失了；但它在吳鑒所操的閩方言中仍然存在著。改「大食」為「大實」，也就是選用一個-t收聲的漢字來寫-zik的音，就治聲而言不如「大食」的譯法好。也許改動者以為「大食」這個詞的語義不雅，所以才會想到要改掉它。底下兩條改動的寓意更明顯。說大食「與江淮風土不異」，本來是宋元間常見的說法。改動者或以為，所謂風土與江淮相類，未免有褻瀆伊斯蘭聖地的意思，所以才把它改為「與江淮風土迥異」。「俗重殺」的意思，本來應當是指穆斯林高度重視牲殺必自其屠方可食。但改動者一定是把它誤解為這是在說穆斯林生性好殺，所以要改為「不重殺生」。由此我們甚至有理由進一步推測，改動碑文的當地伊斯蘭教圈內人，對於在屠宰供食用的牲畜前必須先履行特定儀式這一教規，已經相當隔膜了。凡此種種，都表明「石刻」文本是對原有文字進行改動過之後才形成的。至於「石刻」本多出的「至隋開皇七年」云云三十六字，非但不存在於《閩書》文本中，也肯定不存在於經黃仲琴目驗的那塊石碑里被磨泐的文字之中。因為一經加入這三十多字後，黃仲琴一開始過錄的「里人金阿里」等言，就絕不可能再如她所說，是在碑文的第十二行內了『165』。 與黃氏過錄本與《閩書》本的比較，都證明「石刻」文本要比它們晚出。因此，我們的結論恐怕只能是，吳文良在1950年代所見的吳鑒「重修清凈寺碑記」的石碑，是在1920年代黃仲琴考察通淮門清凈寺以後的某個時間，重新鐫刻的。 ******************************************************************************* 1 本文系根據提交給「多文化亞洲的種族性：理論和發現」國際討論會（香港城市大學，2003年11月27至29日）的論文修改而成。在寫作過程中，筆者曾得到上海師範大學哲學系王建平副教授的多方指教。茲向他和前述討論會上給予本文諸多批評的各位學者，致以誠摯的感謝。惟文中未當之處，自然仍應當由筆者本人負責。 2 金吉堂：《中國回教史研究》，1935年成達師範刊印，據「民國叢書」（重印本），上海：上海書店，1989，頁133。 3 民族問題研究會：《回回民族問題》（1941），北京：民族出版社1980年重印本，頁18。 4 《回族簡史》，銀川：寧夏人民出版社，1978，頁1、13。 5王建平：《協和與衝突：回族共同體在雲南社會》（Jianping Wang, CONCORD AND CONFLICT, The Hui Communities of Yunnan Society, Lund Studies in African and Asian Religions, Lund, 1996）， 頁126。據筆者於2003年11月9日與該書作者的個人通訊，後者並且以為，一個更大範圍內的回族認同的形成，大體來說，應當也是在這個時期。 6 楊志玖：《元代回族史稿》，天津：南開大學出版社，2003，頁2。 7 杜壘：《講漢話的穆斯林：人民共和國的種族民族主義》（Dru C. Gladney，MUSLIM CHINESE: Ethnic Nationalism in the People』s Republic, Cambridge, Massachussetts: Harvard University Press, 1991），頁96至97。 8 李普曼：《熟悉的陌生人》（Jonathan N. Lipman, FAMILIAR STRANGERS: A History of Muslims in Northwest China, Seattle: University of Washington Press, 1997），頁215至217。 9 《回族簡史》只是用明代回回「黨護族類」、「行賚居送，千里不持糧」兩條舉證，在不到三行的文字之內簡單交待說：當時「回回的民族感情已經有了」。見該書頁16。 10 見契耶斯：《「亞洲的民族」：泰國、中國和越南的種族集團劃分中的科學與政治（離任主席講演）》，《亞洲研究雜誌》（Charles Keyes, Presidential Address: 「The Peoples Of Asia」－Science and Politics in the Classification of Ethnic Groups in Thailand, China, and Vietnam, JAS, 61·4 [2002，11]），特別是頁1170。又見巴費爾德主編：《人類學詞典》（Thomas Barfield edit., THE DICTIONARY OF ANTHROPOLOGY, Oxford, OX, UK: Blackwell Publishers Ltd, 1997），「種族集團·種族性」條（契耶斯撰）。 11 只要檢閱一下1980年代和1990年代《民族研究》等雜誌上發表的有關民族理論的諸多論文，便很容易了解這一點。具體論文篇目茲不贅舉。 13 參見田坂興道：《中國回教的傳入及其弘通》（田坂興道，中國における回教の傳來とその弘通，東京：東洋文庫，1964），上卷頁81至88。沈括「凱歌詞」里的「回回」一詞，語義不明，未必是對異族的稱呼，因而可以將它排除在現在的討論以外。 14 克勞森：《13世紀前的突厥語辭源學詞典》（Sir Gerard Clauson, AN ETYMOLOGICAL DICTIONARY OF PRE-THIRTEENTH-CENTURY TURKISH, Oxford: At the Clarendon Press, 1972 ），頁846。 15 例如，《元朝秘史》節152這樣提及該地：「撒兒塔兀勒的地面[上]垂河[處]哈剌乞塔的古 兒汗」。又見節254、節260、節264等。 16 《元朝秘史》節198謂：「乃曼的古出魯克汗，經過委兀兒人[和]合兒魯兀惕（即哈拉魯）人，去與駐在撒兒塔兀勒地面垂河[處]的古兒汗相會」。類似證據不一而足，茲不贅。 17 見烏蘭：《〈蒙古源流〉研究》，瀋陽：遼寧民族出版社，2000，頁162/3、231、278。科瓦列夫斯基：《蒙俄法詞典》（J. E. Kowalewski, DICTIONAIRE MONGOL-RUSSE-FRANCAIS, Kazan,1844），頁1337。 18 呼和浩特清真寺清真寺內存有「洪武皇帝御制回輝教百字」碑。碑名中的「回輝」即「回回」異名。其碑名及碑文內容，與其它許多地方清真寺中的「洪武皇帝百字贊」碑都不相同。例如據1930年代的調查，成都鼓樓清真寺內有「奉天敕命太祖高皇帝御制百字聖號」，年月署為「洪武捌年（廣運之寶）伍月日」；無論對該匾額所署年月作何解釋，其題款中都沒有「回輝」字樣。呼市清真寺碑的碑名連同「回輝」這一異稱，甚至包括碑文本身，恐怕都不是明初的製作。碑文見余振貴、雷曉靜主編：《中國回族金石錄》，銀川：寧夏人民出版社，2001，頁200至201。成都「百字型大小」見虎世文：《成都回民現狀》，李興華、馮今源編：《中國伊斯蘭教史參考資料選編》，下冊（1911－19491119，銀川：寧夏人民出版社，1985，頁1667至1675。 19 碑文見《中國回族金石志》頁3。按、同書頁48收錄的弘治六年（1493）「杭郡重修禮拜寺記」也有「回輝氏」一語。從文末語氣判斷，該碑文作者本人並不是回回人。故與此處討論無大關涉。 20 可參見田坂興道前揭書，上卷，頁111至115。 21 田坂興道前揭書，下卷，頁1102。按、「哈喇布」應為「哈喇灰」之訛。因手邊無書，姑依田坂氏引文移錄於是。復按原文，尚待來日。又、明末茅瑞徵《皇明象胥錄》卷6「哈密」條，謂該地「部夷雜居，有回回、畏兀兒、哈喇灰三種」。它與前引肅州志所指之「回回」、「白面回回」、「回族」，均指當地歸依了伊斯蘭教、因而一度喪失了畏吾兒族群認同的「纏頭回回」，而所謂「畏吾兒」，則指此時仍信仰佛教的畏吾兒人。關於「回族」內涵在清代的伸展，詳下文。 22 《欽定石烽堡紀略》卷20，「五十年正月十三日」。 23 《甘肅忠義錄》卷16，《回民列傳》。「回籍」一詞的出現，使人有理由推測，當時甘肅的戶籍資料中，可能已有分辨回、漢族屬的記錄。同卷傳文又有稱回民為「回部」者，這是清人將回族和「回部」混為一談的很少例證之一。關於這個問題，詳下文。 24 《續甘肅通志稿》卷216，「文征」16。見田坂興道前揭書，下冊頁897。 25 《大化總歸》卷首，馬開科序。 26 《大明一統志》卷90，「默德那」條。方括弧內文字，系小字注文。默德那，今譯麥地那. 27 田坂前揭書，上卷頁159、下卷頁915至916。按、所謂引文中有四句未見於吳鑒者，系與《閩書》載錄的吳碑相關段落比較而言。據今存於泉州通淮門清凈寺內的碑記刻石，則碑文中又多出「隋開皇七年，有撒哈八·撒阿的·斡葛斯者，自大實航海至廣東，建禮拜寺於廣州，賜號『懷聖』」一句。惟今存碑文似有若干可議之處尚待澄清。有關討論，詳見本文附錄。 28 《晉安逸志》被著錄於《明史》卷97，《藝文志》；《千頃堂書目》卷7。 29 錢謙益《列朝詩集小傳》「丁集下」謂鳴鶴字汝翔，閩人。從其游者有徐惟和，亦有傳，乃萬曆時人。故知。 30 參見本文附錄。 31 此碑有繆荃孫「藝風堂」拓片，錄文見孫貫文：《重建禮拜寺記碑跋》，《文物》，1961年第8期。按、孫貫文其實已發現碑文有些段落與後來文獻雷同的問題。他以為，這是此碑時代較早，「記述伊斯蘭教諸問題也較詳確」，因此「常為元明兩代石刻和明清以來文獻所引用」的緣故。我的看法，恰恰與之相反。 32 該官稱中的「守」字，在前引「碑跋」錄文中未能識讀出來。惟經仔細辨認該文所附拓片圖版，尤其是在辨認出它下面的那個字原來寫作「禦」時，可以有把握斷定，它確是「守」字。 33 此條知識，承王家范教授賜告。復按原文，容待來日。 34 《畿輔通志》卷119，「經政」26，「兵志」1。 35 乾隆《福建通志》，卷16，「兵制」。 36 《明史》卷217，《廣西土司傳》，「平樂」條。 37 據孫貫文前引論文，1933年《定縣誌》卷20，《金石篇·下》謂是碑「石、文並佚」。《中國回族金石錄》在介紹是碑時也說：「原碑已佚，拓本現存定州清真寺北碑廊」（頁14）。但據劉致平在1985年出版的《中國伊斯蘭教建築》（烏魯木齊：新疆人民出版社）一書，此碑時，肯定羼入了後來的文辭。碑文中與「一統志」相同的那些話，無非是從「一統志」抄來的。當碑文增改者寫下「考之輿圖曰」五個字時，浮現在他心目中的「輿圖」，很可能就是《大明一統志》。也就是說，以此碑作為元代已出現「回回祖國」觀念的證據，是不能成立的。 38 《殊域周知錄》卷11，「默德那」及「天方國」條。 39 轉引自《回教考》，上海：上海城內穿心街清真寺重刊本，1911。因手邊缺書，容日後復按。 40 田坂興道業已揭明，明代的漢人和回回人，對於作為「回回祖國」的默德那或者天方之位於「大食」國中的事實，差不多已經全然無知。見田坂氏前揭書，下冊，頁923。 41 該碑文字的增改者既無準確的歷史知識，則其師心自用之所據，只能是當時人在追憶回回祖先歷史時的流行看法。而在清初以後，對回回人的歷史記憶越來越多地與「回紇」夾纏而一，關於「回回祖國」的默德那說則變為逐漸湮沒的歷史陳跡。從碑文增改者所採取的回回祖先傳說的歷史印記，可以大致推知他所生活的時代。 42 《中國回族金石錄》，頁18。 43 《大明一統志》卷90，「天方國」條。 44 馬亮生主編：《湖南回族史料輯要》，長沙：湖南人民出版社，1995，頁31。 45 《嘉興府建真教碑記》（1602），《中國回族金石錄》頁50。 46 語見《杭郡重修禮拜寺記》（1493）、《重修碑記》（定州，1731）、《清真寺碑序》（章丘，1906），《中國回族金石錄》頁49、21、88。 47 《重修禮拜寺碑記有銘》（大同，1622），《中國回族金石志》頁32。 48 《重修禮拜寺記》（張家口，1523），《中國回族金石錄》頁19。引文中的「敬天」一項，指禱念真主，這是「念」功的本意。 49 《禮拜寺重修記》（歷城，1495），《中國回族金石錄》頁77。 50 「留駐中華」之語，見《重修真教寺碑記》（杭州，1892），《中國回族金石志》頁62。 51 《哈佛美國種族百科全書》（Stephan Thernstrom edit., HARVARD ENCYCLOPEDIA OF AMERICAN ETHNIC GROUPS, Belknap Press of Harvard University, 1980），頁234至242，「種族性的諸概念」條（Concepts of Ethnicity），威廉·陴特森（William Petersen）撰。 52 《民族主義百科全書》（ ENCYCLOPEDIA OF NATIONALISM, New York: Transaction Publishers, 2001），頁68至69，「種族上的少數集團」條（Ethnic Minorities），麥克爾·班頓（Michael Banton ）撰。 53 斯蒂文·郝瑞主編：《中國種族邊裔地區的文化遭遇》(Stevan Harrell, CULTURAL ENCOUNTERS ON CHINA』S ETHNIC FRONTIERS, Seattle: University of Washington Press, 1995），引文見「導論」（郝瑞撰），頁28。 54 李普曼前揭書，「導論」頁28。 55 霍羅維茨：《衝突中的種族集團》（Donald L. Horowitz, ETHNIC GROUPS IN CONFLICT, Berkeley: University of California Press.1985），頁52。 56 伊文斯：《亞洲的文化馬賽克：人類學導論》（Grant Evans edit., ASIA』S CULTURAL MOSAIC: An Anthropological Introduction, Singapore: Simon & Schuster Pte Ltd, 1993），頁244。 57 迪倫：《中國穆斯林中的回民共同體：遷徙，定居與教派》（Michael Dillon: CHINA』S MUSLIM HUI COMMUNITY: Migration, Settlement, and Sects, Surrey: Curzon Press, 1999 ），頁3。 58 轉引自杜壘前揭書，頁76。 59 《人類學詞典》，巴費爾德主編，頁152至154，「種族集團·種族性」條。 60 恩洛埃：《種族衝突與政治發展》（Cynthia H. Enloe, ETHNIC CONFLICT AND POLITICAL DEVELOPMENT, Boston: Little Brown And Company, 1973），頁15至17。 61 康諾爾：《民族·國家·種族集團及其它》，《種族與人種研究》（Walker Conner, A nation is a nation, is an ethnic group is a …, in Ethnic and Racial Studies,1·4 [1978]），特別是頁386至388。 62 韓起瀾：《製造中國人的籍貫認同：1850年至1980年間上海的蘇北人》（Emily Honig, CREATING CHINESE IDENTITY: Subei People in Shanghai,1850－1980, New Haven: Yale University Press, 1993），頁1、129。又見吳大維（David Y.. H. Wu）的書評，載於《亞洲研究雜誌》（JAS）52·3（1993）。 63 韓起瀾前揭書頁8。 64 泰珀爾：《伊朗邊境的游牧人：沙赫色文人的政治及社會史》（Richard Tapper, FRONTIER NOMADS OF IRAN: A Political and Social History of the Shahsevan, Cambridge: Cambridge University Press, 1997），頁316。 65 康諾爾前揭文。 66 巴肯：《俄國統治下的中亞民族：文化變遷的研究》（Elizabeth E. Bacon, CENTRAL ASIANS UNDER RUSSIA RULE: A Study in Culture Change, Ithaca，1968），頁32及以下。按、哈薩克人的種族認同自然不可以簡單地由這樣一個祖先傳說來界定。此處只是把它作為共同血統的一種基本型態來舉例而已。 67 顧頡剛：《撒拉回》，《中國伊斯蘭教史參考資料選編》下，頁1439至1443。在《撒拉族簡史》中，記載了這一傳說的另一個版本。可與前者兩相參閱。 68 康諾爾前揭文，頁380。 69《元朝秘史》第1節，漢文旁譯。該節漢文總譯作「元朝的人祖」，此種表述很容易被漢語讀者誤認為是指全體蒙古人祖先而言。 70《明史》卷332，《西域傳》。 71 參見田坂前揭書，下冊頁1085、1126。 72 明《憲宗實錄》卷115，「成化十二年三月丁卯」條；《孝宗實錄》卷231，「弘治十七年五月甲寅」條。參見田坂前揭書，下冊頁1187至1189。 73 田坂興道書，下冊頁1149。需要指出的是，在採用漢姓的同時，明代回回人應該與他們更晚近的後代一樣，仍然保有在教門內的「經名」或「回回名」。詳下述。 74 梁以浚《〈正教真詮〉序》謂：「字體各異，學問迥別。或精於此者不精於彼，習於彼者未習於此。著作雖弘，不能互閱」。見王岱輿：《正教真詮》卷首。是文寫於崇禎壬午年（1642）。 75 《中國回族金石志》頁50。 76 劉智：《天方典禮擇要》卷首，「例言」。 77 《教款捷要》前序，寫於康熙年間。 78 何漢敬：《〈正教真詮〉敘》，載《正教真詮》卷首。該敘寫作於順至丁酉年（1657）。又參見注73引語。 79 張中：《敘〈四篇要道譯解〉緣起》，載《四篇要道精譯》卷首，北京：北平清真書報社，1923。原書未睹，張中敘文見白壽彝主編：《回族人物誌》，「清代」，銀川：寧夏人民出版社，1992，頁315。又按、張中為明清之際人。 80 阿姆斯特隆：《民族主義之前的民族》（J. Alexander Armstrong， NATIONS BEFORE NATIONALISM, The University of North Carolina Press, 1982），頁212。 81 金天柱：《清真釋疑補輯》，卷上，「服色」。 82丁衍夏：《祖教說》，載《丁氏譜諜》，收錄於《泉州回族譜諜資料選編》，泉州市歷史研究會編，1980。 83 樊清心前揭文。 84 「祖教」一語見前文。又、清前期的徐倬為劉智《天方典禮》所作的序中說：「千百年來，流寓者眾。雖居中國，猶執祖教」。文見《〈天方典禮〉擇要》卷首。「祖制」見《清真釋疑補輯》卷首，陳大韶序。 85 乾隆癸未《丁氏宗譜》，載馬亮生主編：《湖南回族史料輯要》，長沙：湖南出版社，1995，頁63。 86 袁國祚：《〈天方至聖實錄〉後跋》，《回族人物誌》，「清代」，頁227。此文撰於乾隆五十年（1785）。 87 胡匯源：《〈清真釋疑輯補〉序》（乾隆十年，即1745年撰），見同書卷首。定隆成：《〈天方典禮〉跋》，《回族人物誌》，「清代」，頁368。是跋作於康熙四十九年（1710）。 88 馬士章：《〈修真蒙引〉序》，《回族人物誌》，「清代」，頁328。 89 明代禮拜寺內的「講學堂」，參見《濟南府禮拜寺重修記》。載《中國回族金石志》頁76。該碑記寫於弘治八年（1495）。 90 伊斯萊利：《穆斯林在中國：對不同文化碰撞的研究》（Raphael Israeli, MUSLIMS IN CHINA: A Study in Cultural Confrontation, Surrey:Curzon Press, 1978），頁21至23。 91 金天柱：《〈清真釋疑〉自序》，《回族人物誌》，「清代」，頁375。是序作於乾隆戊午年（1738）。 92 例如，王建平對清初雲南回回社會的研究，就揭示出，在分散地位置於雲南各地的各回回群體之間，便存在著「一個網路，一個鬆散地在內部相互關聯的協作體」。參見王建平前揭書，尤其是頁154至162。 93 《嘉興府建真教寺碑記》，《中國回族金石錄》頁50。碑文撰寫於萬曆三十年（1602）。 94 伊斯萊利前揭書，頁23。 95 一則題為「不要聽回回講話」的回族民間故事說，唐朝時候留住長安的回回使臣娶了漢人的妻子。婚後兩人相親相愛。當妻子回娘家探訪時，父母問她對回回丈夫的感覺如何。他們的女兒回答：「回回人都很好，他們的食物好吃，但他們的話聽不懂」。父母於是告訴她：「只要你丈夫對你好，只要你們兩人和合始終，至於他們的話，你就不要去聽它」。這就是俗語「回回的東西吃得，回回的話不消去聽」的來源。見李樹江、盧克爾特：《回族的神話與民間傳說》（Shujiang Li & Karl W. Luckert, MYTHOLOGY AND FOLKORE OF THE HUI, A MUSLIM CHINESE PEOPLE, Albany: State University of New York Press, 1994），頁249。此則民間故事采自甘肅。又蒙王建平教示，雲南的回族也將這句俗語的意思解釋為漢人聽不懂回回的談話。 96 黃振磐：《論回民》，載《醒回篇》（留東清真教育會，1908年出版），王希隆點校本，蘭州：蘭州大學出版社，1987。按、所謂「忘其國籍」，黃氏原意是指回回完全忘記了自己是來自域外的移民。但這顯然不是歷史的實情。毋寧說，他們忘記的是各自祖先所從來的具體國度，但仍然記得自己作為一個移民集體與漢人之間的不同，因為正是這一點，才得以解釋為什麼他們會擁有一種與漢人迥異的宗教信仰。 97 《民族主義之前的民族》頁6。 98 班特雷（G. Carter Bentley）：《種族性與慣常行為方式》，《社會與歷史的比較研究》（G. Carter Bentley, Ethnicity and Practice, Comparartive Study of Society and History, 29·1 [1987 ]），尤其是頁33至35。 99 田坂興道前揭書，下冊頁944至946。 100 杜壘前揭書，頁301。 101 《平回志》卷1，「志陝西」上。 102 《廣東通志》卷285，「列傳」18引羽鳳騏墓碑，見上海古籍出版社縮印本（上海，1988），冊4頁4972。 103 《辛卯侍行記》卷6，「漢裝回」注文。 104 見田坂興道前揭書，上冊頁137至138。 105 早在乾隆時，有人大概主要根據方望上的相關性，推測「土魯番纏頭回子即唐時回紇遺種」。見常鈞：《敦煌隨筆》卷上，「回民五堡」條。 106 我所看到的《回回原來》，是民族文化宮圖書館複印的清光緒三十年（1904）鮑閑廷抄本（北京，1981）。這個本子上的序言中，有些文句不易讀通。茲據田坂氏日譯文本回譯如是。見田坂書，下冊頁1382。 107 見張星烺編註：《中西交通史料彙編》第二冊，北京：中華書局，1977，頁184。按、「噶心」即阿拉伯語人名Hakim的譯音。今多以「哈欣」寫其音。 108 見李樹江、盧克爾特前揭書頁237至249，「回族的起源」部分所載錄的諸故事。 109 見《黃氏四修族譜》卷首，馬亮生主編：《湖南回族史料輯要》，頁109及以下。 110 《山界清真南寺碑》，乾隆三十三年（1768）立。《中國回族金石志》頁218。按、碑稱馬歡撰文於景泰年間，是顯系偽托。 111 《重建真教寺碑記》（杭州，1892），《中國回族金石志》頁62。 112 《重建西寧大寺碑記》（1922），《中國回族金石志》頁193。 113 張得善：《青海種族分布概況》，《中國西北文獻叢書》冊127，頁109。 114 慕壽祺：《甘寧青史略》，別編卷3，「民族志」。《中國西北文獻叢書》冊97，頁417。 115 《「單騎退回紇」一劇已擱置》，《月華》5：8（1932）。 116 《重修禮拜寺記》（濟南，1810），《中國回族金石志》頁80。 117 《清真釋疑補輯》卷下，「釋名」。按、金天柱將「回疆回紇」連書，似乎是在暗示，這二者存在某種歷史的關係。不過他沒有明確交待它們之間究竟是什麼樣的關係。 118 《回教考》，上海：上海城內穿心街清真寺，宣統三年（1911）重刊本。 119 黃振磐前揭文。民國時期的回族中，又有人批評說：「中國回教徒，非盡為回紇人。概稱回族，亦屬不當」。由此也可以看出隱含在該批評中的一種流行見解，即把回族名稱之來源歸因於其主體「盡為回紇人」也。見《與袁君漢臣往來函件》，《中國回教學會月刊》1：5（1926，5），頁46。 120 《回回源流》被著錄於萊斯利（D. D. Leslie）：《伊斯蘭漢籍考》，「漢文譯著」第53種，見楊大業漢譯本（北京，1994），頁50至51。 121 趙斌：《校經室隨筆》，《中國伊斯蘭教史參考資料選編》，下冊，頁1113至1116。引文 見於頁1114。 122 說見《中西交通史料彙編》第二冊，頁186至188。 123 余澍疇：《秦隴回務紀略》卷1。 124 見《回回原來》，民族文化宮圖書館複印本，第一段和第二段。 125 乾隆四十六年（1781）四月庚戌諭和坤、勒爾謹，《欽定蘭州紀略》卷2。 126 《欽定蘭州紀略》卷首，「天章」，「志事十韻」第一首小注。 127 《四庫全書總目》卷49，「欽定蘭州紀略二十卷」提要。 128 《皇輿西域圖志》卷8，「疆域」1。 129 《皇輿西域圖志》卷49，「故事」。「派噶木巴爾」譯言「使者」。 130 《回回民族問題》頁14。 131 見馬六十口授，單化普筆錄：《陝甘劫餘錄》，載白壽彝主編：《回民起義》，上海：神洲國光社，1953年再版，第4冊頁309。 132 「迪化甘回分二十四坊，如陝西坊、西寧坊。是所謂坊者，如漢人之會館，即某地回民共建之清真寺也」。吳藹宸：《新疆紀游》，下篇第16章。 133 雍正八年（1730）五月初上諭。《正教真詮》卷首。 134 畢沅奏摺，乾隆四十六年（1781）六月十四日。《正教真詮》卷首。 135 金天柱：《清真釋疑補輯》卷下，「釋名」。金吉堂：《中國回教史研究》頁153。 136 黃鎮磐前揭文。按、黃氏本人雖為回族，卻反對回回民族論的立場。正因為如此，其所謂轉述的「時人論政」見解，更可看作是當日一種社會輿情，而不是少數人的怪論而已。並見《清真鐸報》新17期社論（1945，9，15）；馬元禮：《抗戰時需要回胞，勝利後便忘記他們嗎？》，《清真鐸報》新18期（1945，10）；李兆芝：《回教振興策》，《醒回篇》。按、李氏為漢人。 137 保廷梁：《勸國人負興教育之責任說》，《醒回篇》。 138 語見《正教真詮》卷首；《清真釋疑補輯》卷首，尚賢序。 139 薛文波：《〈月華〉十年與回教世界》，《月華》11：31/33（1938）；穆建業：《回民教育促進會與其經費問題》，《突崛》1：2（1934）。 140 《論回民教育》（轉載自《北平每日評論》），《人道》1：5（1934）。 141 胡枋權：《回教統計》，《月華》5：16（1933）；《伊斯蘭學友會抗日宣言》，《月華》3：35（1931）；俊榮：《一年來的〈突崛〉》，《突崛》2：1（1935）；馬松亭：《中國回教的現狀》，《月華》5：16。按、八千萬之數最初似出於保廷梁的估計，見《宗教改良論》，《醒回篇》。 142 「編輯室談話」，《月華》4：28/29/30（1932，10）。 143 白崇禧：《中國回教與世界回教》，《月華》14：11/12（1942）。 144 馬以愚：《中國回教史鑒例言》（1948）。 145 《清真鐸報》短評：《新疆問題已解決》，新19/20（1944）。 146 黃振磐前揭文。 147 《唐副理事長（柯三）在貴陽回胞歡迎會上講詞》，《月華》14：1/2。 148 王蔚華：《國難期間伊斯蘭人應有的呼聲》，《月華》4：3（1932）。 149 述堯：《回教即回教民族在中國宗教上及民族上所佔的地位及當局對於回教民族應有的認識》，《月華》4：28/29/30（1932，10）。 150 薛文波前揭文。 151 「中國回族青年會快電」，《月華》5：11（1933）。， 152 《政府竟漠視回胞國大代表名額嗎》，《清真鐸報》23（1947）。 153 《馬鴻逵談西北回漢糾紛的原因》，《人道》1：5（1934，10）。 154 薛文波：《雪嶺重澤》卷1，頁101，蘭州，甘新出001字總1674號（99）135號。 155 《雪嶺重澤》卷1，頁102。所謂「不讓說」，是指不準說內地回回是一個民族。 156 白崇禧前揭文。 157 如民國二十五年（1936）教育部推行的「蒙藏回苗教育計劃」，就把在內地回回聚居區設立中小學的計劃也包括在內。類似的例證不一而足，茲不贅舉。 158 白眉：《甘肅省志》。 159 《甘寧青史略》副編卷3，「民族志」附錄，鄧隆：《回族考》。 160 保廷梁：《勸國人負興教育之責任說》。 161 恆：《應積極促進回族教育》，《突崛》2：1（1935）。 162 伊矛：《我們不是甘願被宰割的羔羊》，《月華》12：22/7（1940，9）。 163 關於對吳碑的考察及識讀經過，可參見前島信次在《元末的泉州與回教徒》一文第二章「吳鑒和清凈寺碑記」中的翔實介紹。該文載《史學》27：1（1962）；並收入同氏：《東西文化交流的諸相》，東京：本書刊行會，1970。前島力圖通過對黃氏和《閩書》的載錄部分進行比勘、拼合，來複原吳碑的文本。他根本沒有提及《泉州宗教石刻》里載錄的吳碑。不知道這因為是他對後者心存懷疑，故而保持著禮貌的沉默，還是他沒有見到「石刻」一書。張星烺、陳萬里的有關敘述，分別見《泉州訪古記》頁50、《閩南遊記》頁60。黃仲琴的記述及兩碑錄文，見黃氏：《閩南之回教》，載《中山大學語言歷史研究所周刊》9：101；又收錄於《中國伊斯蘭教史參考資料選編》下，頁1597至1605。 164 見吳文良：《泉州宗教石刻》，北京：科學出版社，1957，頁22至24。 165 可參見前島根據《閩書》與黃仲琴的記敘對吳碑所作的復原嘗試。 共有 6721 位讀者閱讀過此文 您可能會感興趣的書籍·白壽彝.中國回回民族史(上下)(中國文庫).中華書局,2007·曼素爾·穆薩.清真回回淺析.內部資料,2000同類文獻[1] 李學忠.回族的喪葬習俗與穆斯林的生死觀.寧夏社會科學,1998[2] 李健彪.建國五十年來回族研究的回顧與思考.回族研究,2000[3] 姚繼德.回族學學科體系芻論.回族研究,2003[4] 哈正利.論回族族源傳說的基本結構.作者賜稿,2005[5] 回族研究.《回族研究》2004年總目錄.回族研究,2005[6] 穆薩（寧夏社會科學院回族伊斯蘭教研究所 寧夏銀川 ）.當前回族學、伊斯蘭教研究現狀研討會綜述.回族研究,2004http://www.islambook.net/xueshu/list.asp?id=3048 20 顯示全文
推薦閱讀：