德里達的語言哲學

德里達的語言哲學　　　　德里達，1930年出生於法屬殖民地阿爾及利亞的阿爾及爾郊區埃爾比哈一個被同化的小資產階級猶太家庭。德里達1949年到法國讀書，1952年入巴黎高師攻讀哲學，1953—54年訪學盧萬的胡塞爾檔案館，撰寫《胡塞爾哲學中的起源問題》一書(此書1990年才在法國出版)。1960—64年，德里達在巴黎索邦大學任教，講「一般哲學與邏輯學」，擔任著名哲學家巴什拉爾、岡奎萊姆、保羅·利科和讓·華爾的助手，1962年正式發表第一部作品《胡塞爾<幾何學的起源>：翻譯與引論》。1965—84年任教於巴黎高師，這段時間是德里達的鼎盛期，值得注意的事件有：60年代中後期與激進的太凱爾幫關係密切，太凱爾幫索萊爾斯、克莉斯蒂娃、羅蘭·巴特等人的結構主義與符號學的思想與德里達的思想有相互促進和影響的地方；1966年，年輕的德里達在美國霍普金斯大學舉行的入文科學討論會上發表《人文科學話語中的結構、符號與遊戲》一文，這次會議本來是以結構主義為主題的，德里達卻在這篇文章中向美國知識界宣告了結構主義之不可能性，德里達由此在國際論壇上確立了自己的獨特形象，這篇文章被譽為解構主義的宣言書；接下來的1967年可以說是德里達一生最輝煌的一年，在這一年裡他出版了三部重要之作：《文字學》(Delagrammatologie)、《文字與差異》(L"ecritureetladifference)和《聲音與現象》(Lavoixetlepbenomene)，它們標誌著解構主義的真正確立。　　　　德里達在為解構主義提供理論基礎時，批判了海德格爾等哲學家思想的不徹底性，其中特別論述了語言問題。不難看出，語言哲學構成了他整個哲學思想的重要組成部分。　　　　德里達要來「重寫」海德格爾對「存在」的理解，因為海德格爾只是重述而不是摧毀「邏各斯」和存在的真理。他為存在找到了一個家——語言。為了把自己和海德格爾區別開來，他發明了一套辭彙，諸如「Trace,diffrance」,等等，用來譏笑和替代海德格爾的術語。海德格爾的術語表達了他對不可說的東西，沉默的東西，持存的東西的尊敬；而德里達的術語表達了他對繁衍的東西，難於琢磨的東西，隱喻的東西和不斷自我再造的東西的充滿深情的讚美。德里達試圖達到海德格爾暗自想達到的地位：第一個後形而上學思想家，一個新時代的預言家。　　　　德里達認為自己的哲學真正擺脫了形而上學的支配。他認為，形而上學是一種「『邏各斯』中心論」或「語音中心論」，它是西方哲學的傳統。從蘇格拉底到海德格爾都未徹底脫離「邏各斯」的統治，哲學總是以「邏各斯」或人為中心尋找真理。這種「邏各斯」中心論集中體現在西方語言的「拼音性」上面，拼音語言是形而上學的真正秘密，「『邏各斯』中心論」的背後是「語音中心論」。「語音中心論」與形而上學的「邏各斯中心主義」難解難分，而朝向一種意義秩序的哲學方向：思想，真理，理性，邏輯，「道」等等，被認為是自生自在的，是基礎。德里達反對語音與觀念對象的結合，反對「語音中心論」，他稱此為「呈現（在場presence）的形而上學」。他認為，不論何種呈現，諸如客體的呈現，作為物質，本質，存在的呈現，現時的瞬間的時間的呈現，意識和主體性的呈現，都是「邏各斯」中心主義呈現的具體體現。「邏各斯」中心主義無處不在，呈現的形而上學無處不在。呈現的權威性，它的穩定的力量，構築了我們全部的思維方式。形而上學就是以「邏各斯」或語音或在場為中心形成說對寫，在場對不在場，同一對差別，存在對無的統治。在他看來，如果消解了說對寫的統治，也就消解了「邏各斯」中心主義。他反對「說」與「寫」遵循邏輯同一性或直線性原則，直線論是與「『邏各斯』中心論」相聯繫的，也是形而上學傳統延續的秘密。這條直線從來就是斷裂的，「寫」天生有叛逆性格，它可以記錄理念，也可以歪曲理念。它總要遠離開「說」，最後毒死記憶，開啟自己的空間，把「說」即是「邏各斯」「懸擱」起來，為自己做主。德里達認為，「邏各斯」與在場的觀念之間存在本源性的意指關係：特別是對真理的意指，對真理的一切形而上學規定，直接與「邏各斯」的理性思想的要求密不可分……語音的本質直接靠近作為邏格斯思想之內的，與意義聯繫的本質……。語音的意指對象都是「在場」而文字卻不再場，它既不是聲音也不是對象。語音的原則，在場的原則，是我們理解事物的原則，我們不能離開「邏各斯」，不能離開語音。根據德里達的解構主義哲學方法論，代表觀念的概念要打上「引號」，把它們僅僅當作符號，將符號所代表的思想含義「懸擱」出去。這樣一來，思想意味著虛無，它是名詞化的虛空，是無派生物的自我同一，是力的「延異」（「difference」）的效果，一種話語或思想的虛幻的王國，它的基礎會被解構。詞的意指對象是虛幻的，它源於「邏格斯」的虛幻，「邏各斯」是虛幻的源頭，也是形而上學的源頭，它應該被「懸擱」起來。在德里達看來，對「邏各斯」中心主義的解構，對起源的摧毀，也是人的終結。人的終結也是書的終結。在「邏各斯」統治下，全世界只有一本書：解釋「邏各斯」的書；只有一個作者：大寫的人；書的世界只有「邏各斯」的世界。離開書，世界便什麼也不是。書的出現不是對寫的肯定和讚揚，書和寫不是一回事，從柏拉圖時代開始，書就被看作一種沉默的對話，對話與思想是一回事，書是心靈的對話。解構主義就是要消解這個書的世界解構——以「邏各斯」為中心的世界解構，消除語言的能指與所指的對立。隨著「中心」的解體，能指與所指對立界線的解體，整個形而上學的基礎也就崩潰了。　　　　德里達認為，哲學具有隱喻的性質，哲學是隱喻，形而上學就是來自隱喻。他轉述了柏拉圖《理想國》中講的關於洞穴的寓言：人在洞穴中背著光源，只是看到被照明的東西，他能從被照明的東西知道光源，光源指引他從黑暗走向光明。德里達接過柏拉圖的話題說，哲學就是起原始作用的太陽，就是隱喻，柏拉圖所作的隱喻。但是長期以來形而上學卻把隱喻從真理驅逐到詩和文學，哲學自己搖身一變成為文學的基礎。哲學的隱喻植根於形而上學語言使用方法的隱喻性質，柏拉圖的向日隱喻具有普遍性質。其實每個抽象概念背後都隱藏著一種感性具體的比喻，都是隱喻「肖像」的（「usure」）。德里達使用的這個單詞有兩層引申含義：其一是擦掉，塗改；其二是老本（底線）的增補性結果，以替換老本。形而上學使用語言時，就像用磨石把把硬幣上的圖案或肖像抹掉，使人在表面上什麼也看不見，從而喪失了交換價值。但惟其如此，這個不是硬幣的硬幣（形而上學語言）才具有至高的價值。消磨活動使可感知的「具象」語言進入形而上學語言，感性形象的原始價值被概念抹掉了，概念代替了形象，並且自我繁殖，這就是形而上學語言的發展歷程。解構形而上學的重要工作就是破譯這個隱喻，恢復事物的感性形象，回復原意，顯示自然語言的隱喻性質。原意不是理念，而是可感知的自然語言，自然語言之所以被哲學視為隱喻，是因為哲學把自己視為原意。事實上，哲學概念充滿了隱喻，哲學是一種隱喻性語言，或自然語言的引申。從自然語言到邏輯語言過渡，從隱喻到哲學的過渡，不是歷史的進步，而是歷史的退步。從起源看，自然先於邏輯且比邏輯要真實，理性語言的虛偽扼殺了活生生的生命和創造力。德里達認為，揭露哲學的隱喻性質和來源，就是對哲學的解構，就是宣布哲學的終結。「邏各斯」也是隱喻，它是太陽，光源，唯一的說話者，理性，家園等等。離開隱喻就沒有「邏各斯」，離開「邏各斯」形而上學當然也就不復存在了。　　　　基於上述觀點，他打破了傳統閱讀方式的限制。傳統的閱讀總是試圖理解文本的意義，使其成為作者與讀者之間的中介。「解構」式閱讀突出讀者的地位和作用，目的是破壞文本的意義（在場）。閱讀不是消極的被動的，而是一種積極的新的寫作方式。在這裡「讀與寫」，能指與所指的關係統一起來了。德里達的《文字學》論述的就是這種閱讀哲學，他的文字不是作為符號的文字，而是一種閱讀方式，一種解構方式。文字學不是關於文字的語言理論，而是一種哲學理論。以往的哲學家寫作，不認為哲學應當是文字。他們視文字為一種手段，與表達的思想無關，甚至是那一思想的障礙。哲學家需要的不是文字，真正所要的是顯示，說明和展現（在場）。哲學站在真理一邊，而非文字一邊，哲學本身不能是文字，必須反對以文字來界定自身。哲學的陳述結構是由邏輯，理性構成的，而不是表達它們的修辭手段構成的。哲學是超越了文字的東西，它必須從文字中解脫出來。在德里達看來，文字總是導向更多，更多，乃至更多的文字。　　　　德里達的解構式閱讀理論具體體現在他的閱讀實踐中。德里達在《論文字學》中對索緒爾的《普通語言學教程》進行了解構式閱讀。在德里達看來，《教程》激發了解構主義和符號學，一方面它堪稱是對呈現的形而上學的有利批判，另一方面它又肯定了邏各斯中心主義，是索緒爾的話語而不是別人的話語解構了他的語言學。索緒爾的出發點是將語言界定為一種符號系統。聲音只有當它應用時方算是語言，所以對他來說，符號的性質成了中心問題。符號反覆無常，是約定俗成的，符號是由符號間的差異所界定的，語言是差異的系統。聲音本身並不屬於語言系統，它只是在語言行為中使系統的要素得以顯現。語言系統唯有差異，沒有定項。符號不是實體，是差異系統的產物。德里達認為，這是對「邏各斯」中心主義的一個有力的批判，因為它阻礙了呈現實體建構語言理論的企圖。然而，索緒爾的理論同時又肯定了「邏各斯」中心主義。作為索緒爾出發點的符號概念本身，是立足於感性和智性的區分之上的。能指的存在是為了引導人們接近所指，並從屬於它所傳達的概念或意義。語言學家必須假定他們能夠把握所指，並把它作為出發點，於是符號的概念難解難分的交織著「邏各斯」中心主義的基本概念。德里達認為，索緒爾關於語言與文字關係的觀點是自相矛盾的。索緒爾堅持說，「語言分析的對象不是書寫的詞與口說的詞之綜合；口說的詞獨自構成對象。」這樣，他把文字降到了第二性的地位，文字不過是再現語言的一種手段，一種技巧。索緒爾憂慮文字的危險作用，它會威脅到語言系統的純潔性。然而，索緒爾反過來又求助於文字來闡明語言單元的性質，使得語言機制能夠被理解。語言和文字的關係翻了個個，言語變成了文字的一種形式。這裡，德里達的弦外之音是不是在說，索緒爾還是在維護語音中心主義，也即是維護「邏各斯」中心主義。我想是的。　　　　再來看看德里達對胡塞爾現象學的解讀，會得到同樣的感受：他對現象學的解構就是對一般形而上學的批判。實際上，他對現象學是懷有好感的，他曾說過，如果沒有胡塞爾的現象學，沒有本質和先驗還原的實踐以及對現象學意義的關注，他所作的一切都是不可能的。然而，最終他還是批判了現象學，在他看來，「邏各斯」中心主義賦予意識和聲音（說話）以特權，聲音和意識與「邏各斯」之間有著本質的聯繫。關於胡塞爾的語言理論可以從「說話」和符號兩方面來分析：（1）現象學的聲音。胡塞爾認為，語言在表達中，意向性是絕對的表達，它賦予聲音以生命，聲音完全是內在的，被表達的是意義，是世界上不存在的觀念。這是一種現象學的獨白，它可以還原為意識。（2）書寫。胡塞爾承認，精神的獨白不能起到交流的作用，真正的交流要以文字元號為中介，通過書寫被保留和傳達，並理解意義。語言要有意義必須合乎語法，這與是否存在意義的所指無關。在德里達看來，胡塞爾的語言學仍然堅持「邏各斯」中心主義的傳統。德里達指出，現象學書寫不出「觀念意義」，所謂書寫的意義只是人為的設定，意義從來沒有真正實現，他永遠存在於彼岸。現象學式的書寫是狹義的，書寫始終停留在有限和書寫本身，達不到書寫之外的觀念。現象學還原不是意識的還原，只是書寫的差異活動。書寫活動是前邏輯的，不遵守邏輯語法規則的。胡塞爾認為沒有意義的句子「greenisor」,德里達認為是有意義的，因為它把符號從語法和觀念專制制度中解放出來，給符號以自由逍遙。由此可見，德里達的文字是自由的文字，它不遵守固定的位置，不受邏輯語法規則的制約，它不會導致新的在場。
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