關於儒學的現實關懷與終極關懷

哲學之極——關於儒學的現實關懷與終極關懷程志華 胡素傑內容摘要：自殺、尤其是大學生自殺不斷引來學界關於死亡的話題，許多專家學者從不同角度對此進行了探討和解說。然而，這些探討和解說往往忽略一個重要問題，這就是，作為意義詮釋基礎的哲學在其中的責任是什麼？具體來講，作為中國文化主幹的儒學在這一問題上的責任擔當是什麼？從一定角度來講，哲學應當承擔起「現實關懷」和「終極關懷」之兩種使命。然而，與西方哲學相對照地看，儒學作為一種哲學在肯定世俗生活並強調「現實關懷」的同時，卻邊緣化了「終極關懷」這一使命。在對現實利益過度追求的現時代，面對自殺這樣一個重大問題，儒學如何完成其「終極關懷」的使命，是時代給當代儒學提出的一個重要課題。關鍵詞：死亡；現實關懷；終極關懷；儒學；使命作者簡介：程志華（1965—　），河北武強人，哲學博士，現任河北大學哲學系教授，博士生導師，主要研究領域為中國近現代哲學和中西比較哲學。胡素傑（1972—　），女，河北里縣人，河北大學出版社。面對屢屢出現的自殺尤其是大學生自殺問題，人們不禁會一次又一次地產生很多困惑，而且也不斷引起學界從不同角度進行多種形式的解說。在這些困惑和解說當中，核心問題是如何認識死亡這樣一個與生命同樣重要的問題。當然，對此問題，專家、學者可以從很多方面、諸多角度去尋求答案。但是，無論哪個方面、哪個角度的解說都離不開哲學層面的解說，因為哲學問題是一切問題的終極問題，哲學答案是一切問題的終極解答。西方哲學的聖哲蘇格拉底（Socrates，公元前470-399年）和柏拉圖（Plato，公元前427-347年）都曾說過，哲學就是「預寫死亡」。[1]這兩位偉大的哲學家都認識到，人終究要有一死，故死亡是哲學中最重要的問題之一，因此，哲學不能袖手旁觀，而必須擔負解決這個問題的責任。柏拉圖甚至認為，有無自覺的死亡意識，是鑒別真假哲學家的試金石。在他看來，那些缺乏自覺的死亡意識、對死亡問題看不透的人，即使看起來十分博學，也不能算是一個「真哲學家」；只有那些不懈地追求死亡而「專心致志於從事死亡」的人，才配得上「真哲學家」的稱號。一歸結起來，人生的基本問題可以有三個：第一個是人的自我認識問題。這個問題包括「我是誰」、「我從哪裡來」、「又到哪裡去」等。第二個是人的處境問題。這個問題主要是指人與人、人與自然、人與社會的關係。第三個是人的價值問題。它主要是指人生價值及人的價值的實現等。如果對這三個問題進行仔細分析就會發現，它們又可以歸為兩類：第一個問題可以歸屬於「終極關懷」（ultimate concern）的範疇，後兩個問題則可歸屬於「現實關懷」（practical concern）的範疇。所謂「現實關懷」，是指對人生現世和世俗事務的思考及解答，它的範圍圈定在「生命」之內；所謂「終極關懷」，是人指對死亡及其死後事務的思考及回答，它的範圍圈定在「生命」之外。既然如此，就人生的角度來看，作為提供意義解釋基礎和根本性答案的學問，哲學應該包括「現實關懷」和「終極關懷」之兩極①（polarity）。哲學之「現實關懷」這一極的目的是為人的世俗生活提供原動力，也就是說，它為人的世俗生活提供根據和力量；而哲學之「終極關懷」這一極的目的則是為人的精神生活提供原動力。因此，在對自殺和死亡問題進行研究時，從「現實關懷」與「終極關懷」兩個極點契入進行探究是一個重要的維度。相對於「現實」有限的世俗人生來講，「終極」永遠存在於人生的上方或前方，「終極」和「現實」在人的精神中形成了上下、前後兩個張力場。因此，「終極」和「現實」是人生的兩個支點，少了哪一個支點，人類生活就會失去平衡。人類的文化史表明，人生是基於「現實關懷」和「終極關懷」之雙重維度上的價值判斷。而且，人生的「現實關懷」不僅是「終極關懷」的「邏輯」起點，也是「終極關懷」的「現實」起點。所以，由「現實關懷」出發進而解決「終極關懷」問題，使人類文明生生不息、綿延不絕，是科學、宗教以及哲學等諸種文化形態的共同使命。正因為如此，「現實關懷」與「終極關懷」作為哲學之兩極，被許多哲學學說所共同關注和研究。如，佛教認為：「所言法者，謂眾生心；是心則攝一切世間法、出世間法，依於此心顯示摩訶衍義。」[2]「依一心法有二種門，云何為二？一者心真如門，二者心生滅門，是二種門皆各總攝一切法。」[3]佛教主張，依於眾生心之「一法」開出「真如門」（對於本體界的說明，即「終極關懷」的範疇）及「生滅門」（對於現象界的說明，即「現實關懷」的範疇），以「二門」作為說明存有現象、原因、依據等等的理論綱骨。這種將存有論歸結於「心法」及由「心法」開出「真如」、「生滅」「二門」的理論，即是著名的佛教「一心開二門」之說。不僅佛教哲學如此，說到底，許多西方哲學學說也是「一心開二門」的理論架構。叔本華（Arthur Schopenhauer，1788-1860年）和尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844-1900年）是既正視生命問題也正視死亡問題的哲學家。叔本華認為，死亡應是哲學的首要研究課題之一。「因為死亡本身原已包含在生命中，並且是作為附屬於生命的東西而有的；而死的反面，生，又完全和死保持著平衡。」[4]在叔本華看來，人的本質不是理性，而是體現對生命強烈欲求的意志。既然如此，那麼，人所面臨的最大敵人就是對死亡的恐懼。因此，哲學必須為人類提供一種「善於死亡」的「形而上學的見解」，提供一種克服死亡恐懼的「療法」。叔本華說:「所有的宗教和哲學體系，主要針對這種目的以幫助人們培養反省的理性，作為對死亡觀念的解毒劑。各種宗教和哲學達到這種目的的程度雖然千差萬別，然而，它們的確遠較其他更能給予人平靜面對死亡的力量。」[5]這就是說，哲學作為人生的工具，它存在的基本任務就在於為人類「平靜地面對死亡」提供精神力量，從而使人能夠「毫不畏懼地面對面看著死亡」。[6]「死亡是給予哲學靈感的守護神和它的美神」[7]，因此，如果沒有死亡的問題，恐怕哲學也就不成其為哲學了。尼采同樣注重死亡問題的研究。他認為，談論死即是談論生，怎樣的死就反映了怎樣的生。他主張在有限的人生中創造出無限，因此，他呼喚「酒神」精神、「強力意志」和「超人」，提倡人們以樂觀甚至迷狂的態度來對待生命。可見，無論是在叔本華，還是在尼采，「死」之「終極關懷」的問題是與「生」之「生滅門」的問題緊密相關的。另外一些西方哲學家的研究顯然與叔本華和尼采不同，但他們的研究依然透顯著「一心開二門」的格局。海德格爾（Martin Heidegger，1889-1976年）研究「存在」問題是受到由於「存在」被遺忘而產生的種種後果的刺激。因此，他要通過「詩」與「思」清理人「存在」的基地，進而「拆毀」自柏拉圖以來的「存在論史」，從而恢復柏拉圖以前「存在」的古義，並由之開出其所謂之「基本存有論」。由佛教「一心開二門」之模型來考量，海德格爾的這種努力就是在開「真如門」，而自柏拉圖以來對「存在」的遺忘及其種種後果則屬於「生滅門」。胡塞爾（Edmund Husserl，1859-1938年）把伽利略（Galileo Galilei，1564-1642年）造始的近代科學精神看作希臘哲學原有方向的一種「轉折」。他認為這種「轉折」後的科學精神既是發現，又是「掩蓋」。因此，胡塞爾主張把這些「轉折」用括弧「括住」並暫時「封存」起來，以便向希臘哲學的原有方向之源頭回溯。若以佛教「一心開二門」之模型來考量，胡塞爾的這種理路同樣是在開「真如門」。事實上，不僅西方哲學如此，對於開「真如門」，中國哲學之佛、道兩家的傳統向來也能夠正視，它們不僅對此意識得很清楚，而且能夠把它充分地展示出來。具體來講，作為「解脫的形上學」[8]，佛家的「如來藏自性清凈心」、道家的「玄智」都是「真如門」；佛家的「明心見性以證如來」，道家的「守靜致篤煉神以還虛」，都是達至「真如門」的途徑。由上述可見，哲學其實就是通過現實的「生滅門」以開「真如門」的理論致思。二然而，作為中國哲學之主幹的儒家哲學不僅與上述西方哲學不同，也與中國哲學之佛、道兩家不同。若就「一心開二門」的架構來看，儒家哲學具有重實用輕精神的明顯傾向，它主要是在「生滅門」內打轉，主要討論怎樣處世做人、怎樣處理人際關係等，儒學通往「真如門」的路實際上是被阻滯了。牟宗三（1909-1995年）曾以「具體感」和「抽象感」一對概念還解說此問題。他在一篇論文中寫道：「中國人的脾性對於抽象的東西是不感興趣的，這自然有其歷史的根據。洪荒遠古不必說，就從孔子起已是如此，傳至於今，還是如此。……這種脾性也可以有好的傾向，也可以有壞的傾向。中國這方面所發展的，老實說：是在壞的一方面。若把它的責任重大化起來，中國現在之有今日實在是由於這種脾性作祟。」[9]在他看來，「具體感之壞的方面，中國人可謂發揮無餘矣！」[10]而這些是與孔子（公元前551-479年）所創立的儒學有關的。孔子曰：「未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？」[11]死亡是一個大問題，在孔子同時代，無論是老子（約公元前600-500年）還是蘇格拉底都喜歡討論它，而孔子卻以不知了之。老子認為，生、死都是大化運行中的一個階段，所以對於死亡不必恐慌，要順其自然。如前所述，蘇格拉底也說，對於哲學家來講，哲學的定義就是「預寫死亡」。因此，牟宗三進一步認為，在儒學，「生死這種抽象問題俱不必知，便只好去注目日常生活之可見可聞了。這是具體感的表示。推之，夫子之文章可得而聞了。夫子言性與天道不可得而聞，這也是平居撇開抽象問題不談，只談經世文章，所以門人也只好只聞經世文章，不聞玄妙大道了。夫子……所以只能授文章，不能授天道。」[12]顯然，牟宗三的議論語言已顯偏激。但是，這偏激之語言卻清楚表達了儒學重實用輕精神的傾向。[13]關於儒學這種傾向，有學者分析說：「整個中國的軸心時代，如果從公元前800年算起，並不是因為認識到自身的局限而轉向超越的無限存在，理性的發展不是向神話的諸神進行倫理的反抗，更未導致唯一神論的信仰。在中國的這一過程里，更多的似乎是認識到神與神性的局限性，而更多地趨向此世和『人間性"，對於它們來說，與其說是『超越的"突破，毋寧說是『人文的"轉向。」[14]也就是說，人類的其他文明在經過軸心時代②之後都走向了宗教，惟獨中國文明沒有導致唯一神論的信仰，而是由此走向了人間，走向了世俗社會。孔子所創製的儒學自一開始就越過宇宙本源問題，直接進入到經驗世界討論君臣之道和人倫關係。「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣」[15]，「子不語怪力亂神」[16]等寥寥數語即圈定了一個「此岸世界」，同時也推開了一個「彼岸世界」。於是，在儒學，對人生和社會的頓悟以及對理想的嚮往等統統被納入到了親身實踐和現實經驗之中，用當下的倫理尺度去規限一切成為儒學的重要特徵。這種理路常常被表述為「天人合一」和「體用不二」等。信仰無疑是「終極關懷」的重要內容。然而，無論是「天人合一」，還是「體用不二」，在儒學，應該處於形而上層面的信仰卻被糅合到世俗社會中了。儘管牟宗三以「超越而內在」為儒學的這種特徵進行辯護，但這並不能掩蓋儒學與西方哲學在此問題上的差異。在西方哲學，形而上問題與形而下問題區分得界限分明，而信仰問題是嚴格地限定在形而上層面的。舉例說，在人生的某一具體階段會有具體的目的，但是人生總體上還會有一個「活著到底為了什麼」的根本目的。這個根本目的不是任何一個具體目的所可體現的或可涵括的，它是超越於任何一個具體目的的更高目的。關於這個更高目的的根據，在西方的文化傳統下，許多哲學家認為宇宙有一個精神本質，這個精神本質就是人們信仰的對象。無論是康德（Immanuel Kant，1724-1804年）關於「上帝存在」的設准，還是黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770-1831年）的「絕對精神」，它們都反映了西方哲學的這種傳統。與西方哲學這種傳統相對照，儒學顯然缺乏關於這種信仰的研究。雖有諸多哲學家認定儒學就是宗教，③但儒學不是嚴格意義上的宗教這一點是必須肯認的，因為儒學不能像宗教哲學那樣提供終極性的信仰。正因為如此，黑格爾評論道：「孔子只是一個實際的世間智者，在他那裡思辨的哲學是一點也沒有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓。」[17]客觀地看，黑格爾的評述並沒有貶低儒家哲學的意思，他只是反映了儒學只重「現實關懷」而忽視「終極關懷」的事實而已。不過，在商業化越來越發展的情況下，人生應該信仰什麼這個問題變得愈來愈凸顯。顯然，在這種情勢下，儒學只憑藉「天人合一」或「體用不二」難於對此問題提供滿意的答案。可見，儒學是一個「現實關懷」優位的理論體系。作為「道德的形上學」[18]，儒學體系對人生和俗世是充分肯定的，它可以在佛家只看到「緣起幻化」的地方看到實事實理。比較地看，從根本旨歸上看，儒家是要就著人生、俗世即「生滅門」，向上開理想之門，以通「真如門」；而佛家雖也承認世俗義諦，但它卻只是講方便，遠遠缺乏儒學的積極。或者說，佛家只是承認個體人生，而儒家則敢肯定世俗社會。像儒家這樣主張通過肯定人生以導引人生走上理想之路的哲學思想，在古今中外歷史上可謂絕無僅有。即使現代新儒家在這一點上也沒有多大改變。牟宗三就認為，儒學是一種生命的學問，是人學。他說，傳統儒學在科學方面的缺陷，並不是方向錯了，而是因為對「生滅門」還開得不夠，肯定得還不夠積極。為此，他在佛家「一心開二門」的理論框架下，通過論定「真我」的「良知的坎陷」以開出「知性我」，從而為建構科學精神以提供形而上基礎。毋庸諱言，儒學肯定俗世的積極人生觀不僅塑造了中華民族的文化生命形態，而且也為世界文明做出了巨大貢獻。「天行健，君子以自強不息」[19]便是這一積極人生觀的完美表達。在這一語境下，中華民族有無數的古聖先賢和英雄人物可歌可泣。然而，儒學作為一種哲學其對人生過分肯定的弊病也很顯明，此即是容易眼光盡落現世，缺乏絕對命令（categorical imperative）意義上的自律。或者說，對於現實和世俗的過分肯定，使儒學開理想之門、通「真如門」的路徑阻滯了，從而使儒學缺乏了「終極關懷」意識，在哲學之「現實」與「終極」兩個極點中失落了一個極點。三那麼，為什麼儒學會在「現實關懷」與「終極關懷」兩個極點中失落一個極點呢？這是一個很複雜的問題。不過，這其中對於人能不能無限的認識是一個重要因素。當然，對此問題的不同回答也是儒學與其他許多哲學體系的重要分歧。在西方傳統哲學中，人是人，上帝是上帝，中間的鴻溝無法跨越。康德關於現象界與本體界的區分為這種傳統作了註腳。按照康德哲學的內在理路，人的認識只能及於現象，不能及於「物自體」。因為認識「物自體」從而溝通「自然界」與「道德界」需要「智的直覺」，而人不可能有「智的直覺」，「智的直覺」只能屬於上帝。因此，康德不憚辭彙地證明：人只要試圖跳出知性主體，就會碰到無法克服的「二律背反」（antinomy）。當然，康德區分「現象界」與「本體界」的目的並不在於證明上帝的存在，而在於強調人的理性是有限制的。到了現代，即使西方哲學試圖超越康德哲學，主張通過一客觀的「主體間性」（intersubjectivity）即強調主體間的共在、交往與對話來克服主體性的局限，④但是，這種努力並沒有突破人的上限，也就是說，人是有限的這一點並沒有任何改變。例如，迦達默爾（Hans-Georg Gadamer，1900-2002年）的詮釋學將「經驗」(experience)一概念從實證主義、經驗主義的「簡化」和「歪曲」之中「解救」出來，賦予它豐富的歷史文化傳統含義。他認為「經驗」就是對我們自身歷史性的經驗，「真正的經驗就是這樣一種使人類認識到自身有限性的經驗」。[20]由上述可見，人有限，不能無限，無限只是上帝的屬性，這不僅是基督教的傳統，也是西方哲學的傳統。中國儒學的理路則顯然不同，它認為人雖有限但可無限。人乃萬物之靈甚至人無所不能的思想在儒學文本中絕不罕見。邵雍（1011-1077年）就曾說：「唯人兼於萬物，而為萬物之靈，如禽獸之聲，以其類而各能得其一：無所不能者人也。推之他事亦莫不然。唯人和天地日月交之用，他類則不能也。人之生，其可謂之貴矣。天地與其貴而不自貴，是悖天地之理，不祥莫大焉。」[21]人作為天地之精華為「萬物之靈」而「無所不能」，這與西方哲學反覆論證人在上帝面前卑微、渺小和無能的觀點形成鮮明的反差。依著這樣的邏輯，既然人乃「萬物之靈」甚至人「無所不能」，儒學就應把眼光主要投向人生活的現實世界；而在對現實世界的關懷中，就應以「經世致用」的實用面向作為理想追求。梁啟超說：「原來儒家開宗的孔子不大喜歡說什麼『性與天道"，只是想從日用行為極平實處陶養成理想的人格。」[22]很明顯，對人有限、無限的不同主張導致了不同的理論結果。與基督教哲學提倡的一生向上帝懺悔式的人生哲學不同，儒學肯定世俗感性生活的重要性和必要性。儒學不主張從「終極關懷」中獲得生命的安頓，而是主張在世俗生活和內心世界中去取得精神上的全部滿足。因此，古代賢哲不厭其煩地教導世人，要從自然的大化流行中，從人倫日常的生活過程中，去體會和把握天地的秩序，並自覺地踐履之。在這樣一種邏輯下，孔子甚至「食不厭精」、「膾不厭細」，常有春遊暢志之念；民眾更一心關注於生、老、病、死和婚、喪、嫁、娶，肯定理性領悟世俗真理的重要性和必要性。這一切，從人生哲學的角度而言，構成了儒家文化下的獨特的中國世俗生活樣式。然而，人類需要「現實關懷」，也需要「終極關懷」，這是人之為人的兩個重要支點。如果缺乏了「終極關懷」這樣一個支點，人們只會更加註重「現實關懷」，進而竭盡全力去謀求現實利益。而當社會的政治架構為贏得人們的支持而順以「現實關懷」的理念時，會促使社會更加註重現實利益。現實利益的膨脹已經把人類社會推向了危險的邊緣，對利益的追求成了這個時代最危險的聲音。因此，如何哲學地理解人能不能無限這個問題，進而哲學地領悟生死的真實意義，探究個體安身立命的終極歸宿，以短暫的生命歷程獲致「朝聞道，夕死可矣」[23]的解脫之道，成為現時代的迫切問題和儒學發展與創新的關鍵。從一定意義上講，哲學就是在人們對死亡的探究中產生的，哲學就是「對抗」死亡，哲學就是要讓人們從容地面對死亡。現代新儒家對此曾進行了有益的探索。牟宗三建構起「執的存有論」與「無執的存有論」兩層存有論：以「無執的形上心」開「本體界」，此為「無執的存有論」；以「執的認識心」開「現象界」，此為「執的存有論」。牟宗三這套系統的骨幹，特別是作為「一心開二門」之「一心」的「自由無限心」的達成，是一個有意義的嘗試，為儒學開「真如門」從而建構儒學的「終極關懷」義理開拓了一個方向。總的來看，牟宗三之「自由無限心」所體現的開「真如門」這一方向是不錯的。不過，對死亡（包括自殺）的研究是一個很複雜的問題，它涉及很多的相關因子，因此，單靠「真如門」的開闢並不足以完成儒學「終極關懷」義理的建構。與「現實關懷」不同，「終極關懷」是一個獨特的詮釋義理系統。一般來講，它至少應包括三個不可或缺的基本要素，即「終極真實」（ultimate reality/truth）、「終極目的」（ultimate goal）和「終極承諾」（ultimate commitment）。在佛教，其「終極真實」是指「真如世界」，即心物圓融一體的世界；其「終極目的」是指斷出煩惱得道成佛的目的；其「終極承諾」則是指為達到終極目的而自我承擔的道諦。當然，不同的宗教哲學、不同的「終極關懷」體系對此的具體解釋並不相同，但這三個問題是基本的架構，它絕不可被繞過。由此看來，很明顯，與西方哲學對照地看，儒學僅僅有一個開「真如門」的方向還不夠，其在這方面的理論建構任務還相當繁重，路程也還相當漫長。尤其不可忽視的事實是，國民精神把眼光盡落在現實利益之上，對於精神生活和終極價值缺乏足夠的重視，對精神家園的安頓也缺乏必要的理解。四無論是共時性地看還是歷時性地看，儒學的實用傳統和世俗精神確實是非常強的。孔子以「未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？」[24]等寥寥數語即圈定了一個「此岸世界」，同時也推開了一個「彼岸世界」。在原始儒學，不僅沒有對世界本體的追問所形成的形而上學，也拒絕了以超世的神聖世界為特徵的「終極關懷」。當然，到宋明時代，在佛、道兩家的衝擊下，儒學對於世界本體的追問漸漸多了起來。但總的看，宋明理學並沒有能夠徹底改變儒學重「現實關懷」輕「終極關懷」的理路。在人生觀上，儒學與西方哲學存在著較大的差異：西方哲學研究的是人為什麼要活、活著有什麼意義等；儒學所研究的則是人怎樣生活、怎樣處事、怎樣和別人相處等。西方哲學追問的是生命的終極根據和意義，是對死亡本性的追問，其究極形態在本質上是宗教；儒學認為死亡是一個無須追問也不能追問的生活事件或經驗事實，它側重於研究如何妥善處理人際關係的準則，其究極形態在本質上是道德形上學。很顯然，「無須追問」或「不能追問」只是儒學對死亡問題的迴避，它無助於對死亡問題的研究和認識。正確的做法是，在西方哲學的對照下，面對死亡（包括自殺）這樣一個重大問題，儒學應該增強自己的責任擔當意識，建構起基於心靈凈化和體悟的生死智慧之學，在為國民精神生活的超越提供理論依據的同時，也為世界文明做出自己的貢獻。這是本文的宗旨。參考文獻：[1]參見叔本華．愛與生的苦惱[M]．北京：華齡出版社，1996.143．[2][3]馬鳴菩薩著，梁真諦三藏譯．大乘起信論[M].[4][6]叔本華．作為意志和表象的世界[M]．北京:商務印書館.1982.453．[5][7]叔本華．愛與生活的苦惱[M]．北京：華齡出版社．1996.143．[8][18]牟宗三．牟宗三先生全集（20）[M]．台北:台灣聯經出版事業股份有限公司，2003.447．[9][10][12]牟宗三．牟宗三先生全集（25）[M]．台北:台灣聯經出版事業股份有限公司，2003.279．[11][15][16][23][24]孔子．論語[M]．[13]程志華．困境與轉型——黃宗羲哲學文本的一種解讀[M]．北京:人民出版社，2005.312-317．[14]陳來．古代宗教與倫理——儒家思想的根源[M]．北京:生活·讀書·新知三聯書店．1996．1．[17]黑格爾．哲學史講演錄(第一卷)[M]．北京:商務印書館，1996.119．[19]周易[M]．[20]迦達默爾著，洪漢鼎譯．真理與方法（上卷）[M]．上海:上海譯文出版社，1999.459．[21]邵雍．皇極經世[M]．[22]梁啟超．中國近三百年學術史[M]．北京:東方出版社，1996.3.注釋：①在此，所謂「極」乃指「究極領域」之義。②「軸心時代」（axialage）一詞來源於德國哲學家雅斯貝爾斯(Karl Jaspers，1883-1969年)。他認為公元前五世紀左右，在古代中國、希臘、埃及等國家同時出現了一些重要的哲學思想，這些哲學思想為人類的文明做出了巨大貢獻，至今仍為現代文明提供著精神資源。雅斯貝爾斯把公元前五世紀這個「巨人時代」稱為「軸心時代」。③任繼愈與其弟子李申均持此觀點，牟宗三也認定儒學雖缺少宗教的形式，但它具備宗教的本質，故亦為宗教。④「主體間性」的概念及思想始自胡塞爾，後由海德格爾加以深化。
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